IV. Единичные вещи (индивиды)

Теперь мы подошли к нашей главной теме. Проблема, поставленная мной в начале статьи, заключалась в том, чтобы понять, каким образом противоречие в системе Спинозы вырастает из его формулировки вопроса об индивидуации. Я предположил, что для понимания формулировки Спинозы нам нужно раскрыть его мотивы и их отношение к его методу. Если его основной мотив состоит в удовлетворении интеллекта и если удовлетворение интеллекта и есть та активность, которая выражает его природу (т.е. стремление к познанию), то объект такой активности должен быть адекватен ее природе, т.е. должен быть бесконечно познаваем. Я считаю, что Спиноза конструирует свой объект – бога, или природу – в соответствии именно с этим требованием. Как объект бесконечного интеллекта, бог по своей [280] природе должен быть таким, чтобы удовлетворить этот интеллект.

Теперь перед Спинозой возникает проблема. В его модели имеется бесконечный интеллект, или познающее мышление, и его объект существует как бесконечный объект. Однако бесконечное не ограничено, т.е. нельзя указать его границ, следовательно, не могут существовать две бесконечные вещи, ибо каждая из них ограничивала бы другую. Следовательно, интеллект должен быть тождествен своему объекту, иначе говоря, объектом интеллекта должен быть он сам, т.е. бесконечным объектом должно быть самопознание. В этой модели существует лишь одна вещь (субстанция), которая познает себя бесконечно. Что же в таком случае познается? Сама активность познания как некая недифференцированная сущность.

Однако для Спинозы такое абстрактное самосозерцание несовместимо с другим фактом: именно человеческий индивид мыслит, а человеческие индивиды в своем существовании конечны. Кроме того, мышление может быть мышлением о том или другом, ибо оно включает в себя не одну, а много разных мыслей. Мыслимая же вещь сама по себе должна быть индивидуальна как объект индивидуальной мысли. И все-таки именно в этой активности природа мышления находит удовлетворение. Требование же бесконечности мышления может быть выполнено только в том случае, если тотальность мыслей (и мыслимых вещей) образует бесконечность. Однако, как нам известно, Спиноза считает, что совокупность не может образовать бесконечности или, иначе говоря, бесконечность не состоит из частей и не перечислима.

Здесь имеется два альтернативных выхода: либо существует только одна вещь и нет никаких конечных существований или индивидуальных вещей (индивидуальных мыслей и мыслимых вещей), либо не существует бесконечной субстанции, а имеется лишь совокупность конечных вещей. Однако Спиноза не признает этого либо-либо. Таким образом, центральным вопросом оказывается следующий: какими должны быть единичные вещи, для того чтобы выступать в качестве адекватных объектов бесконечного интеллекта? Решение Спинозы, как известно, состоит в признании того, что каждая единичная вещь «выражает» бесконечное. Но что бы [281] это могло означать? Ясно, что каждая единичная вещь может выражать бесконечное только в том случае, если сама такая вещь бесконечна. Однако, с точки зрения Спинозы, не может быть множества бесконечностей. Спиноза находит выход в утверждении о том, что единичные вещи могут существовать или познаваться только через бесконечное. В них должно познаваться бесконечное; следовательно, единичные вещи не могут быть познаны сами по себе. Что же познается в них как в единичных вещах? Просто то, что они не могут быть познаны сами по себе; иначе говоря, знать, что они не могут быть познаны сами по себе, значит в то же самое время признавать, что они конечны, и существует нечто такое, относительно чего детерминирована их конечность. Короче говоря, тот конкретный способ, которым бесконечное становится адекватным объектом для бесконечно познающего мышления, состоит в признании конечности единичных вещей. Таким образом, необходимое существование бесконечной субстанции является предпосылкой существования конечных вещей и познание конечности единичных вещей есть способ конкретной реализации этой предпосылки в мышлении.

Однако познание конечности единичных вещей есть не что иное, как познание их определенности, индивидуальности; это познание того, чем они, по существу, являются. Если же их конечность или определенность образует их существенное бытие, то познание каждой единичной вещи влечет познание ее отдельных и единичных определенностей, т е. ее индивидуальной сущности. Познавая индивидуальную сущность единичной вещи, мы познаем ее не просто в контексте ее связей со всеми другими вещами, каждая из которых столь же индивидуальна, а узнаем, что ее конечность, определенность, неповторимость, т.е. сама ее индивидуальность, ее бытие в качестве именно такой, а не иной вещи, выражают бесконечность, относительно которой она существует как данная вещь, отличная от всех других.

Излишне говорить о том, что это рассуждение Спинозы страдает нежелательной сложностью и крайне неубедительно. Оно представляет собой попытку связать бесконечное с конечным в контексте программы, которая должна была показать, что познание индивидуальных, единичных вещей и есть познание бога, или природы, и что такое познание возможно. [282]

Теперь нам нужно взглянуть на отношение этого рассуждения к мотивам, которыми руководствовался Спиноза, и к его методу. Вопрос о существовании единичных вещей Спинозой не обсуждается. Точно так же не обсуждаются вопросы о том, возможно ли познание и обладают ли индивиды свободой. Следовательно, проблема заключается не в том, истинны ли утверждения о существовании единичных вещей, возможности познания и свободе индивидов, а в том, можно ли доказать такие утверждения. Существование единичных вещей, познания и свободы Спиноза рассматривает не как гипотезу, а как выводы, полученные из предшествующих рассуждений. То, что ему нужно для построения своей системы, это задать предпосылки, из которых должны дедуктивно следовать данные заключения. Пробным камнем для системы Спинозы будет не вопрос о том, истинны ли его заключения, а о том, адекватна ли его система для дедуктивного вывода данных заключений, т.е. действительно ли его понятия бога, природы или индивида таковы, что признанные истины вытекают из них. То, что Спиноза считает истинным и в чем он видит цель своего доказательства, должно раскрываться в конце его построения, и само построение следует понимать именно в свете этой конечной цели. Если взглянуть на «Этику» с этой точки зрения, то мы увидим, что реальная задача Спинозы заключалась в создании теории индивидуации, адекватной для рационального, т.е. дедуктивного, доказательства того, что ему уже известно из других источников, т.е. из интуиции.

Изложу такую реконструкцию теории индивидуации Спинозы. При этом мы опять начнем не с части I, а с части V «Этики». В теоремах 24‑33 части V Спиноза рассматривает «третий род познания», который он называет «интуитивным знанием» (Этика, II, теорема 40, схолия 2): «Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей». Мне представляется, что в этом состоит центральный тезис Спинозы о возможности познания, и он не смог бы выразиться яснее. Понятие третьего рода познания включает в себя познание сущности единичных вещей и понятие о том, что такое познание вытекает из познания (или «адекватной идеи») «формальной сущности каких-либо атрибутов бога». Таким образом, здесь утверждается, что познание [283] единичных вещей обусловлено познанием бесконечной субстанции.

Спиноза настойчиво подчеркивает, что такое познание индивидуалий не опирается на второй род познания, т.е. на общие понятия, ибо хотя общие понятия дают адекватные идеи, эти адекватные идеи относятся к тому, что можно назвать номическими универсалиями и что сам Спиноза характеризует как «то, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части, так и в целом...» (Этика, II, теорема 38). Однако из таких общих понятий ничего нельзя заключить о природе индивидуалий, кроме того, что абстрактно или универсально истинно для них. Поэтому Спиноза утверждает: «То, что обще всем вещам... и что одинаково находится как в части, так и в целом, не составляет сущности никакой единичной вещи» (Этика, II, теорема 37). Это означает, что для Спинозы природа индивидуальной вещи образуется не общими свойствами, а, напротив, ее уникальными свойствами. Сущности индивидуалий являются единичными сущностями. А последние могут быть познаны только с помощью третьего рода познания.

Спиноза явно исключает первый род познания единичных вещей, «искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами» или «из знаков..., посредством которых мы воображаем вещи» (Этика, II, теорема 40, схолия 2). Этот род познания, называемый Спинозой мнением или воображением, включает в себя как «смутные» образы, формируемые мышлением и обозначаемые так называемыми «трансцендентальными терминами» (например, бытие, вещь, нечто), так и то, что Спиноза называет «универсалиями» (например, человек, лошадь, собака). Кроме того, имеются объекты, которые содействуют воображению, помогают нам упорядочить поток перцептивного опыта, однако не имеют отношения к природе вещей, постигаемых столь смутным образом. Это – entia rationis, «предметы разума», лишенные необходимости. К ним относятся время, число и мера.

Высшим родом познания для Спинозы является третий род, который лишь один дает знание о единичных вещах. Если воспользоваться терминами рассуждения, изложенного мной выше, то можно сказать, что только этот род познания способен удовлетворить интеллект и реализовать его природу. В этом состоит основная [284] мысль рассуждений Спинозы в теоремах 24‑33 части V (и, разумеется, в других местах). В теореме 24 говорится: «Чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем бога» (с. 606 русск. изд.), а теорема 25 добавляет, что именно в познании вещей по третьему роду познания состоит высшая добродетель души, т.е. ее способность к действию и природа ее. Теорема 27 и ее доказательство наиболее ясно и четко выражают спинозовскую концепцию активности и цели интеллекта и, я полагаю, их можно считать парадигмальным выражением программы Спинозы. Поэтому я привожу теорему 27 и ее доказательство полностью:

«Из этого третьего рода познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может быть.

Доказательство. Высшая добродетель души состоит в познании бога (по IV, теорема 28), иными словами – в познании вещей по третьему способу (по теорема 25), и эта добродетель бывает тем больше, чем больше душа познает вещи по этому способу (по теорема 24). А потому познающий вещи по этому способу переходит к высшему человеческому совершенству и, следовательно (по определению 2 аффектов), получает высшее удовольствие и притом (по теорема 43, II) в сопровождении идеи о самом себе и своей добродетели; и потому (по определению 25 аффектов) из этого рода познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может быть; что и требовалось доказать» (с. 607 русск. изд.).

Каков смысл утверждений, высказываемых здесь Спинозой? Он заключается не в том, что человеческое мышление может реализовать свое совершенство либо посредством познания бога, или природы, либо посредством познания индивидуальных вещей, а в том, что познание единичных вещей и есть познание бога, или. природы. Следовательно, человеческое мышление не может достигнуть совершенства, т.е. не может действовать в соответствии со своей природой, если не существует познаваемых единичных вещей. Однако быть познаваемой таким путем единичной вещью значит быть неповторимо индивидуальной, т.е. не абстрактно-частной, а конкретно-индивидуальной. Быть конкретной в этом смысле означает реально отличаться от всех других вещей (т.е. отличаться не только в мышлении, но в самом существовании). Следовательно, конкретная вещь должна быть понята в связи со всей системой, единичных [285] вещей, но не как простая часть этой системы, а как выражение своей подлинной индивидуальности, т.е. своего отличия от всех других вещей, иначе говоря, как выражение качественной бесконечности самой системы.

В таком случае предлагаемая Спинозой теория индивидуации должна удовлетворять требованиям познания качественно различных единичных вещей – индивидуальных сущностей, – а также выполнять требование систематичности, опирающееся на необходимую связь этих единичных вещей. Последнее требование обусловлено также природой интеллекта, ибо адекватная идея единичной вещи требует познания ее обусловленности, т.е. либо ее самодетерминированности (если вещь может быть понята сама по себе или несет в себе основу своего существования), либо ее детерминированности чем-то внешним (если она может быть понята только через посредство чего-то другого или в чем-то ином имеет основу своего существования). Однако, согласно мнению Спинозы, понять некоторую единичную вещь только в ее детерминированности другой вещью в случае конечных модусов субстанции значит понять вещь в ее случайности, а не в ее необходимости. Следовательно, представление о единичных вещах в их необходимости должно быть обосновано представлением обо всей системе единичных вещей как необходимой, а именно: с точки зрения бесконечности, необходимость которой заключается в том, что она не детерминирована ничем внешним по отношению к себе самой и поэтому не может быть иной, чем она есть благодаря самодетерминации. Неслучайность бесконечности, т.е. субстанции, именно в том и состоит, что в своем существовании она не зависит ни от чего, кроме себя.

Спиноза полагает, далее, что человеческое мышление приближается к пониманию необходимого порядка и связи единичных вещей в процессе их познания, выявляя все большее их число и все более конкретно как в отношении их единственности и неповторимости, так и в отношении их связи с другими вещами. Последние два аспекта дополняют друг друга, ибо знать некоторую индивидуальную сущность – то же самое, что знать ее индивидуальность не только благодаря изучению ее самой, но и изучению бесконечных отличий ее от всех других вещей. Если, как говорит Спиноза, каждая определенность [286] есть отрицание, то сама неповторимость единичной вещи фактически складывается как из тех аспектов, в которых она отличается от всякой другой вещи, так и из тех аспектов, которые делают ее именно тем, что она есть. Для каждого свойства или качества единичной вещи, которое делает ее именно данной вещью, а не другой, существует свойство или качество, которым должна обладать некоторая другая вещь и которое отличает вторую от первой. Это означает, что для Спинозы не существует свойств в чистом виде. Быть свойством (или определенностью, говоря словами Спинозы) значит быть способом существования некоторой вещи. А поскольку объект познания, с точки зрения Спинозы, должен быть неисчерпаем (чтобы процесс его познания был адекватен бесконечному интеллекту), постольку существует бесконечное множество качественно различных единичных вещей. Под этим углом зрения мы можем теперь оценить теорему 16 части I: «Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами (т.е. все, что только может представить себе бесконечный разум)» (с. 707 русск. изд.). Мы можем интерпретировать это как утверждение о том, что если человеческое мышление способно реализовать свою природу, то для его познавательной активности должно существовать бесконечно много качественно различных единичных вещей.

Опираясь на такое представление о теории индивидуации Спинозы, можно правильно понять все то, что он говорит о единичных вещах, как часть систематического построения, цель которого заключается в доказательстве того, что человеческое мышление бесконечно в своей способности познания и что только нечеткие идеи порождают представление о его конечности.

Что же это за нечеткие идеи? Теория познания Спинозы дает нам систематический анализ их содержания и происхождения, но я не буду рассматривать ее здесь. Однако одна из этих идей имеет отношение к вопросу о единичных вещах и ее можно кратко рассмотреть здесь, чтобы раскрыть дух критицизма Спинозы. Этой идеей или «вещью воображения» является число. [287]