IV. «Внутрішня проблематичність» відчуття цінностей

Чи повинні ми вважати наш ціннісний досвід — наскільки це нам до­зволяє відчуття цінностей — остаточною підвалиною наших уявлень про цінності? Чи нам необхідно зрозуміти внутрішній вимір цих ціннісних від­чуттів, подивитися на них критично або принаймні пояснити їх? Що там у «задзеркаллі»? Це й є темою «внутрішнього виміру» проблеми відчуття цінностей.

У вузькому, ідеолого-критичному розумінні слова «внутрішній вимір», «підґрунтя проблеми» означає програму з'ясування справжнього стану ре­чей, який приховується за фальсифікованими уявленнями. Таким чином, у зв'язку з цим виникає питання про те, чи не є наше відчуття цінностей та правове почуття хибно зорієнтованими ілюзіями, які приховують зовсім інші речі? У більш широкому, об'єктивному розумінні це слово означає лише на­магання виявити те, що «дійсно» стоїть за певним уявленням, чуттєвим вра­женням або відчуттям.

У подальшому дослідженні можливості того, яким чином правове по­чуття та відчуття цінності можуть бути розглянуті з погляду їхнього «внутріш­нього виміру» та ефективності, будуть наведені як приклади.

1. Природничо-науковий підхід. Відповідно до концепції соціальної біології [§ 8,1] можна було б припустити, що певні схеми соціальної пове­дінки «культивуються» тоді, коли групи, члени яких мають відповідну схиль­ність до певної поведінки, віддають перевагу добору порівняно з іншими групами. Прикладами цього можуть бути —заборона на вбивство подібних до себе; інстинкт материнського захисту та турботи про молоду генерацію; заборона агресивного поводження з дітьми; емоційні заборони генетично шкідливого кровозмішування; певна готовність укладати шлюб з чужинця­ми, визнавати чужу територію, поважати впродовж певного відрізку часу завойоване кимось становище в групі й завдяки всьому цьому рятувати своє суспільство від постійних конфліктів; ймовірно, що цій меті слугує також готовність поважати старших, узагальнювати та передавати наступним ге­нераціям життєво важливий досвід. Більш детальний аналіз показує, що такі генетичні програми об'єктивно необхідної поведінки суб'єктивно виявля­ються у вигляді інстинктів, потреб, заборон та диспозицій цінностей. Так, генетична програма турботи про нащадків суб'єктивно виявляється в материнській любові та її високій суспільній оцінці, з іншого боку — в пре­зирстві до матері, неповнолітні діти якої залишаються без допомоги та тур­боти. У цих ціннісних орієнтаціях, можливо, закладені базові елементи на­ших моральних почуттів і тим самим нашого правового почуття. У зв'язку з цим зовсім по-іншому можна подивитися й на елементи «природного пра­ва»¹⁴. А з іншого боку, досить важко виокремити ті схильності в поведінці та ціннісні орієнтири, які є частиною природжених рис людини, й таким чином розмежувати те, що є в людині природженим, а що — елементом культурної традиції [§ 8,1, 3].

При цьому багато запитань залишаються відкритими. Як виникає у лю­дини — якщо виходити із зазначених тез, які, дійсно, підтверджені досві­дом, — почуття жалю до хворих та слабких — почуття, яке насправді повин­не бути дисфункціональним у системі, спрямованій на добір найбільш жит­тєздатних індивідів? Чи може тут йтися про якесь з відгалужень материн­ського інстинкту? Як можна розглядати соціальну турботу держави про не-пристосованих до життя та асоціальних елементів? Може, як якесь «божевіл­ля», відхилення від одвічного плану природи?

Такі запитання звертають нашу увагу на те, що функціонально-біологіч­ні ідеї, в свою чергу, окреслюють ті наміри, право на здійснення яких (ви­ключне або переважне) ще потрібно довести: так, досить сумнівно, щоб, наприклад, мета збільшення життєздатності населення була врешті-решт ви­правданням усіх тих норм поведінки, які слугують цій меті, — наприклад, знищення людей, «не вартих того, щоб жити», або тих, які страждають спад­ковими хворобами, а також викорінення біологічно «неповноцінних» рас. Необхідні інші доведення, які б виправдали збільшення однієї раси за раху­нок пригнічення іншої. Звичайно, зразки поведінки можуть бути пояснені за допомоги гіпотез соціал-дарвінізму. Проте для того, щоб обґрунтувати ці гіпотези, потрібні додаткові міркування. Вони повинні, наприклад, поясни­ти, чому максимально можливе збільшення власного виду або раси має пер­шочергове значення. Ці погляди, що суперечать певним аргументам моралі, можуть бути обгрунтовані та переконливо доведені — але лише до тієї межі, за якою з'являється аргумент, який вимагає не лише констатувати факти, але й говорити про те, як людина повинна себе поводити.

Функціонально-біологічний підхід стає набагато переконливішим тоді, коли ми дізнаємося про те, що більша частина успадкованих інстинктів на­вряд чи виконала у розвитку людства функцію збереження життя та роду, але водночас схильність до такої поведінки є складовою частиною різноманітних соціальних норм [§ 8, II]. Лише «формування» та розширення природних схильностей до певної поведінки створює в процесі культурного розвитку такі норми поведінки, які можуть функціонувати, тобто досить надійні схе­ми поведінки: такий культурний вплив утілюється в ритуальних (зокрема релігійних), моральних та правових інституціях, які, вбираючи в себе відпо­відні імпульси, водночас установлюють їх релевантність та значимість.

У прямому розумінні «відповідне» культурне оформлення природно зу­мовлених мотивацій не виводиться водночас з ненадійної царини моральної аргументації. Остання спрямована на те, щоб із загального фактичного мате­ріалу виокремити змістовно диференційовані моральні почуття. Проте в са­мому фактичному матеріалі, навіть якщо ми зможемо інтерпретувати його функціонально, від цього все одно нічого не зміниться.

2. Культурно-історичний підхід. Культурно-історичний підхід також не може дати вичерпного пояснення своєрідності правових почуттів.

Цей підхід доводить, що індивідуальне сприйняття цінностей є наслідком культурних уявлень, які передаються від генерації до генерації; що повчання та традиція відіграють важливу роль у формуванні конкретної культури інди-

відуальних уявлень про цінності [§ 5, III; § 21, III]. Людина виростає під впливом моделей поведінки та цінностей того середовища, з якого вона по­ходить; у зв'язку з цим і поведінка, і відчуття сприймаються як щось само по собі зрозуміле. Особистість засвоює ту програму, яку спостерігає у своє­му соціальному оточенні. Йєрінг писав, що так, як дитина вивчає правила рідної мови як щось само по собі зрозуміле — не шляхом абстрактних на­станов, а на прикладах безпосередньої живої мови, так само вона практич­но ознайомлюється і з поняттям власності, яку хтось у неї забирає, і з обо­в'язком повертати чужі речі. «Таким чином, атмосфера, в якій вона живе, є початком її освіти, вона починає вдихати в себе повітря моральних та пра­вових уявлень, ще нічого не знаючи про це». До цього приєднуються наста­нови батьків, вчителів та інших людей. «Коли дитина потім стає дорослою, то моральні погляди та принципи, які вона отримує ззовні у такий спосіб, засвоюються нею настільки міцно, що стають частиною її внутрішнього «Я», чого вона навіть не усвідомлює й вважає, що це, засвоєне нею здавна, насправді є природженим» [Йєрінг, § 6, VII, 1965, S.417 f].

Проте традиція не пояснює походження ні «традиційних» уявлень про цінності, ані тих постійних змін у них, які відбуваються через постійну супе­речку індивідуальних та традиційних уявлень про справедливість.

Якщо задати собі запитання про витоки традиційних норм поведінки, то перш за все йтиметься про звичаї спільного життя, які не лише можуть з'я­витися завдяки постійному звертанню до традицій, але мають також пев­ною мірою креативне або випадкове походження. Наприклад, норми пове­дінки можуть бути пов'язані з релігійними або філософськими поглядами — як у випадках буддистської, конфуціанської, християнської або мусульман­ської моралі. Правові норми також установлюють правила поведінки, «ви­ховуючи» при цьому відповідне правове почуття [§ 6, VII]. У формуванні звичаїв спільного життя та створенні позитивного права не останню роль відіграє співвідношення сил та групових інтересів [§ 10, І]; водночас зав­жди існує прагнення до компромісу — як турбота про законний та справед­ливий порядок. Таким чином, прагнення справедливості є елементом ство­рення традиції.

Виникнувши, «традиційна» колективна мораль потім постійно зазнає апробації та критики й, отже, постійно змінюється. У революційних пово­ротних пунктах морального та політичного розвитку виявляється обурення (яке сягнуло свого критичного рівня) індивідуальної свідомості традицією. В свою чергу, «первинні» критичні та рушійні моменти колективної моралі не можуть бути пояснені за допомоги однієї лише традиції.

Цілком ймовірно, що в розвитку норм людської поведінки якусь роль відіграють і певні «функціональні здібності». У зв'язку з цим можливим є те, що cum grano salis (з лат. — з іронією, глумливо) схема добору не лише пов'язана з успадкованими моделями поведінки, а й поширюється на ті мо­делі поведінки та усталені цінності, які зумовлюються культурним розвит­ком і, як правило, забезпечують довготривале функціонування тих мораль­них правил та правил поведінки, які пропонують лише групам, що їх поді­ляють, кращі (порівняно з іншими групами) шанси для виживання та розм­ноження [Хайєк, 1979; § 11, III, 4].

3. Філософський підхід. Філософське тлумачення проблеми відчуття справедливості спирається на «матеріальну етику цінностей» Макса Шелера та Миколи Гартмана. Вони стверджують, що емпіричне відчуття цінностей свідчить про наявність ідеальної, «самодостатньої», незмінної ієрархії цін­ностей. Зокрема, «чимось абсолютно інваріантним є порядок розташування цих цінностей» [Шелер, 1954,108; Гартман, розділ 29е].

Водночас наше розуміння етичних цінностей не може відбуватися поза межами нашої моральної свідомості. Якщо, наприклад, ми починаємо дума­ти про існуюче «само по собі» царство цінностей та моральні закони, — ми можемо знати про них лише те, що повідомляє нам наша свідомість. Таким чином, це «феноменологічне обмеження» означає, що «проникнення» до цін­ностей, які існують «самі по собі», неможливе через їх відчуття —так само, як за допомоги нашого чуттєвого досвіду нам не вдається пізнати «річ у собі»; немає сенсу порівнювати об'єкт, який існує сам по собі, з інформацією про нього — оскільки ми можемо знати про цей об'єкт лише те, що нам відомо [Кант, Логіка, вступ, VII]. І зовсім нереально, за винятком того, що ми від­чуваємо справедливим та законним, установлювати «самі по собі» принци­пи справедливості; оскільки не існує жодних критеріїв того, коли та якою мірою реальне почуття справедливості узгоджується з принципом справед­ливості, який існує сам по собі, або відступає від нього. Важко уявити, яким чином узагалі можна виявити концептуально-ціннісний зміст за межами того, що хтось, наприклад, вважає справедливим, гідним наслідування в мораль­ному розумінні або тактовним (тобто таким, що оцінюється позитивно). Навіть «об'єктивність» формального принципу не означає, що його можна усвідомити поза змістовними структурами свідомості, а лише їхня дійсність має значення для будь-якої свідомості. Коротше кажучи, наша моральна сві­домість залишається тією останньою інстанцією, на яку спрямовані наші зусилля етичного пізнання.