Философия культуры XX века

*

В начале XX в. вновь поднимается волна рационализма в исследованиях культуры (вскоре она быстро пошла на спад, но оставила след почти во всех направлениях культурологии). Один из вариантов рационализма был представлен марксизмом, превратившимся к этому времени в мощное идеологическое движение, другой — философией М. Вебера (лидера умонастроений либеральной буржуазии).

Марксистский рационализм был прямым наследником гегелевского—с переложением гегелевских спиритуалистических категорий в “материалистическую форму”. Если для Гегеля философия была высшей формой деятельности духа, “снимающей” в себе все остальные — мораль, искусство, религию, — то для марксистов она стала способом не просто объяснить мир, а переделать его по заранее сконструированному образцу. Такая программа вдохновляла высший взлет рационализма, когда-либо известный в истории. Человеческому разуму передавались божественные полномочия — сотворение мира по своему образу и подобию. Выше и могущественнее человеческого разума ничего уже не мыслилось — кантовский скептицизм устранялся, гегелевский “абсолютный идеализм” превращался в “абсолютный материализм”. Считалось, что “царство разума” — коммунизм — начнется с того момента, когда закончится период стихийного развития человечества (по Марксу, его “предыстория”). Марксисты утверждали, что с победой пролетариата классовая борьба, происходившая на протяжении всей истории цивилизации, закончится; государство как орудие насилия одного класса над другими отомрет, наступит общественное самоуправление. Точное научное знание законов природы и общества даст возможность планомерно регулировать и управлять процессами,

159

происходящими вне и внутри человека. В этом же рационалистическом духе понимали марксисты и этический принцип “свобода есть познанная необходимость”. Иначе говоря, они полагали, что познание разумом законов естества создает для человека необходимость отказа от противоестественных желаний и страстей. Для удовлетворения же остальных — никаких препятствий быть не должно: при коммунизме внешний и внутренний миры человека будут разумно организованы и устроены, поэтому отношения природы, созданной человеком, (искусственной среды его обитания, культуры и природы естественной) станут, якобы, гармоничными. По выражению Маркса, коммунизм — это завершенный гуманизм, в нем происходит становление природы человеком, и вся природа становится человеческим телом.

На практике вера в безграничные возможности человеческого разума привела к созданию тоталитарных государств. Наиболее полное воплощение тоталитарная модель общественного устройства нашла в России. С теми или иными поправками на национальные особенности она воплотилась также в ряде государств Восточной Европы и Азии. “Культурная революция”, провозглашенная в первые же годы Советской власти, подразумевала распространение среди населения начального политического образования (“политграмоты”). Одновременно проводились и теоретические исследования культуры на базе марксистской методологии: на вооружение брался марксизм в интерпретации сначала Г. Плеханова, позже В. Ленина, затем И. Сталина. После развенчания “культа личности” официальная идеология вырабатывалась “коллективным разумом” партии. Все формы культуры политизировались: в морали, праве, религии, искусстве, философии необходимо было найти классовый интерес тех, чьими выразителями являлись эти формы духовной деятельности. Поэтому термин “культура” был на долгое время заменен понятиями “надстройка” или “общественное сознание”, лучше выражающими классово-идеологическую направленность. Начиная с 60-х годов одновременно с марксистской социальной философией (исторический материализм) стала развиваться и марксистская теория культуры, где культура понималась как совокупность материальных и духовных ценностей, как “духовное производство”, как классовое и общечеловеческое явление.

Другие направления марксизма XX в. (а их было множество) внесли существенные коррективы в изначально присущий ему гиперрационализм. Наиболее сильную школу “модернизированного” марксизма, повлиявшую на другие его ответвления, дал Франкфуртский институт социальных исследований, получивший после второй мировой

160

войны два центра своего существования — европейский и американский. Эволюция взглядов основателей Франкфуртской школы — Адорно и Хоркхаймера, а также их сотрудников и последователей — Фромма, Маркузе, Хабермаса и др. проявилась во все более критическом отношении к европейскому рационализму как отношению господства, порождающему фашизм и империализм. Одновременно с этим неомарксизм франкфуртцев насыщался идеями философии жизни, экзистенциализма, психоанализа.

Гораздо более умеренным, продолжающим сложившуюся в XIX в. линию культурологии, был рационализм М. Вебера, отложивший отпечаток на всю западную социологию культуры XX в. По Веберу, особенность европейского менталитета сказалась в прогрессирующей от средневековья к Новому времени рациональности: в рационализации религии (протестантизм и соответствующая ему этика жизненного успеха), в рационализации экономики и права, в рационализации власти.

Вебер способствовал развитию конструктивных идей в западной социологии, в том числе социологии культуры. На разработанных им понятиях идеального типа, социального действия, понимания основывалось системно-функциональное направление в социологии и культурологии, символический интеракционизм, феноменологическая социология. Требования воздержания от ценностных суждений в социальных науках превратились в методологическое основание культурологии, занятой теоретическими и эмпирическими исследованиями современной цивилизации без какой-либо романтической ностальгии по “утерянному бытию”, “подлинности коммуникации” и других экзистенциальных мотивов современной культурфилософии.

А для культурфилософии XX в., по-прежнему занятой проблемой поиска “подлинного” человеческого бытия, была характерна сосредоточенность на символе. По мере того, как язык все больше притягивал к себе внимание исследователей культуры, методы, сложившиеся в науке о языке, все более входили в обиход общественных наук. Отношения, складывающиеся в обществе, стали трактоваться по аналогии с отношениями, складывающимися между значимыми единицами языка и речи. В ход пошли методы структурного языкознания (Ф. Соссюр), социологии языка (Сепир, Уорф), гумбольдтианское учение о внутренней форме, превращение сферы бессознательного в особого рода организованный язык (Ж. Лакан), обнаружение символов-архетипов коллективного бессознательного (К. Юнг, неофрейдизм), трактовка языка как голоса бытия (М. Хайдеггер), открытие в языке шифров изначаль

161

ного смысла бытия (К. Ясперс), выражение в символе “культурного мифа” народа (холизм в культурологических исследованиях).

Можно сказать, что символы как мифы культуры читались исследователями по вертикали, а символы как мифы цивилизации — по горизонтали. Символ-миф уводил с поверхности культуры сегодняшнего дня в ее архаические пласты, хранящие символику бессознательного. Для экзистенциалистов, персоналистов, неофрейдистов, представителей философской антропологии символ — это тоннель, “лаз” в подполье культуры, соприкосновенье с невидимой глазу плазмой, создающей своими импульсами напряжения на поверхности культуры, конфликты современной жизни. Их корни — там, в глубинах бытия. И философия культуры “спускается” к ним, к Эросу и Танатосу, жизни и смерти. Горизонтальное же измерение символических структур дает картину бесконечного разнообразия сетей коммуникаций, которыми опутано современное общество. Движущиеся по своим орбитам символы создают сложные конфигурации, прочитывающиеся то как “социальный театр” (социально-ролевое общение людей в надетых на них “социальных масках”), то как “социальное кино” (аудио-визуальная реклама, пропагандирующая с телеэкранов, витрин, стен и крыш домов, обложек журналов и оберток товаров все тот же, рожденный Голливудом, неправдоподобно счастливый мир), то как “тотальный дизайн” (“грозящий” или “грезящий” всю среду обитания человека превратить в декорации бесконечного, вечно длящегося праздника), то, наконец, как многоуровневые ритуальные действа обыденной жизни (от семейный, камерных до общественных, публичных, перерастающих в грандиозные политические кампании — шоу и шоу-бизнеса). Все эти прочтения имеют название “массовая культура”, или “индустрия культуры”, изучение которой входит в компетенцию скорее социологии массовых коммуникаций, чем культурфилософии или культурологии в узком смысле.

Вернемся к вертикальному измерению символа, облюбованному культурфилософией. Путешествие по нему в глубинные слои культуры давало уверенность в возможности овладения “душой” культуры, воссоздания ее точной модели. Так родилась “морфология культуры” — строительство моделей исторических типов из найденной первоклеточки культуры. В качестве такой исходной клеточки А. Тойнби выбирает “культурный вызов”, П. Сорокин — “ценностную суперсистему”, О. Шпенглер — “душу”. Причем всех этих мыслителей сближает негативное отношение к современной культуре (цивилизации).

Таким образом, если в XVIII в. культурфилософская мысль начинала с превознесения завоеваний цивилизации: широты научного

162

кругозора, строгости морали, материального благосостояния, власти закона, просвещенной веры, развитого, воспитанного вкуса, то в XX в. она объявила все это “репрессивным аппаратом”, с помощью которого культура создает отчужденные, превращенные формы реальности, вступающие в непримиримый конфликт с живой жизнью.

Особую линию в изучении культуры образует современный структурализм и его наследник — постструктурализм. Структурализм исходит из посылки, что человеком в мире управляют неосознанные структуры, зашифрованные в языке. Сама культура структурирована как язык: в ней можно найти значимые оппозиции, параллелизмы, семантические и реляционные значения. Процессы, происходящие в культуре, можно истолковывать, следовательно, как обмен сообщениями. Такой подход к первобытной культуре предложил К. Леви-Строс, а к современной — Р. Барт. Экономику и политику, города и жилище, одежду и вещи, ритуалы, культуры и мифы — все можно рассматривать как тест, содержащий сообщение, вернее, бесконечное количество сообщений. В этих накатывающихся друг на друга волнах, означающих так и не достигающих ни одного определенного означаемого, сам язык предстает как сообщение. Действительно, с одной стороны, язык, являющийся формой, средством сообщения, должен был бы играть служебную роль по отношению к содержанию сообщения, т. е. означающее должно быть подчинено означаемому, но структурный анализ переворачивает это соотношение. Он выявляет в каждом тексте напластования других текстов, в любом сообщении — другие сообщения. По существу тексты и сообщения представляют собой коллажи, составленные если не из прямых цитат и заимствований, то во всяком случае — из чужих слов и мыслей. Поэтому при первом же погружении аналитического скальпеля в конкретный текст последний распадается на молекулы обрывков из других текстов, и так происходит до бесконечности. По сравнению с распыленностью и размытостью сообщений язык, на котором они составлены, являет собой твердость и крепость своей структуры, способной продуцировать все новые сообщения. Именно механизм порождения текстов, спрятанный в языке, а не сами тексты, интересует структуралистов.

С афористической точностью выразил это свойственное современной культуре предпочтение языка как средства сообщения самому сообщению М. Маклюэн, назвав одну из своих книг “Средство сообщения — это само сообщение” (Medium is the Massage). Продолжая свою мысль, Маклюэн на примере массовых коммуникаций открыл ту же закономерность, что была обнаружена структуралистами

163

на примере языкового дискурса: язык, средства сообщения структурируют общественные процессы по своему образу и подобию. Менталитет народа характеризуется тем, как, каким образом передаются сообщения— письменно или устно, иероглифически или азбучным письмом, рукописно или в печатном виде, по радио или с помощью телеизображения; какая культура доминирует — шрифтовая или аудиовизуальная. Поэтому мы имеем здесь дело с таким же преклонением перед средствами сообщения, с каким марксисты когда-то преклонялись перед средствами производства, пытаясь вывести особенности духовной жизни того или иного народа из уровня его производительных сил и характера производственных отношений.

Работу с текстами культуры, начатую структурализмом, продолжил постструктурализм. Чтобы преодолеть противоречие между жизнью и культурой, постструктурализм предложил брать текст в момент его становления, чтобы “заглянуть” под маску наличных форм культуры, в ту “преисподнюю”, где нет еще готовых форм, все значения смещены, все претерпевает метаморфозы. Подобный процесс исследования получил название деконструкции. Деконструкции подверглись не только философские тексты в борьбе с метафизикой (Ж. Деррида). Само постмодернистское искусство выступило как наглядный пример деконструкции классических текстов, стремясь к обновлению жизни любой ценой, высвобождению ее из-под деспотизма отвердевших ментальных форм.

В настоящее время мы присутствуем, вероятно, при конце долгого методологического пути исследования культуры, начавшегося два века тому назад. У истоков этого пути стояла борьба за право культуры считаться достойной областью философии. Обращение к исследованию культуры диктовалось стремлением человека отстоять сферу свободного от сковывающей силы рассудка бытия: право быть вопящим, а не только мыслящим существом, право иметь несколько (не только рассудочное) измерений сознания и право быть пастырем бытия, а не его пленником. И вот это расширение горизонтов культуры как границ самопроявления человеческой личности натолкнулось на исходе XX в. на вывод об исчезновении самого человека (структуры бессознательного в личности не нуждаются). Лидеры современной культурологической мысли заявляют: надо окончательно осознать и примириться с тем, что не человек говорит языком, а язык — человеком; не человек играет в игру, а игра играет человеком; не мы празднуем праздник, а он реализует свои ритуалы через нас и с помощью нас. Все тексты культуры структурированы, мысли формализованы,

164