Гносеологічний аспект феномена алхімії (на матеріалі «оповіді слуги каноніка» дж. Чосера)

Середньовічна європейська алхімія є багатогранним соціокультурним феноменом, у якому, на думку К.Г.Юнга, знаходиться коріння сил, що діють у сучасному світі та є результатом багатовікових підготовчих процесів у глибинах людської душі [1]. Серед багатьох підходів до вивчення феномена алхімії особливе місце посідає культурологічний, що передбачає дослідження рефлексії алхімії в культурному просторі різних епох, особливо в мистецьких творах її сучасників. Яскравий приклад такої рефлексії дає нам англійський поет XIV ст. Джеффрі Чосер в одному зі своїх творів – «Оповіді Слуги каноніка», що входить до збірки «Кентерберійські оповіді». Соціоалхімічний сюжет твору є прикладом «бічного освітлення» феномена алхімії [2].

Пропонована розвідка є частиною комплексного дослідження феномена алхімії в чосеровій рефлексії, та має на меті висвітлити гносеологічні ідеї та колізії алхімічного Мистецтва.

В «Оповіді…» Чосер вустами героя–оповідача зазначає, що головна мета діяльності алхіміків – здобуття філософського каменю, що здійснює перетворення (трансмутацію) неблагородних металів у благородні. Так чи інакше, досягнення мети алхімічної діяльності передбачає оволодіння особливою мудрістю, таємним знанням, пізнання глибинної сутності речей, законів буття макро– та мікрокосму [3]. З таких позицій концептуальна система «філософський камінь – трансмутація металів» у граничному випадку переформульовується в глобальнішу: «філософський камінь – таємне знання».

Нерозривна єдність алхімічного Діяння зі здобуттям таємного знання зумовлює віднесення вивчення ідей філософського каменю та трансмутації матерії до царини гносеології. На перший погляд, це зумовлює певну зовнішню наукоподібність алхімії. Проте, між сучасною наукою та середньовічною вченістю існує принципова відмінність. Якщо в наш час абсолютна істина є певним граничним наближенням, філософською абстракцією, то в середньовічному сприйнятті вона є безпосереднім виразом сакралізованої реальності. Для середньовічної вченої людини Істину раз і назавжди санкціоновано та освячено; треба лише навчитися розпізнавати її [4]. Науковий спосіб мислення Нового часу передбачає пізнаванність світу, а здобуте знання використовує як основу для нових досліджень. В свою чергу, середньовічне мислення вибудовує завершене бачення світу з презумпцією його пізнаності, а здобуте знання прагне канонізувати.

З аналізу специфіки середньовічної вченості зрозуміло, що для алхіміка не існує питання щодо реальності трансмутації металів та філософського каменю. Вони a priori існують. Філософський камінь співвіднесено з quinta essentia – переосмисленим п’ятим началом Аристотеля, досконалим ефіром небесних сфер. Не ставиться під сумнів перетворення мінералів та металів у надрах землі, де вони тисячами років ростуть та дозрівають, немов живі істоти, природно прагнучи досконалості [5]. Інше питання – чи може людина знайти філософський камінь у своєму світі – сфері під Місяцем? Чи може вона своїм Мистецтвом прискорити природне самовдосконалення матерії, пізнати секрети Природи настільки, щоб допомогти їй чи навіть перевершити її у цій справі? В алхімічному прочитанні ці питання є суто гносеологічними.

В «Оповіді…» Чосера простежується алхіміко–гносеологічна колізія. Пізнавальному оптимізму – «І хоч не вийшла спроба ця у нас, // Нам успіх принесе наступний раз» (225–226) – протистоїть заперечення принципової можливості досягнення мети алхімії: «І як не прагни, не старайся ти, // В алхімії не досягнеш мети» (131–132). Песимістичний погляд явно переважає, що узгоджується з загальною сатиричною спрямованістю твору. Агностичні настрої сягають апогею наприкінці «Оповіді…», де чітко формується образ сліпця – алегорія марних алхімічних пошуків, що породжує певну асоціацію з відомим образом печери Платона [Держава, книга 7].

Розгляд гносеологічної колізії завершує багатозначний апокрифічний діалог Платона, що наведено наприкінці «Оповіді…». Тут виявлено принаймні дві характеристичні риси алхімічної традиції: пояснення «невідомого через невідоміше» (лат. іgnotum per ignotius) та розуміння Мистецтва алхімії як Божого дару, коли Істина відкривається обраним через містичне одкровення.

Герой «Оповіді…» застерігає людей від занять алхімією: пошуки божественної Істини будуть мати успіх лише за згоди самого Бога. З іншого боку, може запитати себе алхімік, чи відкриватиме Господь Істину тому, хто не прагне її довідатись? Адже в Біблії сказано: «шукайте і знайдете» [Мт.7:7]. Тому алхіміки продовжують пошуки, сподіваючись на диво, що присутнє в алхімії повсюди: у божественному одкровенні Істини, в чудесному перевтіленні металів шляхом їх «смерті» (повернення до первинної матерії) та «воскресіння» у формі безсмертного золота. Алхіміки шукають надприродне божественне знання, від якого, за словами біблійного Змія, «ваші очі розкриються, і станете ви, немов Боги, знаючи добро й зло» [1М. 3:5]. Дійсно, адепт стає подібним до Творця, а в його мікрокосмі – печах і ретортах – повторюється космогонічний процес [5], творяться дива, постає Порядок із Хаосу.

Таким чином, засадничі концептуальні ідеї алхімії мають гносеологічну спрямованість, а віддзеркалення специфіки середньовічної вченості є невід’ємною ознакою чосерової рефлексії феномена алхімії.

Література:

1. Юнг К.Г. Парацельс как духовное явление // Дух Меркурий/ К.Г.Юнг. – М.:Канон, 1996. – С.91 – 92.

2. Walker F. Geoffrey Chaucer and Alchemy/ F.Walker // J. Chem. Educ. – 1932. – Vol.9, No.8.– P.1378–1385.

3. Titley A.F. The Macrocosm and the Microcosm in Mediaeval Alchemy/ A.F.Titley// Ambix. – 1937. – Vol.1, No.1. – P.67–69.

4. Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух/ В.Л.Рабинович. – М.: Книга, 1991. – С. 11.

5. Элиаде М. Кузнецы и алхимики // Азиатская алхимия/ М.Элиаде. – М.: Янус–К, 1998.– С. 140–269.

Соболєва Анна

Східноукраїнський національний університет імені В. Даля