Глава 3. Русская культура и национальная идея

В предыдущие исторические эпохи русская идея выполняла в культуре самые различные функции - смыслообразования, ценностной ориентации, общественной консолидации. Способствуя объединению огромного “полиэтнического мира” Российской империи, русская идея отражала исторически достигнутый уровень духовной культуры и обеспечивала преемственность культурных традиций; указывала направление совершенствования личной, общественной и государственной жизни; подчеркивала самобытность и уникальность национально-культурного организма. Ф.М.Достоевский, отмечая консолидирующую и даже этноформирующую функцию национальной идеи, считал, что в мировой истории человеческие сообщества слагались “не из потребности ужиться, а всегда вследствие великой идеи”.¹ “Причина возникновения и установления какого-нибудь племени всегда исходила из идей мистических, из убеждений, что человек вечен, что он не простое земное животное, а связан с другими мирами и вечностью.... Как только начинал расшатываться и ослабевать в данной национальности ее идеал духовный, так тотчас же начинала падать и национальность, а вместе падал весь ее гражданский устав, и померкли все те гражданские идеалы, которые успевали в ней сложиться. ... Когда изживалась нравственно-религиозная идея в национальности, то всегда наступала панически-трусливая потребность единения, с единственной целью “спасти животишки”. ...Это уже начало конца; предчувствие конца”.²

Для России национальная идея - это не просто стержень национальной идеологии, но и эсхатологическое учение, заполняющее отсутствующие звенья истории, связывающее ее “начала и концы”; это способ анализа эмпирических фактов истории и “вычисление” из этой суммы исторической миссии России, особого пути ее развития и роли в мировом историческом процессе; это не только “отгадка, откровение или предвидение будущего, но это и целеполагание, и воление, и проект его, реализованный или оставшийся в качестве “запасного хода” истории”.³ Идея русского народа, писал Ф.М.Достоевский, “заключает в себе такую великую силу”, которая “повлияет на всю дальнейшую историю нашу”, а так как эта идея уникальна, то и “история наша не может быть похожею на историю других европейских народов, тем более ее рабской копией”. Непонимание этой истины и стремление “переделаться в Европу без всякой особливости” может кончиться, считал он, национальной бедой.¹

До последнего времени даже попытки признать отсутствие национальной идеи как проблему не имели особой популярности. Здесь играет роль множество факторов:

Прежде всего сказывается “родство” национальной идеи с идеологией национализма, “внутри” которой она только и может появиться и существовать, а также некомпетентность суждений в адрес русской идеи, о чем свидетельствуют оценки ее как явления, порожденного “русским этноцентризмом”, обвинения в “агрессивном мессианизме” по типу бармалеевского метода “как сделать человека счастливым” и др.

Кроме того, “срабатывает” комплекс вины и национальной неполноценности, внушаемый обществу либеральными идеологами. Понятие “русский” спекулятивно отождествляется с этническим происхождением, хотя традиционно основанием для национальной идентичности в России была не этническая принадлежность, но прежде всего чувство духовной общности, ощущение особого исторического предназначения и судьбы. Русский - это человек, выросший в культуре и стихии русского языка, смысловой аппарат которого уже во многом определяет тип национального сознания, подсознательно задает систему мировоззренческих доминант. Этот человек непроизвольно отождествляет себя с русской культурой и нацией, в отличие от народов, говорящих на английском языке, которые, как известно, не идентифицируют себя с культурой США и даже англосаксонской культурой в целом.

Негативизм общественного сознания по отношению к данной проблеме связан также и с преднамеренной дискредитацией национальной идеи, искусственным объединением ее с фашизмом, который является, якобы, логическим завершением идеологии национализма. В таком контексте национальная идея - это когда государство ставится превыше всего, а национализм как мировоззрение трактуется, преимущественно, в негативном плане - как утверждение национального превосходства и национальной исключительности, естественное стремление народа к империи, а затем - к мировому господству. Фашизм рассматривается как “последнее напряжение” национального чувства, когда национальные интересы и национальная мощь становятся “идолом, требующим жертв”.²

В действительности национальная идеология и фашизм явления далеко не однозначные: как известно, мировозренческая эклектика германского национал-социализма имеет гораздо большее родство с идеями таких либералов, социал-демократов, позитивистов и материалистов как Дюринг, Аммон, Гальтон, Спенсер и др.¹

В силу этого возникает проблема реабилитации подлинного смысла понятий “национальная идеология”, “русская идея”, а также поиска новых теоретико-мировоззренческих подходов к анализу и оценке того позитивного и негативного исторического опыта, который интерпретируется как следствие идеологии национализма. При этом необходимо учитывать, по крайней мере, три обстоятельства.

Во-первых, опасение перерождения национально ориентированного сознания в шовинизм с его проповедью расовой исключительности вполне обосновано историческими фактами. Не только опыт фашистской Германии, но и отечественная история демонстрирует факты соседства национальной идеи с политикой геноцида. Уже в 1935 году Г.П.Федотов писал, что национальная идея в России, проводимая под лозунгом патриотизма, обернулась потоком националистической стихии. Изменяя коммунизму, Сталин становится к концу 30-х годов национал-социалистом в большей мере, чем сам Гитлер.¹ Н.Бердяев отмечал, что в истории нашего самосознания были две внутренне противоположные, но внешне нередко сплетающиеся полосы: с одной стороны, национальный мессианизм, сознание великого призвания России, долга перед человечеством и миром, т.е. осознание идеальной задачи (мы должны быть хороши и можем быть хороши); с другой - первобытно-языческий национализм в форме апологии национального самодовольства и национальной корысти, грубого преклонения перед фактами действительности.¹

Но эти процессы не обязательно являются следствием воплощения национальной идеи - скорее, наоборот, они являются результатом ухода от нее, игнорирования нацией сути своего духовного предназначения. Общественное мнение нации по поводу своего истинного призвания не всегда право - “и народ может заблуждаться в своем истинном призвании или отвергать его”.¹ Кроме того, как известно, “преступление во имя идеи не исключает ценности самой идеи”.¹

Во-вторых, национальная солидарность, единение, консолидация общественных сил всегда имеет и “оборотную” сторону - разъединение, обособление, “отталкивание”, которое может иногда принимать форму национальной розни. Эти социально-психологические процессы ассоциации и диссоциации объективны и лежат в основе формирования и развития любых социально-культурных сообществ, независимо от их идеологии.

В-третьих, в ситуации кризиса самосознания гиперболизированность национальной идеи является компенсаторным механизмом, позволяющим “снять” чувство национальной неполноценности, обрести национально-культурную идентичность, утвердиться в собственной самобытности, “другости” - в том случае, когда она оценивается как “отсталость” и “неполноценность”. Повышенное и напряженное внимание к проблемам, отличиям и достоинствам своего народа вполне естественно и неизбежно в период политического, экономического и культурного кризиса общества, - “воинственность” национальной идеологии в этом случае определяется (и в социально-психологическом смысле оправдывается) остротой и значительностью проблем национального существования.

В российском самосознании отношение к национальной идеологии (и национальной идее как концентрированной форме ее выражения) было неоднозначным.

С одной стороны, наблюдается открытое неприятие национализма как мировоззрения (или идеологии), которая, по мнению Г.П.Федотова, проповедью “обособленного эгоизма частей” противоречит христианской идее вселенского единства человечества”.¹ В 1940 году он пишет: “национальные интересы противоречивы, безмерны и неутолимы. Они возрастают, странным образом, параллельно падению духовного содержания национальной культуры”. Острота русского национального чувства в границах СССР и даже за его границами (т.е. у русских эмигрантов) “имеет свои аналогии лишь в тоталитарных империях. В нем живет и эрос страсти, и похоть вожделения, гордость своей мощью и боль унижения - весь тот болезненный комплекс, который на наших глазах привел Германию к явному безумию. Русский молодой национализм не принял еще клинических форм, но уже несет с собой огромные национальные опасности”.¹ Вл. Соловьев категорически осуждал национализм, представляющий для народа “то же, что эгоизм для индивида: дурной принцип, стремящийся изолировать отдельное существо превращением различия в разделение, а разделение в антагонизм”.¹

С другой стороны, негативно оценивался и противоположный “мировоззренческий полюс” - интернационализм, который тот же Г.П.Федотов понимал как “сплав потерявших свой духовный облик народов”, как “противный персоналистической природе христианства”. Лишь национально ориентированное сознание философа позволило ему сделать вывод о том, что “национальное самосознание России есть в то же время и воскрешение ее к духовной национальной жизни. Углубляясь в этот огромный духовный мир, мы поймем, как нелепы и даже кощунственны сусальные краски для описания его и фашистские приемы для овладения им”.¹

Вл.Соловьев подчеркивал, что “национальные различия должны пребыть до конца веков: народы должны оставаться на деле обособленными членами вселенского организма”.¹ Формулируя национальную задачу России как задачу достойного существования ”сообразно с высшей целью”, он отмечал национальную миссию России в воплощении идеи исторического универсализма и всеединства человечества.

В.Короленко считал идею отечества одним из наивысших достижений на пути человечества к единству, которое будет достигнуто только объединением отечеств.

Н.Бердяев утверждал, что Россия стоит перед “великой задачей - соединить национальное единство и культурное развитие”. Нация, как и личность, “должна себя охранять и укреплять не во имя свое, а во имя своего высшего назначения”.¹

Как на индивидуальном уровне каждый человек осознает себя единственным и неповторимым миром, так и на общенациональном, по мнению Ф.М.Достоевского, “всякий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живет он на то, чтобы стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их в согласованном хоре к окончательной цели, всем им предназначенной”. Именно эта вера возвышала все великие нации “до готовности ...иметь в свои сроки огромное мировое влияние на судьбы человечества”. Но прежде чем понять общечеловеческие интересы, необходимо “усвоить себе хорошо национальное, потому что после тщательного только изучения национальных интересов будешь в состоянии отличать и понимать чисто общечеловеческий интерес. ...Только тогда человечество и совершит полный цикл своего развития, когда каждый народ ...исполнит свою задачу”.¹

И.А.Ильин с развитостью национальной идеологии напрямую связывал условия реализации творческой природы человека, напряженность его духовной жизни. “Есть закон человеческой природы и культуры, - писал он, - в силу которого все великое может быть сказано человеком или народом только по-своему, и все гениальное родится именно в лоне национального опыта, уклада и духа. Денационализируясь, человек теряет доступ к глубочайшим колодцам духа и священным огням жизни. Ибо эти колодцы и эти огни всегда национальны: в них заложены и живут целые века всенародного труда, страдания, борьбы, созерцания, молитвы и мысли. Национальное обезличение есть великая беда и опасность: человек становится безродным изгоем, беспочвенным и бесплодным скитальцем по чужим духовным дорогам, обезличенным интернационалистом, а народ превращается в исторический песок и мусор”.¹

Однако “истинным, морально и логически оправданным”, по мнению евразийцев, может быть признан только такой национализм, который базируется на самопознании и “исходит из самобытной национальной культуры или направлен к такой культуре”. Характеризуя подлинную национальную идеологию, Н.С.Трубецкой предостерегал от возможных “подделок” под нее в форме ложного национализма, который может обнаруживать себя в трех видах.

1) Он может проявляться как стремление во что бы то ни стало получить государственную самостоятельность, быть признанным “большими народами" и “великими державами”. Для такого национализма самобытность национальной культуры народа неважна - он хочет походить на “большой” народ, хочет быть “как другие”, но не “самим собой”. В таком случае государственная самостоятельность без стремления к самобытной национальной культуре бессмысленна и аморальна, тем более, если во имя этой самоцели приносится в жертву национальная культура.

2) Ложным национализмом является воинствующий шовинизм, т.е. стремление распространить язык и культуру своего народа “на возможно большее число иноплеменников, искоренив в этих последних всякую национальную самобытность”. Заблуждения идеологов агрессивного шовинизма заключаются, по мнению Н.С.Трубецкого, в игнорировании “соотносительности всякой данной культуры с определенным этническим субъектом”, в непонимании того факта, что самобытность национальной культуры ценна лишь постольку, поскольку она “гармонирует с психическим обликом ее создателей и носителей. Как только культура переносится на народ с чуждым психическим укладом, весь смысл ее самобытности и сама оценка культуры меняется”. Подлинное национальное самопознание делает немыслимым воинствующий шовинизм, основанный “на тщеславии и на отрицании равноценности народов и культур, на эгоцентрическом самовозвеличении”.¹

3) Разновидностью ложного национализма является так же культурный консерватизм, который “искусственно отождествляет национальную самобытность с какими-нибудь уже созданными в прошлом культурными ценностями или формами быта и не допускает изменения их даже тогда, когда они явно перестали удовлетворительно воплощать в себе национальную психику”. В этом случае также “игнорируется живая связь культуры с психикой ее носителей в каждый данный момент и культуре придается абсолютное значение, независимое от ее отношения к народу: “не культура для народа, а народ для культуры”. Этим самым устраняется “моральный и логический смысл самобытности, как коррелята непрерывного и непрестанного национального самопознания”.¹

Все виды ложного национализма, считал Н.С.Трубецкой, приводят к гибельным для национальной культуры последствиям:

- стремление к государственной самостоятельности, не преследующее цели сохранения национальной культуры, ведет к национальному обезличению, к денационализации культуры;

- воинствующий шовинизм - к утрате чистоты расы носителей данной культуры;

- “культурный консерватизм” - к застою, - ”предвестнику смерти” общественного организма.

Истинный национализм, вытекая из национального самопознания, “основан на признании необходимости самобытной национальной культуры, ставит эту культуру как высшую и единственную свою задачу, расценивая всякое явление в области внутренней и внешней политики, всякий исторический момент жизни данного народа именно с точки зрения этой главной задачи”.¹

Евразийцы считали, что “национальным субстратом того государства, которое прежде называлось Российской Империей, а теперь называется СССР, может быть только вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация и в качестве таковой обладающая своим национализмом”.¹ Катастрофу 1917 года они непосредственно связывали с утратой и вырождением национальной идеи, когда “помрачились русские государственные и общественные горизонты”, когда развитие страны и державная политика “не имели никакого идеологического национально-духовного выражения и оглавления”.¹ В предшествующих революции десятилетиях потеря “духовно-культурного лика России” выражалась в помрачении державного самосознания народа, ощущении бесцельности великодержавного бытия, которое “перестало действовать как органический стимул единства мощи”. Поэтому революция стала “политическим фактом добровольного санкционирования распада и разложения всей державно-государственной формы Российской империи”, признаком “падения всех сил, сопрягающих воедино разнородные данности великого государства”.¹

Одной из “глубочайших проблем русской государственности и культуры” того периода евразийцы считали кризис славянофильской идеологии, которая к тому времени “была почти полностью изжита”, ибо показала свою “фатальную нежизнеспособность”, особенно в период турецкой кампании. Идеи К.Леонтьева, который своеобразно развивал славянофильское направление, воспринимались обществом как “анахронизм и мракобесие”. Официальная правительственная позиция все больше тяготела к западнической идеологии. Теократический утопизм Вл. Соловьева, в чем-то продолжая традиции славянофильства, существенно видоизменял его основные элементы, а своей концепцией “национального самоотречения и всемирной теократии” практически полностью отказывался от славянофильской критики европейской культуры как “культуры раздвоения и рассудочности”. Даже в мировоззрении Ф.М.Достоевского в тот период акценты существенно поменялись: от формулы “мир должен быть спасен одной только русской мыслью, Русским Богом и Христом” - к утверждению, что “все славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение”.¹ В такой атмосфере “безысходности и озлобления, скуки и страха” складывались “самые мрачные и оправдавшиеся пророчества о русском будущем”. Таким образом, основной причиной гибели религиозного и государственно-бытового уклада России стала та “метафизическая пустота, муки безысходности и опустошенности”, которая была характерна для предшествующего периода. Предотвратить грядущий кризис можно было лишь в том случае, если бы в национальных масштабах была создана своя перспектива развития, включающая “целый ряд жизненно необходимых реформ”, “психологически удовлетворительных и хозяйственно-целесообразных”, ориентирующихся на “строительство и творческое охранение религиозно-государственного существа России”, сбережение ее внутренней структуры и исторического лика.¹

И сегодня разброс мнений по проблеме национальной идеи достаточно велик - от отрицания ее социально-культурного смысла, признания исторической и социально-философской исчерпанности русской идеи в ее традиционных содержательных аспектах до утверждения русской идеи как одной из составляющих национального менталитета, попыток сформулировать значимую альтернативу русской идеи в соответствии с сегодняшней социокультурной и политической ситуацией.¹

Корректную с культурологической точки зрения позицию по данному вопросу можно сформулировать следующим образом:

1. Национальная идея есть важнейшая форма понимания народом своей культурной самобытности и духовной миссии, глубин и перспектив общественного развития, она есть форма единства исторической памяти и образа будущего. Поэтому национальную идеологию, которая рождает и питает идею, можно рассматривать как необходимую компоненту духовной жизни общества, его самопознания и развития (как стремление народа понять о себе то, что Бог думает о нем в вечности - Вл.Соловьев).

2. Возможные опасности при экспансии национально-ориентированной идеологии не более, чем те негативные последствия, которые ожидают общество от воплощения любой другой системы ценностей - например, концепции прав и свобод человека - абсолютизация и доведение до крайности любой идеи и стремление осуществить ее на практике неизбежно рождают зло. Оно может быть результатом агрессивного национализма, классовой ненависти, но также и гуманизма, приоритета прав человека, когда каждый субъект может претендовать на обладание тем, что, как ему кажется, должно ему принадлежать (именно этот мотив можно обнаружить в основе революционной активности народных масс в 1917 году).

3. Критерием подлинности русской идеи является не “сиюминутное общественное мнение”, которое “фабрикуется и продается по дешевой цене оппортунистической прессой”, а путь нации, засвидетельствованный совестью и религиозным характером народа и указанный важнейшими событиями и личностями его истории.¹

Если обратиться к содержанию русской идеи, то можно обнаружить, что само возникновение идеи, динамика ее развития, смысловые акценты всегда зависели как от внутреннего, так и внешнего “контекста” - интенсивность и новые грани русская идея получала, как правило, в критические для российского государства и общества моменты (русско-турецкая война, балканский кризис , вторая мировая война, революция и последующие беды российского народа). Понимание собственного предназначения во многом определяется (и стимулируется) характером и интенсивностью социально-культурной проблематики в микро и макромасштабе и открывается как ответ на “свои” трудности, обнаруживается в диалоге и противопоставлении “мы - они”.

Истоки национальной идеи уходят в глубь веков российской истории. Они обнаруживаются в одном из первых проявлений национального самосознания и понимания духовной самобытности - выдающемся произведении древнерусской мысли первой половины Х1 века “Слово о законе и благодати”, в котором повествуется о том, как “закон Моисеев отошел, а Благодать и истина всю землю исполнили, и вера на все языки простерлась и на наш народ русский”, а также содержится “похвала государю нашему Владимиру, им мы крещены были; молитва богу от всей земли нашей”.¹

Однако временем подлинного зарождения русской идеи считается ХУ век, когда русская идея обрела четкую идеологическую форму - в ответ на “падение в ереси” первого Рима (принявшего “латинство” и подчинившего “благочестие мирским делам”) и разгром второго Рима - Константинополя, который оставался “стойким в вероучении”, но был захвачен “погаными” (в 1453 году Константинополь, как известно, захватили турки). И сразу же формулируется историческая миссия Руси, которая в послании псковского инока Филофея Великому князю московскому Василию звучит следующим образом: “Так знай, боголюбец и христолюбец, что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это - российское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать”.¹

Первоначально русская идея “Москва - Третий Рим” содержала религиозно-провиденциалистский смысл, но с усилением актуальности государственной проблематики стала приобретать политический характер, сращиваясь с национально-государственной политикой русского государства и вбирая в себя ее объединительные и экспансионистские задачи, обеспечивая их легитимность авторитетом Вселенской Православной Церкви. В ХУII1 веке духовный смысл идеи Москвы как третьего Рима был окончательно поглощен имперской идеологией Санкт-Петербурга, частично сохраняясь в русской церкви и вероучениях раскольников.¹

В ХIХ веке происходит возрождение первоначального смысла русской идеи, однако ее религиозная проблематика вновь замещается - теперь уже социально-культурным содержанием. Наиболее полное воплощение это находит в идеологии славянофильства, формирующейся в интенсивном социальном и духовном “энергетическом поле”. Русское общество того периода все еще переживало (правда, уже на исходе, по инерции) национальный подъем, вызванный победой над Наполеоном, которая воспринималась как подвиг всего русского народа.

В то же время в общественном самосознании начинает усиливаться комплекс национальной неполноценности на фоне западноевропейских социальных и политических институтов. А.С.Хомяков, один из духовных лидеров славянофильства, писал: “Временное оживление было обманчиво. В глубине души и мысли просвещенного сословия ... таилась болезнь сомнения в самой России. Россию беспрестанно и невольно сравнивали с остальною Европой, и с каждым днем глубже и горше становилось убеждение в превосходстве других народов”. В этом смысле славянофильство возникло как “сомнение в правоте сомнения в Россию”, а славянофилы - это “люди, которые усомнились в правоте общего сомнения” и увидели, что “русский народ не просто материал, а духовная сущность”.¹

Одним из первых и в очень острой форме симптомы кризиса русского национального самосознания “озвучил” П.Я.Чаадаев, заявив в своих “Философических письмах”, что Россия никогда не шла “об руку” с прочими народами и что она не принадлежит “ни к одному из великих семейств человеческого рода”, а живет “одним настоящим в самых тесных его пределах”, среди “мертвого застоя”, без прошедшего и будущего. “В нашей крови есть нечто, враждебное всякому истинному прогрессу. ...История всякого народа представляет собой не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей”. Русский народ, по его мнению, “такой истории идей не имеет”.¹

Эпатирующее заявление Чаадаева об отсталости и неисторичности России спровоцировало и ускорило в русском обществе оформление двух взаимоисключающих идеологий: почвенничества, отстаивающего идею духовного превосходства России, утверждающего ее особую миссию и самобытный путь развития, и западничества, выдвинувшего идею отсталости России и крайне негативно оценивающего ее разрыв с Европой. В такой ситуации позиция славянофилов - это естественный ответ на кризис национальной и культурной идентичности, выражающийся в историческом пессимизме, отрицании ценности прошлого, настоящего и будущего России, утрате духовной общности с историей и культурой. Даже А.Герцен - друг Чаадаева и человек, далекий от славянофильской идеологии, - оценивал его выводы как не выдерживающие серъезной критики. Он писал: “Письмо Чаадаева - это безжалостный крик боли и упрека петровской России”, это “своего рода последнее слово, рубеж, ... выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утрате чего или о том, что его не будет, - все равно надобно было проснуться”. Чаадаев “мстил русской жизни, посылал ей выстраданное проклятие”.¹

И такой голос, естественно, должен был вызвать против себя оппозицию - негативный полюс отношения к собственной истории и культуре породил противоположную реакцию, которая затем, по законам маятника, столь же далеко отклонилась от истины, как и ее источник.¹ Отклик П.В.Киреевского на “Философическое письмо” стал одним из первых звеньев в формировании идеологии славянофильства: “Это проклятая чаадаевщина, которая в своем бессмысленном самопоклонении ругается над могилами отцов и силится истребить все великое откровение воспоминаний, чтобы поставить на их место свою одноминутную премудрость ... отзывается, по несчастью, во многих, не чувствующих всей унизительности этой мысли, - так меня бесит, что мне часто кажется, что вся великая жизнь Петра родила больше злых, нежели добрых плодов. ... Я с каждым часом чувствую живее, что отличительное, существенное свойство варварства - беспамятность; что нет ни высокого дела, ни стройного слова без живого чувства своего достоинства, что чувства собственного достоинства нет без национальной гордости, а национальной гордости нет без национальной памяти”.¹ Близкой по сути была реакция А.С.Пушкина: “Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться. ...Я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора - меня раздражают, как человека с предрассудками - я оскорблен, но - клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал”.¹

Следует отметить, что и сам Чаадаев после такой реакции общества скорректировал свои позиции, убрав категоричность и снизив нигилистический пафос в оценках России: “Я думаю, что большое преимущество иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения. Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. ...Мы самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества”.¹

Духовными истоками славянофильства стал созданный в 1823 году философский кружок - общество любомудров (В.Ф.Одоевский, И.В.Киреевский, А.С.Хомяков и др.), где и была рождена идея всечеловеческого братства, в котором один народ дополняет другой; идея исторического прогресса человечества, эстафета которого передается от одного народа к другому; а также идея исторического преимущества отставших, “не-исторических” народов, не обремененных грехами и стереотипами мышления перед народами , вырвавшимися вперед (изложенные в эпилоге романа В.Ф.Одоевского “Русские ночи”). Последняя идея стала основой аргументации славянофилов и точкой отсчета в системе доказательств особого духовного призвания России - концепции, которая спустя несколько десятилетий в новом историческом контексте и с новыми акцентами вошла в идеологию “евразийства”.

Начиная с изучения Запада, оценки его заслуг и былого величия, а на каком-то этапе даже преклонения перед “великой старой Европой”, славянофилы вышли на критику Запада как общества, утратившего нравственные идеалы. Начало духовного кризиса западного общества они усматривали в торжестве католицизма (“латинства”), который поменял систему христианских ценностей, утвердил приоритет материальных начал жизни и формального права над началами духовными, рассудка над цельностью живого знания, ритуала над животворящей верой, установил культ индивидуализма, перерастающего в эгоизм и подавляющего любовь к ближнему. Славянофилы искали правду в Европе, но нашли ее в России, в ее православной душе, символизированной в образе “Святой Руси”. Изучая историю России, образ жизни ее народа, предания, традиции, они сформулировали тезис о высоком предназначении России и ее особом пути развития, который на протяжение нескольких лет развивали и последовательно защищали. Историко-культурную уникальность России они понимали не только в смысле “правой веры” и ее оплота (с чего когда-то начиналась русская идея), но видели в ней особый культурный организм, способный консолидировать народы и “примирить” Восток и Запад на славянско-православной системе ценностей.¹

Таким образом, концепция славянофилов утвердила новый - культурологический смысл русской идеи “Москва - третий Рим”, дополнив ее религиозный мессианизм мессианизмом культурным. Социально-культурное содержание концепции славянофильства определялось их особым подходом к задачам и путям духовного преображения России:

- достижение социального идеала путем пробуждения и общественного воспитания русского общества на началах, “угаданных” в русском народе. “Все наши слова, все наши толки имеют одну цель, цель педагогическую”;

- самопознание и личностное самосовершенствование человека;

- медленное и кропотливое утверждение идеалов общественной нравственности и духовного здоровья народа. “Никто из нас не доживет до жатвы. Не должно слабеть. Наше дело - борьба нравственная, а в такой борьбе победа покупается не днями, а годами труда и самоотвержения. ...Только медленно и едва заметно творящееся полезно и жизненно; все быстрое идет к болезням”.¹

Новый этап развития русской идеи начинается со второй половины ХIХ века, когда духовные поиски были стимулированы очередным “стрессом” национального “унижения и позора”, в котором Россия оказалась в результате неудачного ведения Крымской войны.

Крупнейшими представителями консервативного крыла русской мысли того периода были К.Н.Леонтьев и Н.Я.Данилевский, отвергавший понятие общечеловеческого как лишенное культурологического смысла и утверждавший абсолютную самобытность и самоценность русской культуры и путей ее развития. Он рассматривал человечество как коллективное и конечное существо, являющееся в истории в виде различных культурно-исторических типов, а в славянстве видел особый культурно-исторический тип, не развернувший еще своих творческих потенций, но которому принадлежит великое будущее. Основой хозяйственной независимости видел русскую общину, которая при соответствующих преобразованиях станет гарантией экономического развития России.¹

Если Н.Данилевский, в основном, повторил ряд идей славянофилов, то К.Леонтьев выступил с критической оценкой их славяноцентристской концепции, полагая, что чисто славянское содержание русской идеи слишком бедно для всемирного духа России. “Россия - это не просто государство - это целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще своеобразного стиля культурной государственности”. Поэтому ему еще предстоит “развитие своей собственной оригинальной славяно-азиатской цивилизации”. К.Леонтьтев считал, что национальная идея в духе славянофилов есть ни что иное, как вывернутый наизнанку космополитизм - она не может стать альтернативой отходящей Европе, которая вступила в фазу “вторичной однообразной пустоты”, выражением которой является “эталитарно-либеральный строй”, не способный к творчеству. Возродить Россию и привести ее к “цветущей сложности” может не славянская кровь, но православный дух и авторитет государственной власти, которая станет “скрепляющей формой”.¹

Идеи К.Леонтьева о славяно-азиатской цивилизации были продолжены Ф.М.Достоевским, а затем Н..А.Бердяевым и евразийцами. Достоевский в “Дневнике писателя” упрекал русское общественное сознание в том, что оно мало обеспокоено ясным пониманием миссии России в Азии. Такое пренебрежение недопустимо, потому что “Россия не в одной только Европе, но и в Азии; потому что русский не только европеец, но и азиат” и что “в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!” , “наше богатство” и “наш океан”. “Ошибочный стыд наш, этот ошибочный наш взгляд на себя единственно как только европейцев, а не азиатов (каковыми мы никогда не перестали пребывать), - этот стыд и этот ошибочный взгляд дорого, очень дорого стоили нам в эти два века, и мы поплатились за него и утратою духовной самостоятельности нашей, и неудачной европейской политикой нашей”. С “открытием” Азии Достоевский связывал возрождение и возвышение духовной самостоятельности и самобытности России, перевоспитание и духовное перерождение народа, развитие науки и предприимчивости, общий “подъем духа и сил”.¹

Продолжая традиции славянофилов, Достоевский давал резкую оценку западнической идеологии, считая западничество политической “партией во всеоружии”, готовой к “бою против народа”. Встав над народом “как опекующая интеллигенция, она отрицает народ, она ... отрицает всякую характерную самостоятельную черту его, снисходительно утверждая, что эти черты у всех младенческих народов, ...она гнушается идеей органической духовной солидарности народа с царем. ...Русская же партия не собрана и не организована, но зато опирается на весь народ. ...Роль этой партии еще вся впереди, но она будет несомненно”.¹

Оценивая негативно последствия реформ Петра I, которые “мешают нашему естественному развитию”, Достоевский подчеркивал, что “уже одна идея, что мы отказались от исключительного европеизма нашего, от прихвостничества нашего в надежде заслужить сан исключительного и совершенного европейца, - уже одна идея эта придала бы нам самостоятельности”.¹

Но основной вклад Достоевского в развитие русской идеи состоит в определении нравственной сути русской души, “гения народа русского”, который заключается в его всемирности и всечеловечности, в его способности ”из всех народов вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия”. “Ко всемирному, ко всечеловеческому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено, вижу следы сего в нашей истории, в наших даровитых людях, в художественном гении Пушкина. ...Наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей”. Стать настоящим русским означает “стать братом всех людей, всечеловеком”, “стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братской любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону”.¹

Наиболее ярким представителем “универсалисткого направления” русской идеи был Вл.Соловьев, который привнес в нее концепцию человеческого всеединства и исторического универсализма, мысль об особой миссии России и путях его достижения, избавил русскую идею от славянофильского этноцентризма, придал ей концептуальную форму и высокую духовность.¹

Методологически сама проблема была им поставлена следующим образом: национальная идея - это та особая моральная функция, которую призвана осуществить каждая нация во вселенской жизни человечества. А коренное условие морального существования заключается в том, что эта функция “никогда не выступает в качестве материальной необходимости, но только в форме морального обязательства”. Подлинная цель, единственная истинная миссия всякого народа - участвовать “по мере сил и особых дарований ... в жизни Вселенской Церкви, в развитии христианской цивилизации”. Вселенская Церковь и должна стать тем “живым организмом”, который может противодействовать “множеству центробежных сил, раздирающих человечество. ...Идея отдельного органа не может обособлять его и ставить в положение противоборства к остальным органам, ... она есть основание его единства и солидарности со всеми частями живого тела”.¹

Русская идея не есть “отвлеченная идея или слепой рок”, но прежде всего “моральный долг”. И чтобы познать “истинную русскую идею, нельзя ставить вопроса, что сделает Россия через себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается”. Истинная будущность человечества - “вселенское братство, исходящее из вселенского отчества чрез непрестанное моральное и социальное сыновство”. Чтобы адекватно воплощать характер русского “социального тела”, русская идея должна быть народно-религиозной, ибо ее основное назначение - духовное преображение русской жизни, совершенствование и углубление христианского существования нации путем разумного самоограничения, развития общественной свободы, служения вселенским идеалам добра и справедливости. Русская идея не должна и не может основываться на национальной исключительности, т.к. признание этого дает основание и другим народам обращаться к таким же аргументам, что неизбежно приведет к распаду человечества как единого организма. Напротив, ее величие состоит в том, что она, следуя Евангелию, призывает народы к всеединству, в котором “народы должны оставаться на деле обособленными частями вселенского организма”.¹

Одним из негативных “антихристианских” факторов, препятствующих осуществлению идеи “вселенского единства”, Вл.Соловьев считал “эгоистический абсолютизм” русского государства. Поэтому государство не должно быть единственным основанием обособленного национального существования - ему необходимо занять то место, которое ему принадлежит: стать равноценным началом в союзе с “духовным авторитетом вселенского первосвященника”, представляющего истинное и непреходящее прошлое человечества” и с “инициатором прогрессивного социального движения” - пророком, представляющим путь к “безусловному совершенству” и осуществлению идеального будущего человечества. Государство в этом союзе сосредоточивает и олицетворяет собой интересы, права и обязанности настоящего. Смысл государства - обеспечить подлинную социальную организацию, единство и солидарность общества, сводя “к справедливой мере все то неравенство, которое проистекает из свободной деятельности частных сил”. “Чем совершеннее единение этих трех одновременных представителей прошлого, настоящего и будущего, тем решительнее победа Вселенской Церкви над роковым законом времени и смерти, тем теснее связь, соединяющая наше земное существование с вечной жизнью божественной Троицы”.¹

Новая культурно-историческая ситуация, в которой оказалось российское общество, заставила Вл.Соловьева критически осмыслить идеологию славянофильства - как в ее оценке Запада (которую он считал категоричной и декларативной в утверждении исторической исчерпанности Европы, ее застоя и распада), так и в идеализации и абсолютизации особой природы славянской души, ее якобы инстинктивной приверженности истинной вере. В излишней апологетике славянофилами русской старины, идеализации русского быта, в их чрезмерном преклонении перед “славянством” он видел опасность национализма, способного обрести статус официальной идеологии. И эти опасения были не случайны - идеи славянофилов использовались идеологами “официальной народности”, “панславизма”, всплеск которого приходится на период русско-турецкой войны.¹

Отличается от славянофильской и его интерпретация проблемы “Восток - Запад”: Вл.Соловьев считал, что охарактеризованная славянофилами оппозиционность этих полюсов относительна, более того, они необходимы друг другу как условие и источник развития. Но как подлинный выразитель русской идеи, он не смог избежать критического отношения к европейской культуре, считая, что реальная история не совпадает с замыслом Божьим, который реализуется своими путями на Востоке и на Западе: в западной культуре, складывающиеся на основе католицизма (“латинства”), “человеческие природные силы” в конце концов “отпали” от божественного начала и стремятся на самих себе основать здание вселенской культуры. Восток в лице Константинополя (“Второй Рим”) также не смог дать реального выражения “истине Христовой” - “человеческий элемент” там оказался слабым и недостаточным. Не создав христианской культуры, достойной великого учения, он образовал пропасть между Церковью и миром. Поэтому Москва в споре Востока и Запада не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий - она имеет в этом деле “обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьей в этом споре”.¹

Н.А.Бердяев, последовательно продолжая критику славянофильства, начатую К.Леонтьевым и Вл.Соловьевым, отмечал ограниченность их позиций и обвинял их в разновидности “языческого национализма”. “Россия для русских” замыкает Россию в самодовольстве на самое себя, лишает ее универсального значения и христианского мессианизма “России для мира”. Своими масштабами и местоположением между Востоком и Западом Россия превосходит все “национальные задания”, но достичь высоты стоящей перед ней задачи она сможет лишь тогда, “когда преодолеет свою старую националистическую политику, в сущности не согласную с духом русского народа, и вступит на новый путь”, когда “всечеловеческий и щедрый дух русского народа победит дух провинциальной исключительности и самоутверждения”.¹

Наиболее полно и завершенно “леонтьевское” (и отчасти “соловьевское”) направление русской идеи воплотилось в концепции “евразийства”, которая развивала различные аспекты “славяно-азиатской” модели российского прошлого, настоящего и будущего - геоэтнический, геополитический, этнокультурный, культурно-исторический, социально-политический, философский (Н.С.Трубецкой, М.Бицилли, Л.П.Карсавин, П.П.Сувчинский и др.).

Социально-политическими и социально-психологическими предпосылками возникновения евразийства стало состояние разочарования и отверженности русской эмиграции, вызванное крушением идеалов и устоев жизни; горечь изгнания, атмосфера катастрофического мироощущения и кризиса. Стремление определить свое место и формы борьбы за русскую культуру, а также попытка выстроить “новую парадигму” с учетом новых реалий привели евразийцев, с одной стороны, к оценке катастрофичности 1917 года, с другой - к принятию революции как неизбежного этапа в истории России, как “знака начала” новой России.¹ Революция, считали они, является завершением европеизации России, она есть “ожесточенный порыв скинуть с себя чужие и чуждые формы и привилегии не своей культуры, религиозное стремление найти свою правду общественно-государственного бытия”; есть факт “выпадения” России из рамок европейского опыта и начало новой истории и культуры.¹

Критическая оценка прошлого России, отказ от “славяноцентризма” существенно отличала концепцию евразийцев от идеологии славянофильства. Во-первых, историческое своеобразие России “не может определяться ни исключительно, ни даже преимущественно ее принадлежностью к “славянскому миру”. Во-вторых, идеализация прошлого, восприятие его как “неоцененного совершенства” так же ошибочно, как и его революционное отрицание. Именно “духовное обнищание власти” в прошлом, “утрата живой связи с народом”, вырождение “императивности и даже стиля русского самодержавия” и определили в конечном счете катастрофу семнадцатого года .¹

Основные идеи евразийства, определившие специфику этой концепции, состоят в отказе от культурно-исторического “европоцентризма”; отрицании “универсалистского восприятия культуры”, которое господствует в европейском самосознании и следствием которого является классификация народов на ”культурные” и “дикие”, “некультурные”; понимании России как особого культурного и духовного единства, географической и этнографической целостности - Евразии и утверждении особых путей ее развития; в обосновании органичной связи культуры народов России с православием как “вселенской” религией и одновременно обусловленности русской культуры “пространством”, “месторазвитием”, т.е. влиянием восточного, “туранского” элемента; в разработке концепции “симфонической личности” (или культуро-личности) как совокупном субъекте - носителе культурных ценностей); в учении об “идеократическом государстве” как о “вторичной форме” личного бытия культуры в ее единстве, в котором правящий слой, формируемый путем отбора лучших представителей народа, неразрывно связан с ним одной “культурно-государственной идеологией” и выражает его подлинные интересы.

И сегодня содержание и основные функции возрождающейся национальной идеи определяются, с одной стороны, характером социокультурной ситуации, сегодняшними проблемами общественного развития России и общемировыми тенденциями, с другой - ее сущностной способностью консолидировать многоэтническое российское общество, обеспечить ценностно-ориентационному многообразию российской культуры, стремящемуся перейти в хаос, общее духовное основание, смысл и перспективу развития.

Исходя из общей логики исторического процесса, специфики российской государственности, единых оснований и истоков духовной культуры народов России, можно утверждать, что наиболее перспективной идеологией и доминантой русской идеи станет концепция евразийства, характеризующая Россию как особый культурно-исторический мир, синтезирующий в себе восточную и западную культуру, как новый духовный центр евразийского континента. Зародившаяся в начале 20-х годов, она нашла продолжение и развитие в работах Н.Рериха, Л.Гумилева и ныне начинает оказывать существенное влияние на формирование новой идеологии национальной консолидации. Возрождение единого культурного пространства в рамках идеологии “евразийского национализма” - это восстановление преемственности национального самосознания и осознание общности исторических судеб народов Евразии, формирование их установки на “многонациональное симфоническое единство” (Н.С.Трубецкой); восприятие себя народом бывшего Союза как законного наследника тысячелетней цивилизации Киевской Руси, Московского царства, Российской империи и Союза ССР.

В культурологическом плане наиболее вероятным условием восстановления исторической преемственности, обретения укорененности и центральным консолидирующим общество фактором снова станут основные составляющие русской идеи - государственность как форма сохранения национальной самобытности и территориальной целостности; ценности православия, органично вошедшие в русскую культуру и придающие смысл жизни как обществу, так и отдельному человеку; национально-культурная уникальность и духовная самобытность России, ее судьбы.

Но эти ценности неизбежно будут скорректированы и содержательно дополнены социалистической идеей, которая имеет высокую ценность и прочные традиции в российской культуре. Еще Ф.М. Достоевский рассматривал социализм как “последнее, крайнее до идеала развитие личности”, как форму соединения этих личностей “во имя красоты идеала”.¹ Вот почему эта идея не потеряет своей актуальности и в будущем, ибо трудно противопоставить что-либо равноценное гуманистическому принципу справедливости, который отражает “онтологический закон гармонических соотношений частей в единстве целого”, а социализм, понимаемый как форма осуществления социальной справедливости, “имеет полное основание рассматриваться и с гуманистической, и даже с религиозной точки зрения имеющим на себе некоторое историческое благословение. Это явление есть прогрессивное, имеющее впереди некоторое по существу оправдываемое торжество: нечто из его замыслов должно воплотиться в жизнь, ибо без этого воплощения эволюция человеческой природы была бы неполна и незаконченна”.¹

Следует отметить, что социалистическая идея в российском самосознании очень тесно связана с православным мировосприятием русского народа, который “в огромном большинстве своем живет идеей православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно”.¹ И для достижения социальной справедливости в России потенциально существовал путь, который мог бы закончиться успехом, но который Россия в силу ряда обстоятельств игнорировала - путь органичного продолжения духовных традиций российской культуры, социальных преобразований на основе русской святости, когда “целесообразное достигается не ради его полезного эмпирического результата, а ради принципов потустороннего религиозного идеала. ...В порядке святости имеющий лишнее сам отдает свое жизненное преимущество другому”.¹

Не подошел для России и второй путь, по которому шли страны Западной Европы - путь “гуманизма”, где справедливость уравнивается нейтральной инстанцией - законом. “В порядке гуманизма и пользы между имущим и неимущим появляется третий, который заставляет имущего отдать неимущему по юридическому закону”.

Россия избрала третий, “дьявольский” путь достижения полезности - это когда “уравнение происходит не путем отдачи, а посредством насильственного захвата, провозглашения принципа “бери” и “отнимай”, разбуженного и распаленного самоутверждения страстями наживы и мести. Предложение уравнять адресуется здесь не к имеющему излишнее, а к неимеющему, который преступает пределы справедливости, разрушая в конце концов и сам принцип полезности и целесообразности.¹

Опора в процессе социального переустройства на “заветы святости”, которые выше норм утилитарной пользы и эгоистического благополучия, позволили бы, считает А.С.Аскольдов, обрести новому порядку твердое основание в той народной психологии, которая связана с “добровольной отдачей и благодарным получением”, перевести “социальные формы жизни в иную высшую форму существования, связанную с освобождением от законов косной материи и столь же косного эгоизма”.¹

И сегодня конкретизация национальной идеи России осуществляется не только в русле идеального замысла славянофилов, Достоевского, Соловьева и евразийцев (хотя сегодняшняя востребованность российским самосознанием концепции последних достаточно велика), но и с учетом реалий российской истории, в том числе и ближайшего социалистического прошлого, ибо подлинный идеал формируется и воплощается в “видимом социальном теле”, как “осуществимое совершенство” реального.¹