2. Проблема «восток — запад — россия» в философско-историческом освещении

В лекции «Русская идея», прочитанной в 1888 г. в Париже, В. С. Соловьев утверждал, что ответ на вопрос о смысле существова- ния России во всемирной истории следует искать «в вечных истинах религии», поскольку «идея нации есть не то, что она сама думаете себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [36, 220]. Опыт изучения самобытной русской философско-исторической мысли XIX в. показывает, однако, что вся она, особенно в ее высших выражениях, включая творчество самого В. С. Соловьева, являлась непрерывным поиском ответа именно на этот вопрос — о смысле «русской идеи». В этом отношении она выступает преемницей российской духовной традиции, религиозное сознание которой ознаменовано такими достижениями, как «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона и «Послание на звездочетцев» старца Филофея.

Представим в общих чертах постановку и рассмотрение проблемы «Восток — Запад — Россия» в русской мысли второй четверти XIX в., в период, предшествующий утверждению строго научного подхода к объяснению русской истории и к сциентистски ориентированному пониманию процесса исторического развития вообще, в период, когда философское мировоззрение было основной и определяющей формой исторического мировоззрения. Краткую характеристику развития европейской и русской философии истории в этот период читатель найдет, в книге 3. А. Каменского о Грановском [143, 60—76].

2.1. Исходная постановка проблемы в русской мысли («Философические письма» п. Я. Чаадаева)

Первый опыт постановки и философско-исторического освещения вопроса «Восток — Запад — Россия» принадлежит П. Я. Чаадаеву. В «Философии истории» Гегеля, основная авторская часть оригиналь- ного текста которой создавалась практически одновременно с чаадаев- ским произведением (на рубеже 20—30-х гг.), русская история не была включена во всемирно-исторический процесс. Мотивировалось это тем, что Россия принадлежит к числу стран, которые поздно «вступают в ряд исторических государств и постоянно поддерживают связь с Азией» [7, 97]. Поскольку же к этому времени, согласно Гегелю, не только окончилась восточная эпоха всемирной истории, но и наступил третий, заключительный ее период (эпоха христианско-германских народов), оба эти аргумента могли казаться вполне убедительными с той общей философской точки зрения на историю, которая была развита в гегелевском произведении.

Отказаться от триады (Восток — Запад — Христианство), допол- нив историческую конструкцию новым элементом (Россия), или же, сохранив триадическое членение, придать конструкции новую форму (Восток — Запад — Россия), Гегель мог бы лишь при одном условии: увидев в русской истории такую «идею» или «принцип» национально- го духа, без которого картина развития «мирового духа» оказалась бы существенно неполной, а тезис о господстве разума в истории — не получившим достаточного обоснования. Однако хотя Гегель и призна- вал за русским народом «небывалые возможности развития своей интенсивной природы» в будущем [8, 407], какой-либо особой «русской идеи», выразившейся в его истории и необходимой для целостного понимания общечеловеческой духовной культуры, он не видел. Но то, что оказалось невозможным в рамках «чужого» сознания о России, стало реальностью на почве русского национального самосознания, выразившегося, правда, на «языке» Запада (даже у славянофилов) и, как в случае с Чаадаевым, также имевшего западническую направ- ленность (взгляд на «свое» извне—как бы «чужими», глазами). В последнем случае мы имеем в виду и факт глубокого овладения русским мыслителем важнейшими достижениями, духом и буквой, самим способом мышления, характерными для европейской куль- турной традиции, и его непосредственный заграничный опыт, и его, в конечном счете, западническую мировоззренческую ориентацию.

Справедливо считается, что «проблема России, т. е. характеристи- ка ее настоящего, осознание истории и уяснение будущего, была для Чаадаева главной темой. Можно даже сказать, что все другие проблемы — из области философии истории, гносеологии, онтологии, истории философии — он рассматривал в связи с этой главной темой» [57, 15]. Но необходимо отметить и другое: ключ к мировоззрению Чаадаева, к его решению названных философских проблем и в том числе — к постановке и философско-историческому освещению «проб- лемы России» — в его специфической социально-религиозной позиции, согласно которой «в мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле» [57, 332]. «Философические письма» пронизаны насквозь этим убеждением, образующим их основу.

Мысль Чаадаева о России разворачивается в «Философических письмах» сразу как бы в трех основных плоскостях: 1) Россия и Запад; 2) Россия и Запад — Восток; 3) Россия и культурно- исторический (духовный) мир человечества как целое. С другой стороны, жанр сочинения, сознательно избранный Чаадаевым (пере- писка), позволяет ему не просто излагать свои мысли (в более или менее систематической форме), но и вести диалог, пропаганду, проповедь. Причем, масштаб идей и наставлений у Чаадаева столь значителен, что реальный адресат — по мере чтения писем, обра- щенных к нему,— возвышается до символического образа будущей юной России (в лице всякого молодого человека, стремящегося лично услышать и принять в себя новое слово).

Тема «Россия и Запад» возникает уже на первых страницах первого ,«Философического письма». Сначала—в контексте не- избежного противостояния личности, «смело» отдающейся «волнени- ям», вызываемым «мыслями о религии» (согласно Чаадаеву «из этого чистого источника могут вытекать только чистые чувства»), и «того печального положения вещей, которому подчинены у нас все сердца и все умы», «начиная с самых высот общества и кончая рабом, существующим лишь для утехи своего владыки» [57, 320]. Затем образ этой «лишней» для русской действительности религиозной личности трансформируется в представление о христианском характере той основы, на которой базируется западная (европейская) цивилизация. Христианством пронизана вся «атмосфера Запада, это нечто большее, чем история или психология, это физиология европейского человека» [57, 327]. Иное дело — Россия, «по воле роковой судьбы» обратившаяся за «нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии», как раз накануне (в результате деятельности Фотия, по Чаадаеву и согласно традиционной католической версии о причинах «схизмы») отпавшей от «вселенского братства» [57, 331].

Важно подчеркнуть, что Чаадаев не абсолютизировал эмпириче- скую действительность исторической жизни народов Западной Европы («социальное развитие» которых осуществлялось «как в добре, так и во зле»), резко критически относился к протестантизму («реформация вернула мир в разобщенность язычества, ...попыталась снова отнять у мира все симпатии, все созвучия, которые Спаситель принес миру»), видел «все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось» [57, 335, 412, 336]. Его мысль стремилась к постижению духовного характера историче- ского движения последних восемнадцати веков существования человечества, духовной основы реального европейского общества, в котором «царство Божие в известном смысле... действительно осуществлено» и которое «обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле» [57, 336]. Главная идея философии истории Чаадаева — идея «осевого» характера начавшейся с Христа эпохи мировой истории и связанная с ней мысль об «осевом» характере самой европейской цивилизации, взятой в сопоставлении с иными цивилизациями и культурами мира.

Развивая такую концепцию в рамках русской культурно- исторической традиции, сознательно выведенной им за пределы европейского «осевого» духа (Россия — не Европа), Чаадаев предвидел вопрос: «Но разве мы не христиане, скажете вы, и разве нельзя быть цивилизованным не по европейскому образцу?» [57, 333]. Слушая его ответ на этот вопрос, мы входим во вторую плоскость рассмотрения проблемы России, где она сопоставляется уже не только с Западом, но и с Востоком. Отрицательный (по своей сути) ответ на вопрос о принадлежности России к христианскому миру, объясняющийся указанным выше фактом принятия христианства от Византии, дается здесь на примере христиан-абиссинцев. Примером иного типа цивилизации, и при этом высокоразвитого, здесь служит Япония. «Но,— иронически вопрошает уже сам Чаадаев,— разве вы думаете, что в христианстве абиссинцев и в цивилизации японцев осуществлен тот порядок вещей», который только и «составляет конечное назначение человеческого рода? Неужели вы думаете, что эти нелепые отступления от божеских и человеческих истин низведут небо на землю?» [57, 333].

Вместе с тем, если проблему России рассматривать, опустившись с «осевого» уровня чаадаевской философско-исторической концепции на почву всего реального культурно-исторического мира человеческого существования и развития, то образуется плоскость, основная граница на которой пролегает между Востоком и Западом, выражающими собою «два великих начала духовной природы — воображение и ра- зум» [57, 329]. Географически Россия расположилась именно между ними, «опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию», а следовательно, могла бы «сочетать в себе» оба великих деления мира «и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара» [57, 329]. Но ни история Россия, ни ее культура не обнаруживает, считает Чаадаев, этой тенденции цивилизационного процесса развития. Больше того, «одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации» заключается в том, что «мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого» [57, 323].

Итак, первоначальная нигилистическая в отношении России оценка (мы — не Европа), содержавшая, как впоследствии пока- зал К. Д. Кавелин, мощный критический заряд против наивного и восторженного «псевдоевропеизма» послепетровской эпохи, снижа- ется и одновременно расширяется до тотального нигилистического тезиса: мы — не Запад и не Восток. Что же он означает? То/что «наша своеобразная цивилизация» не только не принадлежит сфере духа (в его высшей, «осевой» форме), но не имеет ничего общего даже с духовностью дохристианского и нехристианского типов (Восток, античный мир). Когда Чаадаев утверждает, что «одно только христианское общество действительно руководимо интересами мысли и души», а потому у нас «никогда не будет ни китайской неподвижно- сти, ни -греческой упадочности, а тем менее — полного крушения нашей цивилизации» [57, 409],— это не о нас, не о России. Когда, с другой стороны, он говорит: «в Греции, как и в Индостане, в Риме, как и в Японии, в Мексике, как и в Китае, вся умственная работа, как бы она ни была замечательна — в прошлом и настоящем, всегда вела и всегда будет вести к одному и тому же: поэзия, философия, искусство, все это служило и служит одной лишь телесной природе человека» [57, 408],— это тоже не о нас, не о России. Иными словами, в России не нашла своего выражения, по Чаадаеву, ни противоречивая в своей основе, абсолютизирующая «материального человека» ду- ховность Востока и древнего Запада, ни тем более — истинная форма духа (реализующаяся в христианской европейской цивилизации, поставившей в центр мировоззрения и всей социальной жизни идеал духовного человека).

Констатация этой тотально-нигилистической концептуальной установки Чаадаева вводит нас непосредственно в третью плоскость его мысли о России: «Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет» [57, 330]. Надо полагать, что Чаадаев имеет в- виду прежде всего закон духовного существования — необходимость выражения существами, обладаю- щими не только физической, но и духовной природой (а «народы — существа нравственные, точно так, как и отдельные личности»), своих духовно-нравственных потенций в реальных формах социально- исторической и культурной жизни. Чем же тогда объяснить, что Россия составляет «пробел в интеллектуальном порядке», «как бы исключение среди народов» мира [57, 326, 330]? Текст «Философиче- ских писем» содержит два основных объяснения этого феномена.

Одно из них имеет характер рационального исторического объяснения, связанного с опорой Чаадаева на теорию двух возрастов народной жизни, являющуюся важной составной частью его филосо- фии истории вообще. Согласно этой теории все народы проходят в своей жизни два исторических возраста — эпоху «юности» и эпоху «зрелого возраста». Первая эпоха естн «период бурных волнений, страстного беспокойства, деятельности без обдуманных намерений»; человеческие общества в это время «еще колеблются без убеждений и без правил даже и в повседневных делах и жизнь еще совершенно не упорядочена» [57, 324, 325]. Это «хаотическое брожение предметов нравственного мира» Чаадаев уподобляет эпохе геологических перево- ротов в истории земли [57, 325]. Вместе с тем именно в эту эпоху народы достигают «великих свершений», создают свою поэзию, вырабатывают свои важнейшие идеи, закладывают «общественные устои», т. е. все необходимые основания и условия «упорядоченной» социально-исторической и духовной жизни «зрелого возраста». Только на этом втором этапе народной жизни и возможно, по Чаадаеву, «настоящее развитие человеческого существа в обществе» [57, 325].

Все народы, вошедшие в мировую историю и создавшие. Свои особые культурные миры в рамках общей человеческой цивилизации, прошли через «юность». Например, западноевропейские народы как представители единого культурно-исторического целого — в эпоху крестовых походов, когда мы обнаруживаем все эти народы «распростертыми у подножия стен Иерусалима», а в их исторической жизни — «высший восторженный подъем религиозного чувства» [57, 334, 335]. В одном из отрывков, возможно прилегающих к «Философи- ческим письмам», Чаадаев выражает эту мысль еще более резко: «Крестовые походы в любом случае были необходимы. Во-первых, без них не могло бы образоваться новое общество. Далее, без этого поучительного деяния человеческому разуму недоставало бы вели- чайшего примера возможного воодушевления религиозным чув- ством... Наконец, без этого грядущие поколения не имели бы воспоминания великого, необходимого, исполненного поучения и уди- вительно плодотворных мыслей» [57, 452]. Обратим также внимание на указанный В. В. Саповым факт связи данной характеристики крестовых походов у Чаадаева с их оценкой в книге Ф. Гизо «История цивилизации в Европе», где даже прямо использован термин «юность народов» применительно к этой эпохе [57, 721].

В характеристике русской исторической жизни с точки зрения теории двух возрастов у Чаадаева присутствует два основных тезиса: 1) Россия «до их пор еще» находится в первом возрасте: 2) Россия не пережила такого подъема и не прошла через такую созидательную работу, которые были характерны для периода «юности» у остальных исторических народов. Что касается последнего, то дело обстояло так, что «эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена тусклым и мрачным существованием без силы, без энергии, одушевляемом только злодеяниями и смягчаемом только рабством». А в результате — «никаких чарующих воспомина- ний, никаких пленительных образов в памяти, никаких действенных наставлений в национальной традиции» [57, 324—325]. Этим, в свою очередь, объясняется то состояние русского общества, которое все еще не позволяет человеческой личности выделиться и стать самостоятель- ным его элементом. Для этого нет той простой и прочной основы, которая выражается просто в «благоустроенной жизни», в привычках, в устойчивых «навыках сознания», не говоря уже о нравственных принципах или философских положениях [57, 323]. Итоговый диагноз: «мы похожи на кочевников, мы хуже кочевников» [57, 324].

Данная характеристика русской истории не лишена точности в отношении того материального факта, который выступает как факт гигантской территориальной протяженности пространства, на кото- ром развернулась жизнь русского народа (этот факт в дальнейшем получил серьезное осмысление в концепциях С. М. Соловьева, В. О. Ключевского и «евразийцев»). Тезис о «кочевом», неустано- вившемся характере самой исторической жизни, по крайней мере . в период до образования и укрепления централизованного государ- ства, нашел определенный отзвук у А. С. Хомякова и А. И. Герцена и лег в качестве одного из важнейших принципов в основу историче- ской концепции Б. Н. Чичерина. Теория двух возрастов получила неожиданное и своеобразное развитие в исторической концеп- ции С. М. Соловьева (о чем речь впереди). Наконец, мысль Чаадаева о нашей исторической молодости, его наблюдение о неопределенно- сти — в цивилизационном отношении — образа (и типа) русской культурно-исторической традиции, ее непохожести ни на За'пад, ни на Восток (хотя сам он и отрицал наличие этой традиции) приобрели особое, даже символическое звучание в современной ситуации, когда оказалось, что и после семидесятилетнего опыта социалистического строительства Россия все еще находится перед выбором исторического пути.

Вместе с тем нельзя не заметить, что общий взгляд Чаадаева на древнюю Россию воспроизводит в основном характеристики, явно обозначившиеся лишь в послепетровскую эпоху преобразований, в эпоху начавшегося и в России приобщения к процессам модерниза- ции традиционного общества, связанным с утверждением и развитием в мировом масштабе динамичной и разрушительной в отношении всякой духовности «экономической формации общества». Сам Чаадаев ощутил ее напряженное дыхание в той активности и «усердии», с какими действует «материальная цивилизация Соединенных Штатов» [57, 329]. С другой стороны, использование Чаадаевым искажающего и замещающего реальную культурно-историческую традицию России модернистского образа (и именно в силу тотально- нигилистического характера проявляющейся в нем мыслительной конструкции) позволило ему представить факт России как предмет чисто философского рассмотрения.

Мы имеем в виду двоякого рода вещи. Во-первых, с необходимо- стью вытекающее из чаадаевской концепции осмысление русского феномена в рамках основного вопроса философии о соотношении духовного и материального. Во-вторых, момент всеобщности такого мыслительного «пространства», в которое оказалась включенной Россия (уже не как эмпирический факт всемирной истории, но как чистое понятие, как мысль о России, как «русская идея»). Последнее' означает: мысль о России, возникающая на пределе мыслимого об истории, о культуре (какой бы ни была сама эта мысль по содержа- нию), тем самым становится философской мыслью. С Чаадаева поэтому начинается в XIX в. именно философский спор о России, первыми участниками которого стали западники и славянофилы.

Теперь самое время вернуться к тексту «Философических писем», ко второму объяснению Чаадаевым уникальности русского феномена, имеющему уже чисто философский характер и одновременно показывающему его философию истории с ее главной стороны — как теологическое понимание исторического процесса. Необходимость этого второго объяснения была продиктована тем простым обстоятель- ством, что апелляция к теории возрастов могла восприниматься не только как определенное рациональное объяснение русской специфи- ки, но и как одно из ее выражений, в свою очередь требующее объяснения. Мы уже фактически касались его, когда отметили слова Чаадаева о роли «роковой судьбы», в силу которой принятие христи- анства в России произошло в момент начавшегося отпадения Визан- тии от вселенской (католической) церкви. Теперь же отметим момент всеобщности (предельного значения), который придает этому факту Чаадаев.

Высоко оценивая и вместе с тем относясь резко критически ко всем прежним формам историографии и философии истории, Чаадаев полагал, что «разум века требует совсем новой философии истории», которую он понимал, прежде всего, как «отвлеченный и религиозный способ осознавать историю», достигающий «отчетливого понимания всеобщего закона, управляющего нравственным движением веков» и стремящийся «лишь как можно лучше постигнуть пути господни во всемирной истории человечества» [57, 394, 392, 393, 353].

В контексте таким образом ориентированного философско- исторического познания тезис о российской исключительности, выпадении ее из мировой истории и культуры, подчиняющейся «всеобщему закону человечества», ставится в связь с положением об особой роли, которую «предоставило нам провидение». Эта мысль Чаадаева содержит в себе двоякого рода тональность: 1) нам назначено быть среди тех народов (они не названы и возможно имеется в виду еще и еврейский народ), которые «как бы не входят в род человеческий, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру» [57, 326; ср. также: 330]; 2) мы до сих пор существовали так, что складывается ощущение, будто провидение «совсем не занималось нашей судьбой»: «отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела» [57, 329—330].

Как же понимать эту двуединую мысль Чаадаева, кажущуюся противоречивой в своей основе, одним из его многочисленных «парадоксов»? Видимо, как утверждение, допускающее совершенно особое действие всеобщего закона в качестве исключительной [ закономерности. Вмешательство провидения в историческую жизнь русского народа выражается в невмешательстве в ход этой жизни: после того, как оно, допустив приобщение России к христианству, тут же поставило ее вне этого вероучения в его истинной форме (католичества). Тем самым миру был представлен «урок» историче- ского существования, освобожденного от непосредственного воздей- ствия сил провидения, опыт, впервые открывающий для человечества возможность самостоятельного и свободного, но уже сознательно принимаемого народом решения о приобщении к истинному духовно- му существованию. Решения, требующего вторичного приобщения к христианству, как бы сознательно возобновляющего неожиданно (а на самом деле — по воле провидения) прерванную или, лучше сказать, угасшую, исчезнувшую в ходе событий историческую нить. При такой интерпретации вполне объясняется и следующее, вызвав- шее недоумение комментаторов последнего издания «Философиче- ских писем», высказывание Чаадаева, имеющее, как нам представля- ется, ключевое значение для понимания его позиции в отношении России. «Конечно,— пишет он,— не пройдет без следа и то наставле- ние, которое нам суждено дать, но кто знает день, когда мы вновь обретем себя среди человечества и сколько бед испытаем мы до свершения наших судеб?» [57, 326].

3. А. Каменский и М. И. Лепихин, исправив перевод Гершензона и Шаховского: вместо «обрести»—«вновь обрести» (в полном соответ- ствии со значением французского глагола),— ставят, однако, вопрос: «Почему Чаадаев пишет «обрести себя вновь», если, по его мнению, Россия никогда прежде (в истории) не находила себе места в сово- купном человечестве?» [57, 694]. Наш ответ, связанный с вышеизло- женной интерпретацией чаадаевской мысли о России: нет, находила, а поэтому может не просто «обрести» себя среди человечества, приобщившись впервые к европейской (христианской) цивилизации, но именно «обрести себя вновь» (еще раз, заново), так как в момент принятия христианства (хотя и от Византии) уже прикоснулась к ней. Парадокс не чаадаевской мысли, а русской судьбы, как он ее понимает, как раз и заключался в факте имевшего место во времени (в историче- ском времени), но не состоявшегося в существовании (в бытийности духа, в исторической судьбе) соприкосновения с «осевым» духом христианско-европейской цивилизации. Но тогда, раз Чаадаев гово- рил, что мы уже однажды обращались «за нравственным учением», он имел полное право, нисколько не противореча себе, заявлять и о «необходимости снова начать (выделено нами.—А. Е.) у нас воспитание человеческого рода» [57, 331, 334}. К слову сказать, он пользуется тем же глаголом, когда ведет речь о реформации в Западной Европе (хотя здесь она звучит иронически), «гордой тем, что она вновь обрела (выделено нами.—А. Е.) христианство» [57, 412].

Обобщая все сказанное, необходимо отметить, прежде всего, фундаментальное значение рассмотрения проблемы «Восток — За- пад— Россия» в «Философических письмах» Чаадаева для последую- щего философского и научного осмысления русской истории. Принци- пиальный философский статус, широта и масштабность обобщений, обнажение реальной противоречивости культурно-исторического про- цесса, ряд парадоксов, выразившихся в самой чаадаевской мысли, открыли возможность для творческого обсуждения, допускающего оформление целого ряда самостоятельных вариантов видения пробле- мы, ее осмысления и исследовательского изучения. Обозначим их:

1. Идея исключительности русского феномена (в разных формах и с различной акцентировкой она присутствует почти во всех направлениях русской философско-исторической мысли);

2. Возможность понимания России как Востока (от сугубо сциентистскои концепции азиатского способа производства в формаци- онной теории К. Маркса и его российских последователей до чисто поэтического: «Да, скифы — мы! Да, азиаты — мы» у А. Блока);

3. Различные варианты понимания России как Запада;

4. Идея русской самобытности, независимости в цивилизационном отношении как от Запада, так и от Востока («евразийство»);

5. Идея русской самобытности в рамках христианского мира (славянофилы; молодой С. М. Соловьев);

6. Славянская идея: Россия — славянская цивилизация (отча- сти — славянофилы; Н. Я. Данилевский);

7. Мысль о России как специфическом культурно-историческом образовании, включающем черты как Запада, так и Востока (В. О. Ключевский, Е. Ф. Шмурло, Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов);

8. Универсалистская идея, базирующаяся на мысли о русской самобытности, но предполагающая также способность русского человека быть «всечеловеком» (Ф. М. Достоевский);

9. Идея синтеза: Россия как преодоление односторонности мусульманского Востока и католического Запада (Вл. Соловьев 70-х гг.).

Вместе с тем велико значение «Философических писем» и как первой в истории мысли постановки общей проблемы «Восток — Запад — Россия». И хотя в развернувшемся философском споре о России между западниками и славянофилами в центре внимания в 30—40-е гг. оказался вопрос о ее отношении к Западной Европе, уже в 1841 г. была предпринята вторая попытка целостного рассмотрения проблемы «Восток — Запад — Россия».