Лекция от 6 января 1982г.

ПЕРВЫЙ ЧАС

Напоминание об общей проблематике: субъективность и ис­тина. — Новая точка отсчета: забота о себе. Интерпрета­ции дельфийского предписания «познай самого себя». — Со­крат как человек заботы: разбор трех отрывков из «Аполо­гии Сократа». — Забота о себе как правило философской жизни и античной морали. Забота о себе в первых христиан­ских текстах. — Забота о себе как общая установка, отно­шение к себе, совокупность практик. — Причины но­воевропейского оттеснения заботы о себе и выдвижения на первый план самопознания: мораль Нового времени; карте­зианство. — Исключение: гностики. — Философия и духов­ность.

В этом году я хотел бы предложить вам такой порядок работы: 1 двухчасовая лекция (с 9:15 до 11:15) с небольшим пе­рерывом в несколько минут после первого часа, чтобы вы мог­ли передохнуть, уйти, если вам наскучит, да и я бы немного отдохнул. Постараюсь сделать так, чтобы эти часы по возмож­ности отличались друг от друга; скажем, пусть первая полови­на или, во всяком случае, одна из частей лекции будет более теоретической и общей, а на втором часе можно заняться чем-то вроде объяснения текстов при всех очевидных препятствиях

13

и трудностях, связанных с нашим размещением, с рас­пределением текстов, с тем, что неизвестно, сколько народу придет, и т. п. Но, в конце концов, почему бы не попробовать. Если дело не пойдет, в будущем году, а может быть, даже и в этом, найдем другую форму. А приходить к 9; 15 не слишком рано? Ничего? Ну что ж, тогда вам легче, чем мне.

В прошлом году я попытался поразмышлять в историче­ском плане над тем, как соотносятся между собой субъектив­ность и истина.2 И для изучения этой проблемы в качестве преимущественного примера, своеобразной отражающей по­верхности, если угодно, я избрал вопрос о режиме сексуально­го поведения и удовольствий в античности, режим, как вы помните, aphrodisia, «любовных дел», в том виде, как он сло­жился и был описан в первые века нашей эры.3 Режим, кото­рый, как мне кажется, помимо всего прочего интересен тем, что именно в нем, а вовсе не в морали, называемой христиан­ской, и тем более не в иудео-христианской морали, обнаружи­вается остов, каркас будущей новоевропейской сексуальной морали.4 В этом году я хотел бы несколько отойти от этого кон­кретного примера и материала, напрямую связанного с aphro­disia и формами сексуального поведения; я хотел бы оставить этот конкретный пример ради более широкой постановки во­проса «субъект и истина». Уточню: я никоим образом не скло­нен упразднять исторический контекст, в котором пытался рассмотреть вопрос о взаимосвязях субъективности и истины, но мне хотелось бы поставить его в гораздо более общей фор­ме. Вопрос, которым мне хотелось бы заняться в этом году, звучит так: в какой форме истории (dans quelle forme d'histoire) завязываются на Западе отношения между этими двумя эле­ментами, мимо которых проходит обычная практика, привыч­ный исторический анализ, — между «субъектом» и «истиной»?

Итак, за отправную точку я принял бы понятие, по поводу которого я, помнится, уже говорил что-то в прошлом году.5 Это понятие «заботы о себе». Этим термином я худо-бедно пы­таюсь передать достаточно сложное и богатое, и также доста­точно часто встречающееся, бывшее долгожителем греческой культуры понятие epimeleia heautou, переведенное латиняна­ми, конечно, со всеми потерями, о которых так часто писали,

14

во всяком случае, на них указывали,6 как сига sui.7 Epimeleia heautou — это забота о себе, занятие собой, попечение о себе самом и т. п. Вы мне скажете, что, конечно, несколько странно и довольно мудрено избирать для изучения взаимосвязей меж­ду субъектом и истиной эту самую epimeleia heautou, которой до последнего времени философская историография не прида­вала большого значения. Странно останавливать свой выбор именно на ней, когда каждому известно и каждый скажет и бу­дет повторять, как это делается с незапамятных времен, что во­прос о субъекте (вопрос о познании субъекта, вопрос о познании субъектом себя самого) первоначально был постав­лен совсем в другой форме и совсем в другом наставлении — в знаменитом дельфийском предписании gnothi seauton («познай самого себя»). И если в истории философии и — шире — в ис­тории западного мышления — все указывает на то, что как раз gnothi seauton и было той формой, в которой изначально был поставлен вопрос об отношениях между субъектом и истиной, то зачем брать это, по-видимому, несколько маргинальное по­нятие, которое, разумеется, было в ходу у греков, но вряд ли имело особый статус — понятие заботы о себе, epimeleia heau­tou? Итак, мне хотелось бы чуть-чуть задержаться во время этого первого часа на вопросе о соотношении между epimeleia heautou (заботой о себе) и gnothi seauton (познай самого себя). По поводу «познай самого себя» я хотел бы сделать первое и очень простое замечание, опираясь на исследования, прове­денные историками и археологами. Вот что нужно запомнить твердо: изречение это, обретшее форму, столь выразительную и яркую, — gnothi seauton — и высеченное на камнях храма, без сомнения, поначалу не имело того смысла, которым его на­делили позже. Вам, конечно, известен знаменитый текст Эпик-тста (мы вернемся к нему), где он говорит, что надпись эта, gnothi seauton, была сделана там, в самой середине обитаемого мира.9 Она и впрямь была сделана в месте, бывшем одним из центров греческой жизни и впоследствии ставшем центром че­ловеческого сообщества,10 но уж точно, понималась она не так, как ее толкуют философы: «познай самого себя». Не познания себя требовала эта формула, не к самопознанию как основе нравственности или условию обращения к богам призывала. Имеется несколько ее интерпретаций. Есть одно старое толко-

15

вание, предложенное в 1901 г. Рошером в «Филологусе»;11 в своей статье он напоминает прежде всего о том, что все дель­фийские предписания были своего рода указаниями, адресо­ванными тем, кто приходит испросить совета у бога, и что в них надо видеть что-то вроде правил, наставлений ритуального характера относительно того, как нужно при этом вести себя. Вот три предписания, они вам известны. Mеdеn agan (ничего сверх меры); как утверждает Рошер, это не формула какой-то общей этической нормы и не требование во всем соблюдать умеренность. Meden agan (ничего сверх меры) означает: ты, пришедший за советом, не спрашивай слишком много, задавай только нужные вопросы — о том, что ты и хотел узнать. Второе предписание, насчет eggue (порука, ручательство),12 означает в точности: когда ты приходишь за советом к богам, не давай обетов, не зарекайся, не давай обещаний, которых потом не сдержишь. Что же касается gnothi seauton, то, следуя все тому же Рошеру, смысл изречения такой; готовясь задать вопросы оракулу, разберись сам с собой, что тебе надо знать, о чем спросить, и, раз с вопросами надо по возможности сократить­ся, дабы не задавать их слишком много, сосредоточься на глав­ном, на том, что для тебя важнее. Гораздо более позднее толко­вание — интерпретация Дефрада, 1954 года, книга называется «Темы дельфийской пропаганды».13 Дефрада предлагает дру­гое толкование, которое, однако, тоже хорошо убеждает в том, что gnothi seauton — никак не принцип самопознания. По мне­нию Дефрада, все три дельфийских предписания суть общие требования осмотрительности: «ничего сверх меры» — не про­си слишком многого, не слишком надейся, тем более, не допус­кай крайностей в поведении; что касается «зароков», то это предписание предостерегало от расточительности, а «познай самого себя» было принципом, [согласно которому] следовало непрестанно напоминать себе о том, что ты, как ни крути, — всего лишь смертный, не бог, и не надо ни слишком полагаться на свои силы, ни тягаться силой с богами.

Не будем на этом задерживаться. Я хотел бы теперь занять­ся другими вещами, более близкими интересующей меня теме. Какой бы смысл на самом деле ни придавался и ни соответст­вовал в культе Аполлона дельфийскому предписанию «познай самого себя», непреложным фактом, мне кажется, является то,

16

что, когда это дельфийское предписание, это самое gnothi seauton, появляется в философии, в философском мышлении, свя­зано это, как известно, с фигурой Сократа. Об этом свидетельствует в своих «Воспоминаниях» Ксенофонт, 14 а так­же Платон — в ряде текстов, которые мы рассмотрим. Итак, когда это дельфийское предписание (gnothi Scauton) появля­ется в текстах — и это очень показательно, — оно, хотя и не всегда, но часто, сопровождается, выступает в паре с другим предписанием: «позаботься о себе самом» (epimeleia heautou). Я сказал «сопровождается, выступает в паре». На самом деле это не совсем так. В некоторых текстах, к которым мы вернем­ся, правило «познай самого себя» формулируется, скорее, как зависимое по отношению к предписанию заботы о себе. Gnothi seauton («познай самого себя») вполне очевидным образом вписывается — и, повторяю, речь идет о ряде важных текстов — в более широкий контекст epimeleia heautou (заботы о себе) как одна из форм, как одно из ее следствий, как что-то вроде конкретного, определенного, частного приложения общего правила: необходимо, чтобы ты заботился о себе самом, не за­бывал бы себя, берег себя. И как раз в рамках этой заботы, как бы на ее гребне, появляется и формулируется правило «познай самого себя». Так или иначе, не надо забывать о том, что в тек­сте Платона, конечно же, слишком известном и тем не менее основополагающем, в «Апологии Сократа», Сократ изображен человеком, который по сути своей, природе и призванию, по обязанности, профессии и должности побуждает других забо­титься о себе, печься о себе самих, не пренебрегать собой. В «Апологии» есть три отрывка, три пассажа, вполне ясных и не­двусмысленных.

Первый — это 29d «Апологии».15 Сократ, произнося что-то вроде защитительной речи перед своими обвинителями и судь­ями, отвечает на предъявленное обвинение. Его упрекают в том. что он теперь в таком положении, за которое «ему должно быть стыдно». Обвинители говорят ему: уж не знаем, что ты там такое натворил, но признай все же, что стыдно вести такую жизнь, из-за которой теперь тебя вот судят; над тобой нависло обвинение, тебя могут осудить и даже не исключено, что тебя приговорят к смерти. Когда кто-нибудь ведет такую — неизве­стно какую — жизнь, из-за которой суд может вынести ему

17

смертный приговор, разве, в конце концов, в этом нет чего-то постыдного? На что в этом отрывке Сократ отвечает, что, на­против, он весьма горд тем, что вел такую жизнь, и если бы от него потребовали жить иначе, он бы отказался: я настолько горд тем, что жил так, как жил, что даже если бы меня оправда­ли, я не изменил бы ее. Вот это место, вот что говорит Сократ: «Желать вам всякого добра — я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу». И чему бы он продолжал учить, если бы его не казнили, — тому же, чему он учил до обвинения? Он говорил бы то же самое, что обыкновенно говорил, повстречавшись с кем-либо: «О лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из го­родов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься (epimeleisthai) о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь (epimele, phrontizeis)?». Сократ, стало быть, напоминает о том, что гово­рил всегда, и он исполнен решимости говорить всем тем, кого впредь встретит и будет выспрашивать: тебя заботит куча дел, твое состояние, что о тебе скажут, но ты не заботишься о самом себе. И продолжает: «И если кто из вас станет возражать и утверждать, что он об этом [о своей душе, об истине, разуме. — М.Ф.] заботится, то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, пытать, опровергать.17 Так я бу­ду поступать со всяким, кого только встречу, с молодым и ста­рым, с чужеземцами и с вами, с вами особенно, потому что вы мне ближе по крови. Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу»."» Этим «велением» боги поручили Сокра­ту его дело — приставать с расспросами к людям, старым и мо­лодым, согражданам и чужеземцам, и говорить им: позаботьтесь о самих себе. Таково дело Сократа. Во втором от­рывке он возвращается к теме заботы о себе и говорит, что если афиняне и в самом деле приговорят его к смерти, то это ему, Сократу, не так уж сильно повредит. А вот для афинян вреда от его смерти будет много.19 Ибо, говорит он, некому больше будет

18

побуждать их заняться самими собой и своей добродете­лью. Разве что боги так сильно заботятся об афинянах, что пошлют им вместо Сократа кого-нибудь, кто без устали будет напоминать им. что надо заботиться о себе.20 Наконец, третий отрывок, 36 b — с, по поводу ожидающего его наказания. В со­ответствии с традиционными формами правосудия21 Сократ предлагает для себя наказание, с которым он согласится, если его признают виновным. Вот этот текст: «Чему по справедли­вости должен подвергнуться или сколько должен уплатить я за то, что ни с того ни с сего всю свою жизнь не давал себе покоя, за то, что не старался ни о чем таком, о чем старается большин­ство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить наро­дом; вообще не участвовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе, считая себя, право же, слишком порядочным человеком, чтобы оставаться целым, участвуя во всем этом; за то, что не шел туда, где я не мог при­нести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог част­ным образом всякому оказать величайшее, повторяю, величай­шее благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботить­ся (epimcletheie) ни о чем своем раньше, чем о себе самом, — как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе, и обо всем прочем таким же образом? Итак, чего же я заслуживаю, бу­дучи таковым? Чего-нибудь хорошего, о мужи афиняне, если уже в самом деле воздавать по заслугам».22

Пока этим ограничимся. Я просто хотел обратить ваше вни­мание на эти отрывки, в которых Сократ, по существу, пред­стает человеком, который побуждает других заниматься самими собой, и я хотел бы, чтобы вы отметили для себя три-четыре важных момента. Во-первых, эта деятельность, ко­торая состоит в том, чтобы побуждать других заниматься сами­ми собой, это его, Сократа, дело, но дело, доверенное ему богами. Занимаясь им, Сократ лишь выполняет волю богов, де­лает то, что ему положено, встает на место (он употребляет слово taxis23), назначенное ему богами. И вы могли видеть в од­ном из отрывков, что именно, проявляя заботу об афинянах, посылают к ним боги Сократа и, возможно, пошлют еще ко­го-нибудь, дабы побудить их заботиться о себе.

19

Во-вторых, как вы видели, и это особенно заметно в послед­нем из приведенных мною отрывков, если Сократ заботится о других, он явно не заботится о себе, или, во всяком случае, пре­небрегает из-за этого рядом других занятий, которые считают­ся важными, полезными, выгодными. Сократ пренебрег деньгами, рядом гражданских преимуществ, отказался от по­литической карьеры, не домогался должностей и власти ради того, чтобы иметь возможность заботиться о других. Итак, вставал вопрос, как соотносятся между собой «забота о себе», к которой побуждает философ, и то, чем должно быть это заня­тие, иногда жертвенное, для философа — стало быть, вопрос о позиции учителя в этом «занятии собой». В-третьих, я не дочи­тал до конца отрывок, но это неважно, вы сами можете обра­титься к нему; Сократ говорит, что, занимаясь этим делом, которое состоит в том, чтобы побуждать других озаботиться самими собой, он будит своих сограждан ото сна.24 Забота о себе, таким образом, должна рассматриваться как момент про­буждения. Она сравнивается с той минутой, когда приподни­маются веки, сон отступает, и человек начинает различать первые проблески света, — третий интересный пункт в вопро­се «заботы о себе». И наконец, еще один отрывок, я вам его во­обще не читал: знаменитое сравнение Сократа с оводом, этим насекомым, которое преследует животных, кусает их, застав­ляя бегать и метаться.25 Забота о себе — это что-то вроде жала, которое должно войти в человеческое тело, вес время напоми­нать о себе, зудить, не давать покоя. Я думаю, что, возможно, вопрос epimelcia heautou слишком долго пребывал в тени, куда его задвинул престиж gnothi seauton, и пора его из этой тени вывести. В тексте, который я попытаюсь растолковать под­робнее (а это знаменитый «Алкивиад», окончание диалога), epimeleia heautou (забота о себе) составляет, как вы увидите, обрамление, почву, основу императива gnothi seauton. Со­крат — это человек заботы о себе и он им останется. Из целого ряда более поздних текстов (стоиков, киников, и прежде всего Эпиктета26) станет ясно, что Сократ всегда, по преимуществу и в первую очередь, был тем, кто останавливал на улице моло­дых людей и говорил им: «Пора позаботиться о себе».

Третий пункт, касающийся понятия epimeleia heautou и его взаимоотношений с gnothi seauton: мне кажется, что понятие

20

epimeleia heautou влекло за собой, заключало в себе, обосновы­вало необходимость самопознания не только тогда, когда оно явилось нам в мышлении, в жизни, в фигуре Сократа. Мне ка­жется, что эта epimeleia heautou (забота о себе и проистекаю­щие из нее правила) не переставала быть основным принципом, отличавшим философское поведение, почти во всей греческой, эллинистической и римской культуре. Невоз­можно усомниться в важности понятия заботы о себе у Плато­на. То же самое у эпикурейцев, ибо у Эпикура вам встретится формула, которую потом будут так часто повторять: каждый человек денно и нощно и на протяжении всей жизни должен за­ботиться о своей душе.27 Для «заботиться» он употребляет гла­гол thcrapeuein,28 у которого много значений: therapeuein означает попечение о здоровье (что-то вроде врачевания души, которое у эпикурейцев играло, как известно, очень важную роль29), но thcrapeuein — это также служить хозяину, и вы знае­те, что глагол therapeuein означает еще и служение в смысле от­правления культа, периодически воздаваемые божеству положенные ему по рангу почести. Фундаментальное значение забота о себе имеет у киников. Возьмите, к примеру, текст, приводимый Сенекой в первых абзацах VII книги «De Bcneficiis», где киник деметрий, опираясь на ряд основоположений — мы к ним еще вернемся, потому что все это очень важно, — объясняет, сколь бесполезно предаваться размышлениям о раз­ных природных явлениях (как то: думать о происхождении землетрясений, причинах бурь, о том, почему рождаются близ­нецы), но насколько важнее повернуться к вещам, которые те­бя прямо касаются, и подумать о некоторых простых правилах, следуя которым ты сможешь вести сам себя и проверять то, что ты делаешь.30 Что уж говорить о значимости этого понятия — epimeleia heautou — у стоиков: у Сенеки оно в виде cura sui яв­ляется центральным; у Эпиктета проходит через все «Беседы». Обо всем об этом мы будем говорить. Но не у одних только фи­лософов понятие epimeleia heautou оказывается основным. За­ботиться о себе нужно не только для того, чтобы получить Доступ к философской жизни в точном и полном смысле это­го слова. Как вы увидите, а я постараюсь вам это показать, принцип заботы о себе стал общим условием любого разум­ного поведения, всякой формы деятельности, если и впрямь

21

предполагалось, что они причастны принципу нравственной разумности. Требование озаботиться собой получило за долгое лето эллинистической и римской мысли такое широкое рас­пространение, что это говорит, на мой взгляд, о появлении осо­бой культурной целостности (un veritable phenomene culturcl cTensemble).31 И вот о чем бы мне хотелось поговорить с вами в этом году — об истории, приведшей к тому, что эти проявле­ния (побуждение заботиться о себе, общее согласие с требо­ванием заботы о себе) стали признаками особой культуры, свойственной эллинистическому и римскому обществу (его элите, во всяком случае), и вместе с тем событием мысли.32 Мне кажется, что вызов, на который должна ответить любая история, в том и заключается, чтобы попытаться уловить мо­мент, когда получивший известное распространение культур­ный феномен действительно может составить поворотный пункт в истории мысли, стать решающим мигом, в том числе и для нашего современного способа быть субъектом.

К этому я бы добавил одно: дело в том, что ведь это понятие заботы о себе, столь явно и столь недвусмысленно обнаружив­шее себя, начиная с речей Сократа, проделало весь путь антич­ной философии до самого порога христианства; да и в самом христианстве вам тоже встретится это понятие epimeleia (забо­ты), вы встретите его и в александрийской духовности, кото­рую можно считать питательной средой и приготовлением к христианству. Так или иначе, у Филона (см. его сочинение «О созерцательной жизни») мы находим это понятие epimeleia, употребляемое в своем особенном смысле. Оно встречается у Плотина во второй «Эннеаде».34 И мы снова и прежде всего встречаем его, это понятие epimeleia, в христианской аскетике — у Мефодия Олимпийского,35 у Василия Кесарийского.36 А также у Григория Нисского в «Жизни Моисея»,37 в коммента­рии на «Песнь Песней»38 и в сочинении «О блаженных».39 Вы встретите это понятие заботы в сочинении «О девстве»,40 книга XIII которого так и называется: «О том, что попечение о себе начинается с безбрачия».41 Коль скоро для Григория Нисского безбрачие (целибат) представляет собой начальную форму, первый шаг в аскетической жизни, это уравнивание начальной формы попечения о себе с отказом от брачных уз показывает нам, что забота о себе стала чем-то вроде матрицы христианского

22

аскетизма. Итак, от образа Сократа, который приставал к молодым людям с вопросами, призывая их позаботиться о се­бе, и вплоть до христианского аскетизма, учащего, что аскети­ческая жизнь начинается с заботы о себе, перед нами разворачивается долгая история понятия epimeleia heautou (по­печения, заботы о себе).

Само собой разумеется, что по ходу этой истории понятие расширяется, его смыслы множатся, преломляются. Скажем, поскольку задачей курса нынешнего года будет как раз истол­кование всего этого (то, что я сейчас сказал, это не более чем набросок, общий предварительный очерк), то в этом понятии epimeleia heautou надо как следует различать:

во-первых, некоторую общую установку, определенный взгляд на вещи, способ поведения, ведения дел, что установка по отношению к себе, по отношению к другим, по отношению к миру; во-вторых, epimeleia heautou — это также некоторое осо­бенное направление внимания, взгляда. Заботиться о себе зна­чит некоторым образом обращать взгляд, переносить его со всего внешнего на... я хотел сказать на внутренний мир. Но оставим это выражение (как вы догадываетесь, оно тянет за со­бой целый хвост проблем) и просто скажем: нужно отвести свой взгляд от внешнего, других, мира и т. д. и обратить его на себя самого. Забота о себе предполагает некий способ слеже­ния за тем, о чем ты думаешь, что делается у тебя в душе. Слово epimeleia состоит в родстве с mclete, означающем и упражне­ние, и размышление.42 С этим тоже еще предстоит разбираться;

в-третьих, понятие epimeleia heautou обозначает не просто общую установку или обращение внимания на себя. Epimeleia также всегда подразумевает некие действия, такие, которые производят над самим собой, с помощью которых берут на се­бя заботу о себе, изменяют себя, очищаются, становятся други­ми, преображаются. Отсюда целый набор практик, которые в большинстве случаев суть также и упражнения, и им в истории западной культуры, философии, морали, духовности суждена очень долгая жизнь. Это, например, техники медитации,43 тех­ники обращения с прошлым, техники досмотра сознания,44 Удостоверения, возникающих представлений 45 и т. д.

23

В теме заботы о себе мы имеем, если угодно, раннюю фило­софскую формулировку, явно фигурировавшую с V века до Р. X., понятие, которое вплоть до IV—V веков после Р. X. неиз­менно сопрягалось со всей греческой, эллинистической, рим­ской и также христианской духовностью. В конце концов, в понятии epimeleia heautou перед нами настоящий свод установ­лений касательно способа быть, действовать, форм рефлексии, практик, что делает его феноменом исключительной важности не только в истории понятий или теорий, но в истории субъек­тивности или, если угодно, в истории практик субъективности. Во всяком случае, отправляясь от понятия epimeleia heautou, пусть даже как рабочей гипотезы, можно проследить всю эту долгую эволюцию, занявшую тысячу лет, с V в. до Р.Х. по V в. после, которая вела от первых форм философской деятельно­сти, какими мы их видим у греков, к первым формам христиан­ской аскетики. От упражнений в философии к христианскому аскетизму; тысяча лет преобразований, тысяча лет эволюции, в изучении которой забота о себе представляет, несомненно, од­ну из важных путеводных нитей, или, скажем скромнее, одну из возможных путеводных нитей.

Вместе с тем, прежде чем завершить этот общий разговор, я хотел бы поставить такой вопрос: что было причиной того, что понятие epimeleia heautou (заботы о себе), несмотря ни на что, было обойдено вниманием в том способе, каким западное мышление, философия восстанавливали собственную исто­рию? Как получилось, что столь видное место занял, обрел та­кую важность и значимость принцип «познай самого себя» и было отодвинуто в сторону, оказалось в тени понятие заботы о себе, которое фактически, исторически, если судить по доку­ментам и текстам, поначалу, похоже, включало в себя принцип «познай самого себя» и было опорой целого круга чрезвычайно насыщенных и богатых смыслами понятий, практик, форм по­ведения, способов жизни и т. д.? Откуда у нас это предпочте­ние gnothi seauton в ущерб заботе о себе? То, что я здесь намечу, разумеется, только гипотезы со множеством вопроси­тельных знаков и многоточий.

В самом первом приближении и при очень поверхностном взгляде на вещи можно, я думаю, сказать о том, что, наверное, не будет прозрением, но упоминания заслуживает: очевидно, в

24

самом этом принципе заботы о себе есть что-то нас смущаю­щее. Действительно, вы видите, что в веренице текстов, раз­личных форм философии, различных форм упражнений, философских или духовных практик принцип заботы о себе оформляется, отчеканивается в целом ряде формул, таких как: «заниматься самим собой», «заботиться о себе», «уйти в себя», «отступить в себя», «довольствоваться собой», «находить сча­стье только в себе», «оставаться наедине с собой», «быть себе другом», «пребывать в себе самом, как в крепости», «печься о себе» или «чтить самого себя», «уважать самого себя» и т. п. Так вот, как вам хорошо известно, существует некая традиция (или, может быть, традиции), в силу которой мы, такие, какие мы есть сейчас, сегодня, не склонны наделять все эти форму­лы, предписания и правила положительным смыслом и уж тем более класть их в основу некой морали. Все эти предписания — трепетно относиться к себе, чтить себя, уйти в себя, печься о себе — как звучат они для нашего уха? То ли в них слышатся вызов и бравада, сквозит нежелание быть как все, какой-то дендизм, скандальное самоутверждение индивида, застрявше­го на эстетической стадии.46 То ли это немного грустное свиде­тельство отступления, когда кто-то, будучи не в силах своими руками и ради себя самого сделать так, чтобы его окружение вело себя сообразно некой коллективной морали, и видя, как она разлагается, решает впредь только собой и заниматься.47 Если угодно, именно эти коннотации, эти самые первые, непо­средственные впечатления от всех этих формул мешают нам придавать им положительное значение. Так вот, во всей антич­ной мысли, о которой я с вами говорю, будь то у Сократа или Григория Нисского, «забота о себе самом» всегда исполнена положительного смысла и не несет в себе ничего негативного. И дополнительный парадокс: как раз на основе предписания «озаботиться собой» и сложились, несомненно, самые суро­вые, самые ригористичные и ограничительные, какие только знал Запад, моральные нормы; и, повторяю (ради этого я и чи­тал вам курс в прошлом году), их надо возводить не к христи­анству, а, скорее, к морали первых веков до нашей эры и начала нашей эры (стоическая, киническая и до известной степени также эпикурейская мораль). Итак, существует парадокс неко­его предписания заботы о себе, которая для нас означает

25

эгоистическое самоутверждение, или уход в себя, тогда как в течение стольких веков это был позитивный принцип, положи­тельное начало, ставшее матрицей предельно ригористичных систем морали. И существует еще другой парадокс, о котором нужно упомянуть, чтобы стало понятно, каким образом поня­тие «заботы о себе» отошло в тень; дело в том, что эта столь строгая мораль, проистекающая из принципа «занимайся са­мим собой», эти строгие правила, они нам знакомы, потому что мы их находим, или снова с ними встречаемся, как в христиан­ской, так и в современной не-христианской морали, но в совер­шенно изменившейся среде обитания. Эти строгие правила, предстающие неизменными в том, что касается их норматив­ности, были перенесены в иное окружение, прижились в иной среде, в общем контексте не-эгоистической этики, то ли в виде христианского самоотречения, то ли в «современной» форме обязанностей по отношению к другим — к другому человеку, коллективу, классу, отечеству и т. п. Христианство и современ­ный мир подвели под все эти темы, все эти требования морали новый фундамент не-эгоистической этики, притом что взросли они на иной почве, там, где главенствовало обязательство за­ниматься самим собой. Я думаю, что эти парадоксы стали од­ной из причин, из-за которой тема заботы могла уйти в тень и ускользнуть от внимания историков.

Но, я полагаю, есть причина, гораздо более существенная, чем все эти парадоксы истории морали. Это касается проблемы истины и истории истины. Более серьезная, как мне кажется, причина того, что предписание заботы о себе было забыто, что стерлась память о месте, которое занимал этот принцип в тече­ние почти тысячи лет в античной культуре, эту причину я бы определил — знаю, это неудачное определение, но примем его как чисто условное, — я назвал бы ее «картезианским момен­том». Мне кажется, что «картезианский момент» — повторяю, во множестве кавычек — сыграл двоякую роль. Он прибавил философской значимости принципу gnothi seauton (познай са­мого себя) и, напротив, отнял ее у cpimeleia heautou (заботы о себе).

Первое, картезианский момент прибавил философского ве­са grmihi seauton (познай самого себя). Действительно, и здесь все очень просто, картезиев ход, тот, что вполне ясно вычитывается

26

из его «Размышлений»,4* помещает в начало, в отправ­ную точку философствования, очевидность — очевидность, как она возникает, т. е. как она дается, как она на самом деле да­ется сознанию, исключая какое-либо сомнение. <...*> [Значит, именно] самосознания, формы сознания, во всяком случае, ка­сается картезианское решение. Кроме того, стоило очевидно­сти собственного существования субъекта сделаться условием доступа к бытию, как именно это сознание самого себя (теперь уже не в форме очевидности, но как несомненность моего соб­ственного существования в качестве субъекта) превращало «познай самого себя» в главное условие доступности истины. Разумеется, расстояние между сократовским gnothi seauton и декартовским философским демаршем огромно. Но вы хорошо понимаете, почему после Декарта принцип gnothi seauton как отправная точка философствования мог, начиная с XVII века, быть воспринят рядом философских практик и процедур. Од­нако если, по понятным соображениям, картезианское реше­ние повысило философский статус gnothi seauton, в то же самое время оно — и ниже я хотел бы на этом остановиться — очень способствовало тому, чтобы умалить роль принципа заботы о себе, умалить роль и вытеснить его из горизонта современной философской мысли.

Отступим немного назад. Назовем, если не возражаете, «философией» форму мышления, которая задается вопросом не о том, разумеется, что истинно и что ложно, но вопросом о том, почему бывает и может быть истинное и ложное и можно или нельзя отличить истину от лжи. Назовем «философией» форму мышления, которая задается вопросом о том, что дает субъекту доступ к истине, форму мышления, которая пытается очертить условия и пределы доступности истины субъекту. И вот, если назвать это «философией», то, я думаю, можно было бы назвать «духовностью» тс поиски, практику и опыт, посред­ством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине. «Ду­ховностью» в таком случае будет называться совокупность этих поисков, практик, опыта; это могут быть практики очище­ния, аскеза, отречение, обращение, изменение образа жизни и

* Различимо только: «как ни стараться...».

27

т. п., и из них-то и складывается та цена — причем дело идет уже не о познании, но о самом существовании субъекта, — ко­торую он должен заплатить, чтобы получить доступ к истине. Заметим, что у духовности, по крайней мере той, что известна Западу, есть три отличительные черты.

Постулат духовности гласит, что истина никогда не дастся субъекту просто так. Считается, что субъект как таковой не мо­жет прийти к истине и даже не вправе претендовать на это. Считается, что истина не дается субъекту простым актом по­знания, который обоснован и легитимен уже потому, что со­вершается так-то и так-то устроенным субъектом. Считается, что нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к ис­тине. Истина дается субъекту только ценой введения в игру са­мого существования субъекта, Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине. Я думаю, что это самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность. Что влечет за собой такое следствие: если придерживаться этой точки зрения, то не может быть истины без обращения или преобразования субъекта. Такое обращение, такая трансформация субъекта — и это вторая от­личительная черта духовности — может осуществляться в раз­ных формах. Выражаясь очень приблизительно (ведь пока что все это достаточно общий обзор), скажем, что обращение мо­жет происходить в форме движения, которое меняет положе­ние субъекта, изымает его из наличных обстоятельств (или возвышается сам субъект или, напротив, истина нисходит к не­му и озаряет). Назовем, пока все еще очень условно, это дви­жение, восходящее или нисходящее, эротическим (eros — любовь). И затем еще одна крупная форма, в рамках которой может и должен преобразовываться субъект, чтобы получить доступ к истине, — это труд. Человек сам трудится над собой, вырабатывает себя из себя, постепенно преобразует себя в себя в долгой работе над собой, каковая есть аскеза (askesis). Eros и askesis таковы, я думаю, две великие формы, в которые запад­ная духовность поместила разнообразные способы преобразования субъекта с целью сообразования его с истиной. И это вторая отличительная черта духовности.

28

Наконец, постулат духовности говорит о том, что доступ к истине, когда он действительно открывается, производит эф­фекты, которые, конечно же, суть следствие духовного усилия, совершаемого ради нее, но которые вместе с тем — уже что-то другое и что-то большее: я назвал бы это «эффектом обратного воздействия» истины на субъект. Для духовности истина — это не просто то, что дано субъекту как некая компенсация по­знавательных усилий и как их результат. Истина — это то, что озаряет субъекта, истина — это то, что дает ему блаженство, истина — это то, что приносит покой его душе. Короче, есть в истине и в приближении к истине что-то такое, что придает за­вершенность самому субъекту, что позволяет ему сбыться или преображает его. Иными словами, я думаю, можно сказать так: для духовности познавательный акт как он есть сам по себе ни­когда не открыл бы доступа к истине, если бы не был подготов­лен, если бы его не сопровождало, не дублировало и не завершало некое преобразование субъекта, не индивида, но именно самого субъекта в его бытии субъектом.

И, несомненно, существует грандиозное противостояние всему тому, о чем я только что сказал, гигантское исключение, к которому надо будет вернуться, и это, разумеется, гносис. Гносис и все гностическое движение как раз чрезмерно пере­гружают познавательный акт, фактически считают его самодо­статочным в открытии истины. Они обременяют познаватель­ный акт всеми сопровождающими моментами, всей структу­рой акта духовного. Гносис — это, в конце концов, и есть устойчивое стремление перевести, транспонировать в акт по­знания обстоятельства, формы и последствия духовного опы­та. Несколько упрощая, скажем так: в продолжение всего этого периода, называемого античность, и независимо от установок, которые могли очень различаться, философский вопрос «как получить доступ к истине» и практика духовности (необходи­мые преобразования самого бытия субъекта, которые дадут ему доступ к истине) — оба этих вопроса, обе эти темы всегда были сопряжены. Их не разделяли пифагорейцы, это очевидно. Тем более, их не разделяли Сократ и Платон: epimeleia heau-tou (забота о себе) как раз и обозначает совокупность требова­ний духовности, все те преобразования самого себя, которые нужны для получения доступа к истине. И в течение всей

29

античности (у пифагорейцев, у Платона, у стоиков, киников, эпикурейцев, неоплатоников и т. д.) никогда философская тема (как получить доступ к истине) и вопросы духовности (что за преобразования необходимы субъекту, для того чтобы он мог получить доступ к истине) не рассматривались по отдельности. И конечно, имеется исключение. Величественное и основа­тельное: это тот, кого как раз и называют «философом»,50 по­скольку, несомненно, в античности он один был философом, из тех, для кого вопросы духовности не так важны, тот, в ком мы признали самого основателя философии в современном смысле слова, это — Аристотель. Но, как всякий знает, Аристотель — не вершина античности, он — исключение.

Так вот, если мы совершим прыжок через ряд столетий, то можно сказать, что нынешняя эпоха началась (я хочу сказать, история истины вступила в свою современную фазу) в тот са­мый день, когда решили, что познание и только познание открывает доступ к истине, является условием ее доступности субъекту. Мне кажется, что именно здесь обретает свое место и смысл то, что я назвал «картезианским моментом», что вовсе 1 не означает, что речь идет именно о Декарте, и что он-то и был I изобретателем такого подхода и первым, кто его применил. Я думаю, что современная эпоха в истории истины начинается с того мига, когда было допущено, что само познание и только оно позволяет подступиться к истине. Иначе говоря, с того ми­га, когда философ (или ученый, или просто тот, кто ищет прав­ду) оказался в состоянии распознавать истину в себе самом и с помощью одних только познавательных актов, получая, таким образом, доступ к ней. Что, конечно же, не значит, что истину получают без всяких условий. Но условия эти бывают двух ро­дов, ни один из которых не отправляется от духовности. С од­ной стороны, есть условия, внутренне присущие самому познаванию, а также правила, которым оно должно следовать, дабы прийти к истине: это условия формальные, объективные, формальные правила метода, структура познаваемого объек­та. Но в любом случае условия доступа субъекта к истине определяются именно внутри самого познания. Что касается других условий, то они — внешние. Это такие ограничения, как: «Безумцу истины не познать» (значение этого требования у Декарта 52). Это также культурные требования. Чтобы получить

30

доступ к истине, надо учиться, получать подготовку, встраиваться в известный научный консенсус. Это также тре­бования морали: познание истины требует усилий, нельзя пы­таться обманывать окружающих, нужно приемлемым образом согласовывать финансовые интересы, соображения карьеры или престижа с идеалом бескорыстного поиска истины и т. п. И все это, как видите, такие условия, из которых одни внутренне присущи познанию, другие являются внешними по отноше­нию к нему, но они не затрагивают субъекта в его бытии: они касаются только конкретного существования индивида, но не субъекта как такового. С этого мига (т. е. с того мига, когда ста­ло можно сказать: «Такой, как он есть, субъект способен по­знать истину» — с оговоркой относительно условий, внутренне присущих познанию, и внешних условий, касаю­щихся жизни индивида*), с тех пор как необходимость иметь доступ к истине уже не ставит под вопрос бытие субъекта, мы, я думаю, вступили в новую эпоху истории отношений между субъективностью и истиной. И следствие этого, или, если хо­тите, другая сторона, это то, что доступ к истине, единствен­ным условием которого отныне является само познание, не откроет в познании в качестве компенсации и осуществления ничего иного, кроме бесконечного продвижения познания. Этой точки озарения, исполненности, момента преображения субъекта «обратным действием» истины, которое он испыты­вает на себе и которое встряхивает, пронизывает, преображает его бытие, — всего этого больше нет. Уже нельзя сказать, что доступ к истине будет для субъекта увенчанием и наградой за труд или жертву, за ту цену, которую он заплатил, чтобы прий­ти к ней. Познание откроет перед ним просто бесконечную перспективу движения вперед, пределов которому не видать и польза от которого в ходе истории получит ощутимое выраже­ние лишь как институциализованное совмещение познаний или набор психологических и социальных благ, долженствую­щих воспоследовать — прежде всего, быть извлеченными — из истины, раз уж ее поиски повлекли за собой столько неу-

* Рукопись (так называем мы конспект, которым пользовался Фуко, чи­тая свой курс в Коллеж де Франс) позволяет понять это как «условия, внеш­ние познанию, т. с. индивидуальные».

31

добств. Истина, как она есть сама по себе, больше не спасает субъекта. Определяя духовность как род практик, исходящих из постулата, который гласит, что субъект, как он есть, не спо­собен прийти к истине, но что истина, как она есть, способна преобразить и спасти субъекта, скажем, что нынешняя эпоха отношений между субъектом и истиной начинается в тот день, когда оказывается, что субъект, как он есть, может прийти к ис­тине, но что истина, как она есть, не может спасти субъекта. И пожалуй, отдохнем, если вы не против. Пять минут, и мы на­чинаем.

Примечания

1 С 1982 года Фуко, который до того вел в Коллеж де Франс одно­ временно семинар и лекцию, решает отказаться от семинара, оставив себе только лекцию, но зато двухчасовую.

2 См. резюме курса 1980— 1981 гг. в Коллеж де Франс: Foucault Л/., Dits ct Ecrits, 1954—1988 / cd. par D. Dcfert et F. Ewald, collab. J. Lag- range. Paris, Gailimar, 1994,4 vol. [далее ссылки на это издание]; см.: IV, N303, р. 213—218.

3 Первая разработка этой темы — см. курс 28 января 1981 г., по прежде всего — «tUsage des plaisirs» (Paris, Gailimar, 1984, p. 47—62 (ФукоМ. Использование удовольствий. СПб., 2004. С. 57—83)). Мож­ но сказать, что под ta aphrodisia М.Фуко понимает опыт и опыт исто­ рический: греческий опыт удовольствий в отличие от христианского опыта тела и нынешнего опыта сексуальности. Афродисии обознача­ ются как «этическая субстанция» античной морали.

4 Именно в первой лекции (лекция от 7 января) курса 1981 года Фу­ ко объявил, что смысл всех последующих изысканий состоит в том, чтобы понять, не был ли свод правил нашей морали разработан как раз язычеством (что, среди прочего, ставит под вопрос существова­ ние разрыва в плане истории морали между христианством и языче­ ством).

5 В курсе 1981 года забота о себе подробно не рассматривается. На­ против, он содержит развернутые пассажи, посвященные искусствам жить (arts d'existence) и процессам субъективации (лекции от 13 янва­ ря, 25 марта и 1 апреля). Однако, в общем, в курсе 1981 года, с одной стороны, по-прежнему уделяется исключительное внимание статусу афродиснй в языческой этике первых двух веков нашей эры, и с дру- гой — развивается мысль о том, что нельзя говорить о субъективности

32

и феческом мире, коль скоро свойственное ему этическое начало вполне охватывается понятием bios (образ жизни).

6 Все важные тексты Цицерона, Лукреция и Сенеки, имеющие от­ ношение к этим проблемам перевода, собраны Карлосом Леви в при- южснии к его статье «Du grec au latin» в «Le Discours philosophique». Paris, PUF, 1988, p. 1145—1154. .

7 «Если я все делаю, заботясь о себе, значит, забота о себе для меня превыше всего». (Si omnia propter curam mei facio, ante omnia est mei cu- ral. Seneque. Lettres a Lucilius, t. V, livre XIX—XX, Icttre 121, 17 / trad. H. Nobloi. Paris, Lcs Belles Lettres, 1945 [далее ссылки на это издание], р. 78. (См.: Луций Аннеи Сенека. Нравственные письма к Луцилию / Пер. С. Ошерова. М: Наука, 1977. С. 313).

Ср.: CourcelleP. Connais-toi meme, de Socrate a saint Bernard. Paris, Etudes augustinienncs, 1974, 3 tomes.

Epictete. Entretiens, III, 1, 18—19 / trad. J. Souilhe. Paris, Les Belles Lettres, 1963 [далее сноски на это издание], р. 8. (См.: Беседы Эпикте- та ' Пер. Г. А.Тзроняна. М, 1997. С. 154—155). См. разбор того же тек­ ста в лекции от 20 января, второй час.

10 Для греков Дельфы были географическим центром мира (ompha­ los— пуп земли), местом, где встретились два орла, посланные Зевсом с противоположных точек круга земель. Дельфы стали важным рели­ гиозным центром с конца VII в. до н. э. (святилище Аполлона, в кото­ ром пифия изрекает пророчества) и оставались им до конца IV в. н. э., распространив свое влияние на весь римский мир.

11 Roscher W.H. Weiteres uber die Bcdeutung des E[ggua] zu Delphi und die iibrigen grammata Delphika// Philologus, 60, 1901, p. 81—101.

12 Вторая максима такова: eggua, para d'ate. Ср. слова Плутарха: «Прежде чем объяснить, — сказал он, — я бы сам хотел спросить у со­ бравшихся здесь: а что значат их слова „Ничего сверх меры" или „По­ знай себя", или, наконец, те, из-за которых многие отказывались же­ ниться, многие — доверять, а некоторые даже разговаривать: „За ру­ чательством — расплата" (eggua para d'ata)?». (Le Banquet des sept sages (Пир семи мудрецов), 164 b // Ocuvres morales, t. II / trad. J. Defradas, J. Hani et R. Klacrr. Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 236 (Плутарх. Срав­ нительные жизнеописания. Трактаты и диалоги. М., 1997. С. 376)).

[3 Defradas J. Les Themes dc la propagande delphique. Paris, KJincksi-eck, 1954, chap. Ill: «La sagesse delphique», p. 268—283.

14 «И тут Сократ спросил: Скажи мне Эвфидем, в Дельфы ты ког­да-нибудь ходил? — Даже два раза, клянусь Зевсом, — отвечал Евфн-дем. — Заметил ли ты на храме где-то надпись: „Познай самого себя"? —Да. — Что же, к этой надписи ты отнесся безразлично или об­ратил на нее внимание и попробовал наблюдать, что ты собою пред-

33

ставляешь?» (Xenophon. Memorables, IV, II, 24 / trad. P.Chambry. Pars, Garnier-Flammarion, 1966T p. 390 (Ксенофонт. Воспоминания о Сокра­те / Пер. С. И. Соболевского. М: Наука, 1993 [1935]. С. 122)).

15 В своих лекциях Фуко чаше всего пользуется изданиями «Belles Lettres» (иначе издательство Будэ), которые позволяют ему одновре­ менно с переводом пользоваться текстом оригинала (греческим или латинским). Вот почему при чтении важных отрывков или терминов он дает их на языке оригинала. Впрочем, когда Фуко таким образом воспроизводит французские переводы, он приспосабливает их к требо­ ваниям устной речи, чаще использует речевые связки «и», «или», «т. е.», «так вот», «итак», и т. д., а также отсылки к предшествующей аргументации. Чаще всего мы воспроизводим первоначальный фран­ цузский перевод, приводя в квадратных скобках важные добавления Фуко (с указанием: М.Ф.).

16 Apologie de Socrate, 29d // Platon. Oeuvres completes, t, I / trad. M. Croiset. Paris, Les Belles Lettres, 1920, p. 156—157. (См.: Апология Сократа/Пер. М, С. Соловьева//Л/штон. Соч. В 4 т, М.: Мысль, 1990.

Т. I. С. 83).

п Фуко пропускает здесь фразу (в ЗОа): «И если мне покажется, что нет в нем доблести, а он только говорит, что есть, буду попрекать его за то, что он самое дорогое не ценит ни во что, а плохое ценит дороже все­ го» (id., р. 157 (там же, с. 84)). 'I

18 Id., ЗОа, р. 156—157 (там же, с. 84).

19 «Будьте уверены, что если вы меня такого, как я есть, убьете, то вы больше повредите себе, нежели мне» (id., 30с, р. 158 (там же, с. 84)).

20 Фуко имеет в виду здесь все то, что происходит от 31а до 31с (id., р. 158—159 (там же, с. 85—86)). '

21 В 35е—37а Сократ, который только что узнал о том, что ему вы несли смертный приговор, предлагает замену. Действительно, в по­ добных судебных делах закон не назначал определенной кары, это была обязанность судей. Обвинители (и это указано в обвинительном заключении) требовали смертной казни, а судьи только что признали Сократа виновным в преступлениях, в которых его обвиняли, и, стало быть, его должны были казнить. Но как раз на этой стадии процесса Сократ, признанный виновным, должен предложить альтернативное наказание. И только после этого судьи были обязаны назначить обви­ няемому кару, исходя из предложений обеих сторон. Более детальный разбор см.: Mosse С. Le Proces de Socrate. Bruxclles, Ed. Complexes 1966, а также длинное введение L. Brisson к его изданию «Апология Сократа» (Paris, Garnier-Flammarion, 1997). т

22 Apologie dc Socrate, 36с—d // Platon. Oeuvres completes, 1.1 / trad. M.Croiset. ed. cilee, p. 165—166 (Апология Сократа. Цит., с. 91).

34

23 Имеется в виду знаменитый пассаж 28d: «Вот оно как бывает по­ истине, о мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучшее место (laxe), или же поставлен начальником, там и должен переносить опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, — ни смерти, ни еще чего-нибудь» (id., p. 155 (там же, с. 82)). Эту верность своему месту будет восхвалять Эпиктст как преимущественно фило­ софское поведение (см., к примеру, Entretiens, 1,9,24; III, 24, 36 и 95, где Эпиктст по очереди употребляет термины taxis и khora; или также конец беседы Сенеки «О постоянстве мудреца», Х1Х,4: «Защищайте место (locum), данное вам природой. Вы спросите, какое место? — Место человека» (Seneque. Dialogues,!. IV/trad. R. Waltz. Paris, Les Bel­ les Lettres, 1927, p. 60).

24 Сократ предупреждает афинян, что произойдет, если они приго­ ворят его к смерти: «Всю остальную вашу жизнь вы проведете во сне» (id..31a, р. 159 (там же, с. 85)).

" «В самом деле, если вы меня убьете, то вам нелегко будет найти еще такого человека, который, смешно сказать, приставлен к городу, как овод к лошади» (id., 30с, р. 158 (там же, с. 85)).

2t) «Всех ли приходивших удавалось Сократу убедить заботиться о самих себе (epimcleisthai heauton)?» (Entretiens, III, 1, 19, p. 8 (Беседы Эпиктета. Цит., с. 154)).

В Послании к Менексю. Точнее, в тексте сказано: «Никому ни слишком рано, ни слишком поздно позаботиться о душе. [...] Так что философствовать надлежит и молодому и старому» (Epicure. Lettres et Maximcs / trad. M.Conche. Viilers-sur-Mer, Ed. de Megare, 1977 [далее ссылки на это издание], § 122, р.217); Эту цитату Фуко приводит в «Ис­тории сексуальности» (Histoire de la sexualite, t. Ill; Le Sousi de soi. Pa­ris, Gallimard, 1984 [далее ссылки на это издание], р. 60).

28 На самом деле в греческом тексте стоит «to kata psukhen hugiai-non». Глагол therapeuein встречается у Эпикура только один раз в 55-й ватиканской сентенции: «От несчастий надо излечиваться (therapeute-оч) с помощью благодарного воспоминания об утраченном и мысли о том, что невозможно сделать бывшее небывшим» (Lettres et Maximes, p. 260—261).

24 Центр тяжести всей этой тематики — высказывание Эпикура: «Пуста речь философа, если она не врачует какой-нибудь человече­ский недуг. Как бесполезно лекарство, не изгоняющее болезни из тела, гак бесполезна и философия, не изгоняющая страсти из души (221 Us)» (trad. A.-J. Voelke // La Philosophic comme therapie de Fame. Paris, Ed. du Cert, 1993, p. 36; см. там же статьи: «Santc de Tame et bonheur de la rai-s°n. La fbnction therapeutique de la philosophic dans sepicurisme» и «Opi­nions vides et troubles dc Fame: la medication epicurienne»).

35

30 Seneque. Des bienfaits, t. II, VII, I, 3—7 / trad. F. Prechac. Paris, Les Belles Lcttres, 1927, p. 75—77. Этот текст будет подробно рассмотрен в лекции от 10 февраля, второй час.

31 О понятии «культура себя» см. лекцию от 3 февраля, первый час.

32 О понятии «событие» (evenement) у Фуко см.: Dits et Ecrits, II, N84, p. 136, касательно ницшеанских корней понятия; И, N. 102, р. 260, о полемической ценности события в мышлении против метафи­ зики первородного (metaphisique de Foriginaire) Жака Деррида; IV, N 278, р. 23, по поводу программы «событиелизации» (evenementiali- sation) исторического знания и прежде всего N 341, р. 580 в связи с «принципом сингулярности в истории мышления».

33 «Считая седьмой день особо священным и днем великого празд­ ника, они отметили его особенным почитанием: в этот день, выполнив все, что связано с заботой о душе (tes psukhes epimeleian), они умащи­ вают тело». Philon d'Alexandria. De vita contemptativa, 477M / trad. P.Mi- quel. Paris, Ed. du Cerf, 1963, § 36, p. 105.

34 «...максимально уподобившись им [мировой душе и душам звезд], мы устремимся к тем же, что и они, целям, будем иметь одни и те же предметы созерцания, будучи хорошо подготовлены к этому природой и упражнениями (epimeleiais)». Плотин, Эннеады. Вторая эннсада. СПб., 2004. С. 339.

35 «Закон теснит рок, уча, что добродетели учатся, что ее делается больше, когда в ней упражняются (ex epimeleias prosginomenen)». (Methode d'Olympe, Le Banquet, 172c / trad. V.-H. Debidour. Paris, Ed. du Cerf, 1963, §226, p. 255).

36 «Hole toinun he agan haute tou somatos epimeleia auto te alusiteles to somati, kai pros ten psukhen empodion esti; to ge hupopeptokenai touto kai therapeuein mania saphcs». (Когда чрезмерное попечение о теле пользы ему не приносит, душе же вредит, зависеть от него — явное безумие). (Basile de Cesaree. Sermo de legendis Hbris gentilium, p. 584d // Patrologie grecque, t. 31, ed, J.-P.Migne, SEU Petit-Montrouge, 1857).

37 «Теперь, когда он [Моисей] поднялся на высшую ступеньку ду­ шевной добродетели благодаря как великому усердию (makras epi­ meleias), так и просвещению свыше, встреча с братом, напротив, оказывается мирной и счастливой [...]. Бог лишь тогда содейству­ ет нашей природе [...], когда мы достаточно продвинулись в до­ стойной жизни посредством упорства и прилежания (epimeleias)» (Gregoire de Nysse. La Vie de MoVse, ou Traite de la perfection en ma- tiere de la vertu, 337c—d / trad. J.Damclou. Paris, Ed. du Cerf, 1965, § 43—44, p. 130—131; см. также § 55 в 341 b, где выдвигается тре­ бование «длительных и прилежных занятий» (toiautes kai tosautes epimeleias), p. 138).

36

38 «Но вот теперь ко мне вернулась та самая благодать, вместе с лю­ бовью к моему учителю; так укрепляете вы во мне то, что в этой благо­ дати есть упорядоченного и постоянного, вы, друзья моего суженого, своими заботами (epimeleias) и вниманием не даете ослабнуть во мне тяги к божественному» (Gregoire de Nysse. Le Cantique dcs cantiqucs / trad. C. Bouchct, Ed. Migne, Paris, 1990, p. 106).

39 «Ei oun apokluseias palin di' epimeleias biou ton epiplasthenla te kar- dia sou rupon, analampsei soi to theoeides kallos». (Если взамен, озабо­ тившись твоей жизнью, ты очистишь твое сердце от шлака, в тебе воссияет божественная красота). (Gregoire de Nysse. De Beatitudinibus, Oratio VI // Patrologie grecque, t. 44, p. 1272a).

40 Gregoire de Nysse. Traite de la virginite / trad. M.Aubineau. Paris, Ed. du Cerf, 1966. См. в той же книге притчу о потерянной драхме (ЗООс—301с, XII, р. 411—417), которую Фуко часто приводит как при­ мер заботы о себе (на конференции в октябре 1982 г., в Dits et Ecrits, IV, N 363, p. 787): «Под грязью, я думаю, надо понимать запятнание тела, когда ее „отмывают", благодаря „заботе" (epimeleia) о собственной жизни, монета сверкает как новенькая» (301с, XII, 3 р. 415).

41 В одном из интервью в январе 1984 г. Фуко уточняет, что в этом трактате Григория Нисского (303с—305с, XIII, р. 423—431) забота о себе, «по существу, определяется как отречение от всего земного; это отречение от всего того, что связано с любовью к себе, привязанно­ стью к себе земному» (Dits et Ecrits, IV, N 356, p. 716).

42 О значении melete см. лекцию от 3 марта, второй час, а также от 17 марта, первый час.

43 О техниках медитации (и особенно о размышлении о смерти) см. лекцию от 24 марта, второй час, а также лекции от 27 февраля, второй час, и от 3 марта, первый час.

44 О досмотре души см. лекцию от 24 марта, второй час.

45 О способах фильтрации представлений, особенно у Марка Авре­ лия, и в сравнении с испытанием идей у Кассиана см. лекцию от 24 февраля, первый час.

46 В «моральном дендизме» легко увидеть отсылку к Бодлеру (см. сфаницы, которые Фуко посвятил «установке на современность» (atti­ tude de modemite) и бодлеровскому ethos'y в Dits et Ecrits, IV, N 339, p. 568—571), а в «эстетической стадии» — прозрачный намек на экзи- сгенциальный триптих Кьеркегора (эстетическая, этическая, религи­ озная стадии); при этом эстетическое (воплощением которого служат Странствующий Жид, Фауст и Дон Жуан) — это жизнь индивида, рас­ трачивающего ее в погоне за неизвестно чем, мгновения для него суть хрупкие вместилища удовольствия (как раз ирония и позволяет перей- тч к этической стадии). Фуко был внимательным читателем Кьеркего-

37

pa, хотя практически он не упоминает' этого автора, оказавшего на него столь же решающее, сколь и скрытое влияние.

47 Этот тезис эллинистической и римской философии, утратив в но­вых социополитических условиях силу нравственного и политическо­го воздействия (как будто греческий город всегда был его родной I стихией) и обретя в «себе» последнее убежище, сделался некоторым I топосом, если не бесспорной очевидностью, истории философии (в ис-полнении Брейе, Фесгюжьсра и др.). Во второй половине века статьи о I надписях и преподавательская деятельность всемирно знаменитого ученого Луиса Робера («Opera minora selecta». Epigraphie et antiquites grecques. Amsterdam, Hakkert, 1989, t. VI, p. 715) показали несостоя­тельность этого представления о греке, лишившемся своего города и потерявшемся в слишком большом мире (всеми этими указаниями я обязан II. Вейну (P. Veyne)). Этот тезис об ослаблении города в элли­нистическую эпоху Фуко оспаривает, среди прочих, в Le Sousi de soi (см. главу III: «Забота и другие», р. 101—117: «Политическая игра»; см. также р. 55—57). Для Фуко речь идет прежде всего о том, чтобы оспорить тезис об удалении с политической сцены города в эллинисти­ческих монархиях (р. 101—ЮЗ), и затем о том, чтобы показать (что он делает и в данном курсе), что забота о себе, по существу, определяется, скорее, как способ жить вместе, нежели как прибежище индивидуализ­ма («забота о себе [...] проявляется тогда как интенсификация обще­ственных связей», р. 69). П. Ало (Hadot P. Qu'est-ce que la philosophic antique? Paris, Gallimard, 1995, p. 146—147) возводит предрассудок об исчезновении города к работе G. Murray 1912 г. (Four Stages of Greec1 Religion. New York, Colombia University Press).

48 Descartes. Meditations sur la philosophic premiere (1641) // Oeuv- res. Paris, Gallimard / «Bibliotheque de la Pleiade», 1952 (Декарт Р. Раз­ мышления о первой философии).

49 Гностицизм представлял собой эзотерическое религиозно-фило­ софское течение, набравшее силу в первые века христианской эры. Это течение, крайне разнородное, трудно определимое, было отвергнуто одновременно как отцами церкви, так и философией платоновского направления. Гносис (gnosis — знание) обозначает эзотерическое зна­ ние, которое как таковое обеспечивает спасение тому, кто имеет к не­ му доступ и, будучи посвященным, знает, откуда оно и чему служит, а равно тайны и мистерии высшего мира (обещание вознесения на небе­ са), возросшие на почве тайных экзегетических традиций. В смысле спасительного знания, символического и доступного посвященным, гносис покрывает широкий спектр иудео-христианских спекуляций, отталкивающихся от Библии. Итак, гностическое движение, приобщая к сверхъестественному знанию, обещает освобождение души и победу

38

над космическими силами зла. О гносисе в связи с литературой см.: Dits el Ecrits, I, N 21, p. 326. Есть основания думать, как мне подсказал А. Девидсон (A.I. Davidson), что Фуко хорошо знал работы А. X. Пюэ-ша (H.-Ch. Puech) на эту тему (см.: Sur lc manicheisme et Autres Essais. Pans, Flammarion, 1979).

50 «Философ» — так называет Аристотеля в своих Комментариях св. Фома Аквинский.

51 В предлагаемой классификации условий знания слышится что-то вроде приглушенного отзвука того, что Фуко во вступительной лекции своего курса в Коллеж де Франс назвал «процедурами ограни­ чения дискурса» (KOrdre du discours. Paris, Gallimard, 1971 (Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сек­ суальности. М., 1996, с. 51, 59)). Однако в 1970 г. главной темой был дискурс как некое пространство, незаполненное и ничейное, тогда как здесь все крутится вокруг артикуляции «субъекта» и «истины».

52 Здесь приходит на память знаменитый пассаж, который Фуко в своей «Истории безумия» посвятил «Размышлениям». Декарт, усмат­ ривая в тотальном сомнении элемент безумия, априори исключает бе­ зумие, отказывается прислушаться к его буйным речам, предпочитая сладкие двусмысленности грезы: «Сомнение это изгоняет прочь безу­ мие» (Histoire de la folie. Paris, Gallimard / «Tel», 1972, p. 57 (Фуко М, История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997, С. 63—65)). Дер­ рида не замедлил оспорить этот тезис (см. раздел «Cogito et Histoire de la folie» в «LEcriture et la Difference». Paris, Ed. du Seuil, 1967, p. 51—97, который воспроизводит текст лекции, прочитанной 4 марта 1963 г. в Философском колледже (College philosophique)), показав, что картези­ анское cogito как раз отличается тем, что допускает риск «тотального безумия», поскольку прибегает к гипотезе злого гения (р. 81—82). Из­ вестно, что Фуко, задетый за живое этой критикой, спустя несколько лег опубликовал обстоятельный отвег, который благодаря содержаще- муся в нем скрупулезному разбору текстов поднял спор специалистов на высоту онтологической тяжбы («Mon corps, ce papier, ce feu»), а так­ же «Ответ Деррида» в «Dits et Ecrits», II, N 102, p. 245—267, и N 104, P 281—296). Так возник так называемый «спор Фуко — Деррида» по поводу «Размышлений» Декарта.

39