Глава 3. Содержание и специфика российской национально-культурной ментальности

Анализ “продуктов” самосознания (философских, публицистических и художественных текстов, результатов социологических исследований) позволил нам сформулировать пять наиболее устойчивых и типичных для различных эпох культурной жизни России ценностных доминант, которые и составляют, на наш взгляд, ядро российской национально-культурной ментальности:

1) Низкая значимость факторов материального благополучия и устремленность в идеальную, духовную сферу;

2) Неукорененность в настоящем и обращенность в прошлое или будущее;

3) Доминирование социальных ориентаций над индивидуально-личностными;

4) Этатированность сознания;

5) Недифференцированное, духовно-целостное отношение к жизни, миру.

3.1.Материальное и идеальное.

В данной системе ценностных координат обращает на себя внимание низкая значимость факторов материального благополучия (в пределе - аскетизм) и ориентация в идеальную, духовную сферу бытия. Это выражается в отсутствии положительной зависимости между смыслом жизни и материальным благополучием, проявляется в обостренном чувстве социальной справедливости (о чем свидетельствует постоянное стремление социально-политических сил России упразднить всякие имущественные привилегии, ощущение нравственного дискомфорта человека, обладающего богатством), в постоянной заботе о душе, в стремлении человека к идеалу, “противоположному его натуре” и готовности принести “любовью в жертву” ради его достижения свое “я”.¹

Идеологическую дальнозоркость и эмпирическую близорукость русского человека, его равнодушие к земному и обращенность к небу Ф.Степун объяснял погруженностью “в глубины покаянной совести”, направленностью воли “к положительному устроению не сегодняшнего, но лишь завтрашнего дня”, привычкой “мыслить и предощущать свое положительное дело как разрушение уже сделанного и положенного”.¹ Идеальная устремленность русского менталитета коренится в православной этике, глубинах национальной психологии; вероятно, она связана со спецификой восприятия времени, о чем свидетельствует доминирование в системе ценностей жизненной стратегии “быть” в ущерб “иметь”. “Бытие” и “обладание” Э.Фромм характеризует как два основных способа существования человека, преобладание одного из которых определяет различия не только в индивидуальных характерах людей, но и типах социального характера, включающего доминирующие жизненные ценности и психический склад личности.¹ Жизненная стратегия “иметь” ориентирует человека на “здесь и теперь”, а “быть” в большей степени расширяет временные границы, включая в поле актуальности не только настоящее, но и прошлое, будущее.

Аскетическая культура русской души связана также и с определенными психологическими качествами: терпением, покорностью, послушанием. Кроме того, обнаруживается тесная зависимость между аскетической дисциплиной и нравственной доминантой поведения, которая является центральной ценностью православного мировоззрения.

Преобладание духовно-нравственного начала над материальным, утилитарным, рациональным характерно как для образа жизни российского человека, так и для философской и социально-политической мысли. Человечность, по мнению Н.Бердяева, является одной из характерных черт русской культуры “на вершинах ее проявления”. “Лучшие русские люди в верхнем культурном слое и в народе не выносят смертной казни и жестоких наказаний, жалеют преступника. У них нет западного культа холодной справедливости. Человек для них выше принципа собственности, и это определяет русскую национальную мораль. Жалось к падшим, к униженным и оскорбленным, сострадательность очень русские черты”.¹ Поэтому поиски рациональных основ для экономических и политических преобразований в России неизбежно заканчивались духовно-нравственными исканиями общества. Так было в эпоху царствования Александра 1, когда либерально-конституционные реформы вызвали в конечном счете разочарование в обществе, и им на смену пришли социально-ориентированные программы (прекращение крепостной зависимости крестьян, взаимоотношение сословий, правовые гарантии, местное самоуправление).¹ И в последующие эпохи нравственная ориентация придавала неповторимую окраску как русской национальной идее, так и революционной идеологии, объединяла все социально-политические и культурные процессы, независимо от их идеологического характера и оппозиционности. Даже идеи и ценности революционной интеллигенции на психологическом уровне были детерминированы чувством вины перед народом, которую можно было искупить аскетическим самоотречением во имя грядущего справедливого социального устройства.

Сугубо нравственный характер носит оценка капиталистического уклада жизни и такого яркого представителя левого крыла русской интеллигенции как А.Герцен: “С одной стороны, мещане-собственники, упорно отказывающиеся поступиться своими монополиями, с другой - неимущие мещане, которые хотят вырвать из их рук их достояние, но не имеют силы, т.е. с одной стороны, скупость, с другой - зависть. Так как действительно нравственного начала во всем этом нет, то и место лица в той или другой стороне определяется внешними условиями состояния, общественного положения. Одна волна оппозиции за другой достигает победы, т.е. собственности или места, и, естественно, переходит со стороны зависти на сторону скупости”.¹

Нравственная доминанта определила и специфику русской литературы, которая творила “не от радостного творческого избытка, а от жажды спасения народа, человечества, всего мира, от печалования и страдания о неправде и рабстве человека”.¹ Однако в данном случае чувство вины усиливалось еще и чувством личного греха за творящееся в мире зло. На мировоззренческом уровне это выражалось в недопустимости человеческих жертв во имя решения “великих” социальных задач, в отрицании революционных теорий социального преобразования России и противопоставлении им христианской модели “царства свободы и любви”.

Аскетизм, нравственная доминанта русского самосознания очень тесно связаны с восприятием духовной свободы как независимости от мира материального, чувственного. Сущностная взаимосвязь нищеты и духовности рассматривается в русской культуре как “один из законов истинно христианской жизни как отдельного человека, так и целого народа”.¹ Вероятно, именно эта подсознательная связь “заставляла” Ф.М.Достоевского проигрывать свой гонорар в рулетку, залезать в долги и становиться “нищим апостолом земли русской”. Н.Бердяев отмечает высокую ценность нищенства и бедности в духовных стихах различных религиозных сект, постоянно повторяющуюся тему безвинных страданий.¹ О незначимости земных благ есть строки у Н.В.Гоголя, где он говорит о том, что “некоторые люди должны оставаться век нищими”, ибо “нищенство есть блаженство, которого еще не раскусил свет. Но кого Бог удостоил отведать его сладость и кто уже возлюбил истинно свою нищенскую суму, тот не продаст ее ни за какие сокровища мира”.¹

Обратная зависимость духовной свободы и материального благополучия есть явление не только специфически российское. В.Шубарт, характеризуя самобытность российской культуры, писал, что свобода “не есть состояние властвования, она есть аскетическое состояние. Свобода есть ... отречение, освобождение себя от вещей. ...Свободен только тот, кто, восходя от мира материи, связует свою душу с царством божественно-духовного. ...Для того чтобы сохранить свободу духа, Христос отверг власть над земным царством. Таков смысл второго искушения в пустыне”.¹

Однако в силу целого ряда историко-культурных факторов в российской культуре эта связь не только осознается в Слове, но и осуществляется на деле, становится отличительной чертой национального характера. Сама возможность духовной свободы в условиях внешнего рабства обеспечивалась незначимостью индивидуально-личностного начала, терпимостью к страданиям и жизненным лишениям и даже потребностью в них (образ “жизни как боли” К.Леонтьева). И на индивидуальном, бытовом уровне человеческие страдания всегда воспринимались как естественное, должное, а счастье - как состояние случайное, незаслуженное и даже греховное (например, в сюжетах русской сказки, образах народной поэзии).

Таким образом, логически (и психологически) в единое целое укладываются такие, на первый взгляд, разноуровневые состояния как духовная свобода, страдание, сострадание и чувство вины, которое для российской интеллигенции становится неизживаемым комплексом - кающиеся дворяне-декабристы, интеллигенты-социалисты, Н.В.Гоголь, Л.Н.Толстой и особенно Ф.М.Достоевский, для которого сострадание к падшим, “униженным и оскорбленным” становится центральной темой творчества. Неоднократно возвращаясь в своем творчестве к этой проблеме, он считал, что “страдание - единственная причина сознания”,¹ а потому “человек беспрерывно должен чувствовать страдание,” которое уравновешивается райским наслаждением исполнения “закона стремления к идеалу”, принесения “любовью в жертву своего я людям или другому существу”.¹

Историко-культурные предпосылки аскетической духовности обнаруживаются в христианской нравственности с ее обратной перспективой.¹ Аксиология евангельской этики, в максимально нетронутой форме сохранившаяся в русском православии, выглядит перевернутой в сравнении с ценностями и предпочтениями “мира сего”. Смысл заповедей “блаженств” сводится к парадоксальным для обыденной жизни утверждениям: блажен тот, кто так или иначе несчастлив (блаженны нищие, плачущие, жаждущие, ненавидимые и гонимые). То, чем дорожит мир, и то, чего он стремится избежать, меняются местами: крест становится не позором и проклятием и трагедией, а победой и утверждением человеческого духа.

Парадоксальность православной этики заключается еще и в том, что предпосылкой творчества является не субъективистское самоутверждение, а смирение; условием свободы становится не горделивая самодостаточность индивида, а послушание. Прямая перспектива (и в жизни, и в творчестве) эгоцентрична, она ставит человека в центр мира, а все остальное обретает для него значение и величину лишь в той степени, в какой оно соотнесено с ним самим. Обратная перспектива православной этики: нечто значимо не потому, что включено в мой мир, мой горизонт, мое поле зрения, но напротив: я могу нечто значить лишь потому, что я включен в нечто большее, чем я сам.¹

Нравственная суть христианства в наиболее концентрированном виде выражена в православной иконе, где обратная перспектива является средством реализации православно-аскетического подхода к духовному деланию - она не дает мне принять участие в “лепке пространства” иконы, но позволяет быть только созерцателем. Реализм иконы - соборный и идеалистический. Соборность выражается в том, что “развертка” иконного пространства предполагает как бы множество точек зрения (в отличие от картины, где мир увиден именно этим человеком и именно из этой точки зрения). Идеалистичность проявляется в признании идеи как высшей реальности вещи, как замысла Бога о ней, в утверждении связи изображаемого не с живописцем, а с Творцом.¹

Смещение интересов и ценностей с атрибутов материального мира в идеальную, духовную сферу бытия обусловлено православной традицией “предстояния” высшему Идеалу, доступному человеческому восприятию и пониманию, - Богу, задающему предел и критерии личностного самосовершенствования. Лишь предстоящий Богу, по мнению И.А.Ильина, способен духовно самоопределиться, понять свое призвание. Этот путь лежит через самосовершенствование, “самоосвобождение” человека от “желаний природного тела”, через страдания, которые помогают человеку обрести “подлинную реальность, субстанцию всяческого бытия и всякой жизни”. В нравственном переживании страдания оживает и раскрывается сердце, человек обретает Бога, примиряется со своей совестью и тем самым становится культурно-творческой личностью, способной “обретать новую веру”, “слагать новую науку”, “созидать новое искусство”, формулировать “новое право” и “водворять новую социальность”.¹

Обоснование аскетизма как образа жизни, способа духовного самосовершенствования путем избавления от телесных желаний и потребностей и как нравственной доминанты поведения человека можно обнаружить в идеологии нестяжательства, берущей свое начало в духовной школе Сергия Радонежского и Нила Сорского и развивающейся на “онтологической” почве таких личностных качеств как терпение, послушание и смирение (т.е. стремление жить “с-миром”); готовность переносить жизненные страдания как должное; забота о душе, которая выше “царств земных”.

Нравственная вертикаль российской культуры и соответствующий образ жизни поддерживались персонифицированными образами святых, подвижников (Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Стефан Пермский, Серафим Соровский и др.), которые давали человеку жизненные ориентиры, выстраивали смысловую перспективу его бытия, питали энергию самоотречения и духовного самостроительства.