III. Мотивы и метод

Когда я говорю о мотивах, которыми руководствовался Спиноза при построении своей «Этики», я имею в виду не психологическую мотивировку, не его бессознательные или подсознательные мотивы и не те пути, которыми социальный и политический контекст эпохи мог формировать его мотивы. Я пытаюсь реконструировать мотивацию Спинозы в том виде, как она могла представляться ему самому, т.е. как осознаваемую цель его работы. При этом я не собираюсь отрицать важности психологического или социально-политического контекста. Просто я считаю, что для серьезной постановки подобных вопросов мы должны сначала выявить и понять, каким образом сам Спиноза формулировал свою проблему и как он собирался ее решать.

Спиноза руководствовался интеллектуальными мотивами, т.е. мотивами, направленными на удовлетворение потребностей интеллекта. Однако мы не знаем, что такое интеллект и что могло бы его удовлетворить. Нам нужно спросить самого Спинозу, что он понимает под интеллектом и в чем он усматривает удовлетворение его потребностей. Короче говоря, сначала мы должны принять истолкование Спинозой того, что он считает высшей активностью человеческого существа, и согласиться с его утверждением, что в «Этике» он реализует именно такую активность. Здесь мы стоим на достаточно твердой почве, ибо Спиноза подробно сообщает нам, как понимает интеллект, или мышление. Интеллект, или мышление, [274] есть познавательная активность, т.е. такая активность, результатом которой является знание. Интеллект удовлетворяется знанием. Бытие же интеллекта есть познание. Чем больше он познает, тем большим бытием обладает. Совершенство интеллекта заключается в совершенном знании. Но знании чего? Совершенное знание не может быть знанием того или иного определенного объекта познания. Оно не может быть совершенным в отношении ограниченной или конечной области, ибо в этом случае должно было бы существовать более совершенное знание, выходящее за эти границы. Следовательно, конечное знание не может быть совершенным. Поэтому, с точки зрения Спинозы, совершенное знание должно быть бесконечным знанием бесконечного объекта. Бесконечное знание конечного объекта включает в себя представление о конечности своего объекта, т.е. оно осознает свою ограниченность, зная о том, что его область ограничена, хотя каждая вещь в данной области может быть познана в совершенстве. Таким образом, объект совершенного знания должен быть бесконечным. Только такой объект удовлетворяет подлинной природе мышления как познавательной активности. Может существовать, далее, лишь один такой бесконечный объект, ибо если бы существовало два или более подобных объектов, то каждый из них был бы ограничен другими объектами. И такой бесконечный объект не может иметь источник или основу вне самого себя, ибо опять-таки, если бы его бытие зависело от чего-то внешнего по отношению к нему, то он был бы в этом смысле конечен (создан или сотворен). В этом случае наше знание об объекте зависело бы от знания того, что лежит в его основе; следовательно, сам этот объект не смог бы удовлетворить нашу познавательную активность.

Вот так можно было бы реконструировать тот путь, который привел Спинозу к убеждению, что необходимым условием активности интеллекта является существование бесконечного бытия, или субстанции – Deus sive Natura (бог, или природа, – лат.). Только такое бытие способно удовлетворить мышление.

Теперь читателю должна быть ясна моя стратегия. Я реконструирую мотивацию Спинозы как интеллектуальную и принимаю его истолкование интеллекта, а затем заключаю отсюда, чем должна быть субстанция Спинозы, для того чтобы быть подходящим объектом [275] мышления, или что могло бы удовлетворить интеллект или реализовать его природу. Мне могут возразить, что мое истолкование мотивов Спинозы извращает реальное положение дел и что, начиная свое изложение с анализа интеллекта и его характеристик, я игнорирую собственное построение Спинозы, которое начинается с понятия субстанции. Мне могут сказать, что я изменяю порядок частей I и II «Этики» и начинаю свой анализ с части V («О могуществе разума или о человеческой свободе»). Действительно, я предлагаю следовать именно в таком обратном порядке по частям «Этики», чтобы понять, каковы были мотивы Спинозы. Я считаю (см. мои аргументы в статье «Действие и страсть: конструкция научной психологии у Спинозы» [6]), что метафизическая конструкция части I («О боге») и систематическое построение системы мира в части II («О природе и происхождении души») служат у Спинозы психологической и этической теории, изложенной в частях III‑V. Таким образом, мотивы философской системы Спинозы находятся в части V. Основная идея его работы при таком понимании связана с выяснением условий, при которых возможна человеческая свобода, причем эта свобода отождествляется с активностью интеллекта, как он определен Спинозой.

Когда я говорю, что мотивы Спинозы были интеллектуальными, я имею в виду, что целью своей работы он считал удовлетворение потребностей интеллекта (разумеется, в его понимании). Однако чтобы в полной мере оценить эти мотивы, нам нужно понять, что для Спинозы активность интеллекта есть высшая активность, на которую по своей природе способны человеческие существа, и что для него человеческая свобода заключается в наиболее полной реализации этой сущностной активности. Эту активность нельзя рассматривать как спокойное, равнодушное созерцание; она включена в тот объект, который один адекватен ей, т.е. включена в бога, или природу. Таким образом, реализация собственной природы интеллекта включает в себя научное понимание природы, рациональную организацию государства и удовлетворение желаний человека таким способом, который является наиболее оптимальным для сохранения жизни и увеличения счастья. Для Спинозы интеллект – не нейтральный наблюдатель, а активный деятель.

Может показаться, что, двигаясь при анализе «Этики» [276] в обратном порядке, я действительно искажаю подход самого Спинозы. В то время как он начинает с бога, или природы, и выводит отсюда происхождение и природу мышления и возможность человеческой свободы, я предлагаю начинать с интеллекта и свободы, а затем выводить отсюда природу субстанции. Лежащая в основе этого трудность, возможно, связана с понятием «вывода». Вывод Спинозы в «Этике» – это дедукция суждений из аксиом и определений. Мой же «вывод» по сути дела является трансцендентальной дедукцией: если природа интеллекта и человеческой свободы дана, то что должно необходимо существовать, чтобы определенный таким образом интеллект мог реализовать свою природу? Можно сформулировать этот вопрос иначе: как возможно познание? Как возможно достижение знания (т.е. та самая активность, которая определяет интеллект)?

Почему именно здесь лежит ключ к пониманию постановки вопроса об индивидуации Спинозой? И как она помогает нам увидеть источник противоречивости системы Спинозы в самом способе постановки этого вопроса? Здесь я вновь предлагаю «перевернуть» обычную формулировку, с тем чтобы понять, каким образом мотивы, которыми руководствовался Спиноза, приводят к такой постановке вопроса. Проблема индивидуации или проблема существования единичных, индивидуальных, вещей и конечных модусов обычно формулируется в виде вопроса о том, каким образом бесконечная субстанция дает начало конечным вещам, индивидам или как одно производит многое. Допустим, однако, что мы формулируем этот вопрос таким образом: как конечный индивид может получить знание субстанции? Или, иначе говоря: каким образом человеческое мышление, которое с точки зрения Спинозы является индивидуальной вещью, может иметь в качестве своего conatus’a (стремления) знание бесконечного? По-видимому, сам Спиноза закрывает путь к такому рассуждению, настаивая на том, что бесконечное нельзя вывести из конечного и уж во всяком случае не посредством суммирования конечных модусов. Тем не менее, согласно его мнению, мышление в силу своей природы может знать, что бог необходимо существует и т.д. и т.п. Мотивация существования бесконечности познания требует признания того, что индивид для реализации бесконечного познания должен познавать бесконечную [277] субстанцию. Однако это возможно лишь в том случае, если индивидуальное мышление способно к бесконечному познанию и, следовательно, само бесконечно в этой своей способности. Источник рассматриваемой трудности заключается не в вопросе о том, как может бесконечное познать конечное, и не в вопросе о том, как может бесконечное познать бесконечное, а в вопросе, как конечный индивид, определяемый как модус субстанции, может обладать бесконечной способностью? Мы можем переформулировать этот вопрос в терминах Спинозы таким образом: каr может быть свободным детерминированное существо? Конечные модусы полностью детерминированы, тем не менее один из них (человек как мыслящее существо) способен быть свободным.

Значение такой формулировки вопроса заключается в том, что она начинает с существования индивидов и с их способности быть свободными. Способность индивидов быть свободными заключена в самой их природе как мыслящих существ, ибо как раз в практике мышления и с помощью правильного метода может быть реализована свобода (и в этом основная мысль III-V частей «Этики»). Тем не менее Спиноза настаивает на том, что субстанция онтологически первична по отношению к своим модификациям (хотя и не в качестве трансцендентной, а в качестве имманентной причины) и что она, далее, тождественна этим модификациям, несмотря на то, что создает их. Таким образом, хотя мы начинаем с индивидов (поднимаясь от существования человеческого мышления к предположению о том, что в качестве объекта оно требует бесконечной субстанции), мы и заканчиваем индивидами (спускаясь от необходимости существования субстанции к ее самоиндивидуации, или модификации).

Такая обращенная, т.е. идущая с другого конца, формулировка проблемы индивидуации связывает источник внутреннего противоречия философии Спинозы с мотивами, которыми он руководствовался при построении своей системы. Его основной мотив состоял в стремлении показать, что конечные индивиды (человеческие существа или сам Спиноза) могут знать бога, или природу, т.е. что мир может быть полностью понят человеческим мышлением и, следовательно, конечность как-то совместима со свободой.

Метод Спинозы скоррелирован с его мотивами. [278] Я кратко поясню, в чем состоит эта корреляция. Если Спиноза стремится к удовлетворению потребностей интеллекта, т.е. если он хочет показать, что индивидуальное мышление способно достичь бесконечного познания, то метод должен быть таким, чтобы обеспечивать достижение бесконечного познания. Однако дело обстоит несколько сложнее. Я считаю, что построенная Спинозой метафизика такова, что бог, или природа, оказывается в ней необходимо умопостигаемым. Поэтому его метод просто определяет умопостигаемость. Таким образом, метод выражает природу интеллекта, как ее понимает Спиноза. Следовательно, действуя согласно своей собственной природе, интеллект в конечном счете должен прийти к бесконечному познанию.

Выразим это иначе. Обычно полагают, что метод детерминируется природой изучаемого объекта. Поэтому вопрос о методе должен был бы звучать так: если природа субстанции (бога, или природы) дана, то как можно познать ее? Однако я считаю, что подход Спинозы был иным. Он исходит из природы интеллекта, а не из природы субстанции. Как я показал, это объясняется тем, что у Спинозы построение природы субстанции само вытекает из размышлений о том, каким должен быть для интеллекта адекватный объект познания, определенный как совершенный, бесконечный и т.п. Короче говоря, методология Спинозы не опирается на предшествующую ей онтологию; напротив, онтология создается на базе методологии, а методология строится как определение того способа, которым в силу своей природы действует интеллект. Метод определяет естественную активность мышления, а поскольку мышление представляет собой способ действия интеллекта, постольку метод детерминирует саму сущность интеллекта и благодаря этому – умопостигаемость бога, или природы. В таком случае метод Спинозы связан с его мотивацией именно благодаря тому, что метод оказывается простым зеркальным отражением той активности, которая, согласно определению, способна дать удовлетворение интеллекту.

Разумеется, Спиноза так не рассуждает, однако к этому приводят его собственные формулировки. Кратко суммируем сказанное: правильным методом является такой метод, который соответствует природе бесконечного интеллекта или (что приводит к тому же результату) соответствует умопостигаемости бога, или природы, или [279] (что опять-таки приводит к тому же результату) соответствует подлинной сущности бога, или природы, который познает себя бесконечным и абсолютным. Отсюда следует, что метод, предлагаемый Спинозой для понимания бога, или природы, есть собственный метод самопознания бога, или природы. Эпистемологическое значение этого вывода переоценить невозможно. Как мог бы собственный способ самопознания бога быть ошибочным? И что может нам помочь с необходимостьюдостичь познания бога, если мы руководствуемся этим методом? Таким образом, Спиноза раскрывает здесь не само содержание достоверного человеческого познания, а условия, при которых возможна достоверность: бог как модель человеческого интеллекта. Иначе говоря, данное рассуждение говорит о том, что бог знает себя благодаря нашему познанию его, что человеческое мышление по существу является мышлением бога в его бесконечных модификациях, короче говоря, что интеллект носит божественный характер. Следовательно, метод есть способ самопознания бога или, если обойтись без теологических терминов, способ самопознания природы. А поскольку «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Этика, II, теорема 7) [7], постольку это бесконечное познание является одновременно познанием тела и мысли – природы, постигаемой со стороны атрибутов протяженности и мышления.