4. Дунс Скот и постепенный самороспуск схоластики

В 14-15 вв. томизму как официальной доктрине домини­канского ордена противостоит скотизм как францискан­ское направление, придерживающееся Августина, расхождение в истолковании проблемы индивидуации (в основе воля, а не разум).

Иоанн Дyнc Cкот (1266-1308) (doctor subtilis – доктор утонченный: максимально утонченное различение фил. понятий) – «Оксфордское сочинение»

1. Августинизм: одно из главных положений его доктрины — подчеркивание свободы воли Бога до её произвола и случайности творения. Бог творит мир, творя индивидуальное. Акт творения не может определяться универсалиями: уникальное "это" не может быть создано на основе акта, производимого в соответствии с общим правилом. Только абсолютно свободная воля способна создать "это". Однако результат творения не может противоречить разуму, поскольку вещам, создаваемым в акте творения, предшествует существование их возможностей (Идей) в уме Бога. В акте творения воля осуществляет выбор совместимых возможностей в качестве свойств индивида. Поскольку воля свободна, этот выбор случаен. В человеке, как и в Боге, знание — не причина желания (воли), а его условие. Ум обеспечивает лишь возможность выбора, выбирает же воля. Активен не разум, а воля, и в основе нравств. поведения не разум, а добрая воля.

2. «Практический» характер теологии. Вопреки Фоме: гармония между теологией и философией невозможна: отделить философию (как рационально постигающую мир, теоретическое знание) от теологии (практическая дисциплина для спасения души. Теология наделяется лишь моральным содержанием, её положение не могут претендовать на строгость и точность, к чему стремиться философия). Но богослов, опираясь на естественный разум, все же может утвержать возможность того, чему учит вера. Главная категория метафизики – абсолют=бытие – это и предмет знания, и предмет веры.

3. Принцип «однозначности бытия». Предмет метафизики для Скотта - бытие (esse). "Однозначность" бытия предполагает, что бытие во всех вещах имеет один и тот же смысл, одно и то же определение. (в отличие от Фомы Аквинского, где одно и то же бытие имеет в вещах разный смысл и кол-во (дано в разной соразмерности). [т.о. речь идёт о единой природе вещей]

В отличие то Фомы Аквинского, отрицает разницу м/д сущностью и существованием. Существование потенциально заключено в сущности, и как акценденция в субстанции оно не требует особого акта от Бога наделения ее существованием. Т.е. ослаблял зависимость единичных существований от Бога.

Различал первую материю (бытие): без формы и лежит в основе всего (это предмет метафизики). Вторую – качественно определенная материя, кот. образует предметы и существа живого мира. Третья-первая материя – тот материал, из кот. усилиями чел-ка создаются вещи (предмет механики).

Предмет метафизики -- понятие бытия, приложимого и к Творцу, и к творениям. Человеческий интеллект знает о бытии только то, что он может абстрагировать от чувственных данных: ему недоступно непосредственное созерцание бытия самого по себе; он познает лишь определенное бытие, присущее конечным (сотворенным) вещам, т.е. в соединении с их существенными и акцидентальными признаками. Скотт не отождествляет бытие вещей с бытием Бога; оно для него, как и для Фомы Аквината, лишь "аналогично" божественному бытию. Дунс ставит вопрос, нет ли у бытия, помимо "физического" статуса аналогии, ещё и другого - "метафизического" - статуса. Бытие в "метафизическом" смысле есть всегда одинаковое. Ведь различные вещи, прежде чем быть именно такими, каковы они есть, должны сначала просто быть, и тем самым простейшее единое бытие предшествует любым различиям. Концепция бытия как "первого объекта, общего всем (другим объектам)", выступает у Дунса Скота коррективой к тезису Генриха Гентского о Боге как "первом познаваемом" и причине познания нами всего остального. «Бог познаваем нами естественным образом только если сущее унивокально тварному и нетварному» - т.е. однозначно в тварном и нетварном, если бытие во всех вещах имеет один и тот же смысл. «Оксфордское сочинение». Фрагмент 1 – 3 «Первенство сущего по отношению к другим трансценденталиям». «Унивокальное понятие - то, которое едино таким образом, что его единства достаточно для того, чтобы его утверждения и отрицания относительно одного и того же было достаточно для противоречия».

4. Трансценденталии -- наиболее общие характеристики всякого сущего, универсальные свойства (предикаты) бытия. Учение о Т. сложилось в средние века (16 в.) и играло определенную роль вплоть до 18 в. Классическая интерпретация Т. восходит к Фоме Аквинскому, выделявшему и упорядочивавшему определенным образом шесть трансценденталий: сущее, истинное, благое, единое, вещь, нечто (Альберт: сущее, истина, благо).

У Дунса Скота трансцендентальные атрибуты сущего: необходимое — возможное, конечное — бесконечное, простое — составное, акт — потенция, единое — множественное, причина — причиняемое, субстанция — акциденция, первичное — вторичное и др. «То, что свойственно бесконечному бытию (или бытию до разделения на конечное и бесконечное), -- трансценденталии (атрибуты бытия до его разделения на роды и категории). Например, Мудрость, Благость…- эти трансценденталии могут не относиться к родам (люди, животные, растения не мудры). Только определение Сущего можно полносью к ним отнести. Сущее имеет не только простые свойства (единое, благое и т.д.), но и такие, где различаются противоположности (необходимое-возможное, акт-потенция). Эти раздельные свойства -- тоже трансценденталии, как и простые (т.к. относятся к нему до относения к к.-л. роду), причем трансцендентальны оба члена этой дизъюнкции.»

5. Номинализм Дунса Скота. Реально индивидуальное, кот. познается в чувств. опыте.

1) Реально существуют только индивиды; а формы и сущности существуют только в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть "природы", которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь; если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное и, наоборот, из единичного — общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака — "этости" - haecceitas, превращающего ее в "эту" уникальную вещь, непохожую ни на какую другую. Универсалии возникают при абстрагировании одинаковых природ, характеризующих индивидов одного вида.

Quidditas и haecceitas. Quiddity - сущность, чтойность(лошадиность); само бытие вещи, полагаемое в отношении к дефиниции, поясняющей "что" (quid) есть вещь. haecceitas - конкретность, неповторимость (конкретная лошадь), "этость"; признак, который, по Дунсу Скоту, составляет индивидуальность вещи; каждая вещь отлична своей "этостью".

6. Решая вопрос, каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога — благости, всемогущества, предвидения и т.п. — совместимо с утверждением об абсолютной простоте и единстве Бога - Дунс Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным понятиям. Формально различные объекты расположены на другом уровне в структуре бытия, чем реальные объекты. Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души.

7. Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познаний. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного — "чтойность" или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т.е. с бытием. Человеческий интеллект ограничен сферой абстрактного познания. Единственный род бытия, который схватывается человеком непосредственно, есть чувственное бытие индивидуальных вещей. Отсюда высокая оценка в философии Дунса Скота роли чувственного опыта в познании.

Учение Д. Скота выходит за рамки Высокой схоластики и знаменует собой переход к философии Поздней схоластики, имеющей уже много общего с Возрождением. Это:

- разумный эмпиризм, не дозволяющий выводить конкрет. действительность из общих принципов;

- несогласие со средневековым принципом «философия служанка теологии»;

- признание самостоятельности и безусловного значения за индивидуальным бытием;

- наконец, его философски проведённое францисканское убеждение в том, что истинная жизнь не сводится к мышлению ума и что любовь выше созерцания.

Вместе с тем, иррационалистическая и волюнтаристическая окраска учения «утонченного доктора» незамедлительно поставила его под удар томизма: насколько безусловная самопричинность человеческой воли совместима с причинностью воли Божией? не противоречит ли произвол, приписанный Богу понятию о целесообразном мировом строе?

Билет № 30. Номинализм У.Оккама, его «бритва». Оккам и Марсилий Падуанский. Политическая философия Оккама.

Уильям Оккам (1290/1300-1349/50) -- является наиболее значительным схоластом после св. Фомы. Учился в Оксфорде, а затем в Париже, где он был сначала учеником, а позднее соперником Дунса Скота. не умножать сущности сверх необходимости – против схоластики (не сущ. платоновские идеи, арист. формы). Трактует универсалии, общие понятия как знаки, кот. человек замещает объекты. Противопост. непоср. знание и прогрессир. познание, осн. на законе достаточного основания. Мир движется сам собою. Разрабатывал принцип личностной воли, свободной в своем противостоянии мощи любого авторитета и пустым абстракциям. Объект познания составляют единич. вещи. Принцип Оккама связал, через психологическое отношение, нравственный порядок с волей, отделил то, что ценно для воли, от того, что истинно в разуме, и тем самым упразднил всякую метафизику нравственного мира.

Номинализм У. Оккама.

Если воля Бога, согласно Дунсу Скоту, свободна лишь в выборе возможностей (идей), предсуществующих независимо от воли в Божественном мышлении, то, по Оккаму, абсолютная свобода Божественной воли означает, что в акте творения она не связана ничем, даже идеями. Оккам отрицает существование универсалий в Боге; их не существует и в вещах. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые Богом. Единичные вещи — единственная реальность, существующая вне ума, как Божественного, так и человеческого. Исходным пунктом познания мира является знание о единичных вещах.

Единичное не может познаваться с помощью общих понятий, оно является объектом непосредственного созерцания. Богу свойственна интеллектуальная интуиция идей, соответствующих индивидам, человеку — интуитивное познание индивидуальных вещей в чувственном опыте. Интуитивное познание предшествует абстрактному. Мы постигаем не на основе «чтойности», а благодаря «этости».

Универсалии суть знаки в уме, сами по себе они являются единичными, а не общими, сущностями. Их универсальность -- не в их бытии, а в их обозначающей функции. Универсалии-знаки подразделяются Оккамом на естественные и условные. Естественные знаки — это понятия (представления, мысленные образы) в уме, относящиеся к единичным вещам. Естественные знаки предшествуют словесным выражениям — условным знакам (слово, понятие). Естественный знак представляет собой некий вымысел (фикцию), качество, существующее в уме и обладающее от природы способностью обозначать. Оккам различает среди естественных знаков первые и вторые интенции ума. Первая интенция — это понятие (мысленное имя), приспособленное самой природой для того, чтобы подставляться вместо вещи, не являющейся знаком. Вторые интенции суть понятия, обозначающие первые интенции. [1 – слово языка, 2 – более общее понятие]

Логическое обоснование номиналистической концепции дано Оккамом в теории суппозиций (подстановок: Петр Испанец), которая объясняет, каким образом использование в языке общих терминов может быть совмещено с отрицанием реального существования универсалий. Оккам выделяет 3 типа суппозиций: материальную, персональную и простую. Только при персональной подстановке термин выполняет обозначающие функции (Сократ бежит). При двух других термин ничего не обозначает. При материальной подстановке термин подставляется вместо термина («Человек – это слово»). При простой подстановке термин подставляется вместо понятия в уме («Сократ – человек»). Поэтому использование общих терминов не обязывает к признанию реальности сущностей-универсалий.

Отсутствие универсалий делает суждения о вещах вероятными, а не достоверными.

В номинализме Оккама отрицается основная предпосылка схоластической философии — убеждение в рациональности мира, наличие некоего рода изначальной гармонии слова и бытия. (Наши слова-понятия и логические построения не соответствуют необходимому божественному порядку бытия, т.о. сами по себе не отражают истины мироустройства). Бытийные и концептуальные структуры отныне противопоставляются друг другу: бытием обладает только единичное, рационально невыразимое "это", смысловые же определенности, фиксируемые общими понятиями, не имеют места вне ума. Поскольку бытие больше не связано со смысловым значением слов, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе слов и их значений, становится беспредметным. Появление доктрины Оккама знаменовало конец средневековой схоластической философии.

Бритва Оккама - не следует умножать сущностей без необходимости или «Тщетно делать с большим то, что можно сделать с меньшим»: если в какой-нибудь науке все может быть истолковано без допущения той или иной сущности, то и нет никакой нужды ее допускать. Этот принцип Оккама был направлен против схоластических умозрительных спекуляции. Бритва Оккама расчищала дорогу эмпирическому развитию нового естествознания.

Оккам и Марсилий Падуанский. Марсилий Падуанский (1270-1342) положил начало новой форме оппозиции папству, в которой императору отводилась в основном роль почетного украшения. Марсилий Падуанский был близким другом Уильяма Оккама. Говорят, что при встрече с императором Оккам сказал: "Защищай меня мечом, а я буду защищать тебя пером". Оккам и Марсилий Падуанский поселились в Мюнхене под защитой императора; здесь были написаны их политические трактаты

Марсилий Падуанский утверждает, что законодательная власть принадлежит большинству народа. Он применяет принцип народного суверенитета и к церкви; в систему ее управления он включает мирян. Система, предложенная Марсилием Падуанским, предусматривает созыв местных соборов населения, кот. должны избирать представителей на вселенские соборы. Право отлучать от церкви и давать обязательные толкования Священного писания должно принадлежать только Вселенскому собору. Это позволит всем верующим иметь голос в решении доктринальных вопросов. Церковь не должна иметь никакой светской власти; папа не может располагать какой-либо особой властью.

Политическая философия Оккама. Оккам разработал демократическую систему избрания вселенского собора. Ему принадлежит пространный трактат, носящий название "Восемь вопросов касательно власти папы". Первый вопрос касается того, вправе ли один человек обладать верховной властью и в церкви и в государстве? Второй вопрос: как произошла светская власть – непосредственно от Бога или нет? Четвертый вопрос: дает ли всю полноту власти германскому королю факт его избрания избирателями? и т.д. Политические сочинения Оккама написаны в стиле философского диспута; он выдвигает доводы за и против различных тезисов, иногда не приходя ни к какому определенному заключению.

Билет № 31. Мейстер Экхарт: ничто и рождение Слова в душе человека. Иоганн Таулер, Генрих Сузо, Иоганн Рейнсбрук. Экхарт и devotio moderna. Экхарт и европейский нигилизм. Данте "Божественная комедия": от "иконы" к "картине". Чимабуэ, Джотто. Завершение средневековья.

Мейстер Экхарт (ок.1260-ок.1328): ничто и рождение Слова в душе человека.

один из крупнейших христианских мистиков, учивший о присутствии Бога в душе. Вступил в доминиканский орден, стал магистром теологии в Парижском университете («Meister» по-немецки «мастер, учитель», указывает на звание магистра теологии). Также преподавал в Страсбурге и Кёльне.

«Вопросы» В первом из вопросов Э. спрашивает себя: идентичны ли значения бог, быть и знать. Выдвигает тезис, направленный против Фомы Аквинского: Бог знает не потому, что он есть, а он есть, потому что он знает. Э. упорядочивает бытие в соответствии с платонизмом: «первая из сотворенных вещей это бытие» («О причинах») – следовательно Богу бытие не соответствует. Для Мейстера Экхарта Бог – Тот, кто чист от всякого бытия. Хотя в поздних произведениях, Э. говорит, что Бог есть бытие в своей чистоте и полноте. (Бог есть абсолютное Единство за пределами многообразия сотворенного мира и даже за пределами Троицы). Чистота понимается как единство. Хотя Э. различает в Боге единую сущность и 3 бож. лица, но корень бож. существа не столько сущность, сколько чистота, кот. есть неподвижное единство, покой, одиночество и отрешенность божества, а также Разум, потому что только он совершенно один. Посколько он один, он и есть бытие, а ничто другое, кроме Бога, не есть бытие, т.о. творение эт чистое «ничто».

Душа человека связана с Богом в своей глубинной сущности. Душа – единственное творение, кот. может привести нас прямо к Богу. Основание или искра души (scintilla animae)- цитадель души) содержит внутреннее божественное ядро сущности -- это место, где рождается Бог «В душе есть что-то несотворенное и творящее, это разум» - доктрина Плотина о постоянном присутствии в душе единого. Христос — прообраз соединения Бога и человека. В центр ставится не воскресение Христа, а его воплощение, явившее нам это соединение. Спасение в том, что человек через умирание для мира и погружение в себя соединяется с божественным.

Сотериология (учение о спасении) -- три стадии: очищение, просвещение и соединение. Первая, очищение -- раскаяние и отмирание греховного эго, борьба против чувственности.

Вторая стадия, просвещение, состоит в подражании смирению Христа через созерцание его страданий, оставление собственной воли и вхождение в волю Божию. «Самое быстрое животное, которое привезет вас к совершенству — это страдание». Любовь к ближнему есть высшая форма любви к Богу.

Третья и высшая стадия, соединение души с Богом, наступает, когда человек освобождается от сотворенного мира и его влечений, и от самого себя. Отказваясь от себя, ради любви к Богу, человек обретает себя. Высшая степень высшей добродеятели ховется нищетой, иоб тот, кто достиг этого совершенства, ничего не знает, не может и ничем не владеет. Возвратившись к Богу, душа растворяется в себе самой (неплатонизм). Молитвы, таинства - только средства, чтобы достичь видения. Они становятся бесполезными с того момента, когда в душе произошло новое рождение – шаг к протестантизму, упрощению обрядов и снижение роли церкви. В душе рождается Христос. Человек хочет того, чего хочет Бог, и становится с Ним единой сущностью. Иногда это соединение переживается как экстаз или за ним следуют видения, которые становятся вершинами в жизни благочестивого человека. По мнению Фомы Аквинского, созерцание Бога принадлежит вечности, но мистика ищет совершенного переживания божественного уже здесь, во времени.

Бог — единственная реальность, вещи в мире не имеют реальности вне Бога. Они подобны лучам света, которые есть ничто без источника света. Они относятся к Богу как свет к огню. Поэтому творение произошло из Бога, и все же оно есть ничто. Мистицизм Экхарта описывает с потрясающей определенностью уровни бытия, которые он познал, - "пустыню Божества, где никто не чувствует себя дома". Цель человека заключается в том, чтобы уйти от мира, соединиться с Самим Богом и тем самым достичь единственной истинной реальности.

"Мы здесь во времени празднуем вечное рождение, которое Бог Отец непрестанно совершал и совершает в вечности. Рождение это совершается всегда, говорит св. Августин. Но если оно происходит не во мне, какая мне от этого польза? Ибо все дело в том, чтобы оно совершилось во мне". Интерес перемещается с космического на личностный аспект; индивиду напоминают, что в нем, так же как и в Изначальной Вселенной, должна быть рождена реальная жизнь. "Когда душа порождает Сына, она счастливее, чем Мария".

В творчестве Мейстера Экхарта философы ищут истоки европейского нигилизма 19-20 вв. (Ницше). Тезис, что человек должен обрести себя в ничто, повлиял на становление европейского нигилизма, хотя последний утратил религиозный смысл.

Иоганн Таулер, Генрих Сузо, Иоганн Рейнсбрук.

Экхарт и его два наиболее известных последователя принадлежали к ордену доминиканцев, следовали Августину, Динисию Ареопагиту, Бернард Клеворского и Фоме Аквинскому.

Первый из его последователей, Иоганн Таулер (ок. 1300-1361), брат-проповедник из Страсбурга, более практически настроен и ближе к народу. Он был врожденным миссионером и неустанно трудился над тем, чтобы пробудить в людях доступные им трансцендентальные переживания. Наследие Иоганна Таулера состоит из сборника его проповедей, широко распространенных даже в протестантских регионах. У него часто встречаются чисто евангельские идеи, и его высоко ценил Лютер. Тем не менее он является типичным мистиком и говорит о божественном основании человеческой души (доктрина «днища души» или «вершины души», месте, где душа находится внутри своей сущности и царит молчание и покой, без образа, без знания, без действия, чистая восприимчивость к божественному свету), а также часто противопоставляет внутреннее слово слову Писания. Мистика Таулера – возможность возвращения души к своей нетварной идее в Боге. Между «глубиной души» и её внешними способностями – Gemut: нрав, характер, «сердце» в паскалевском смысле. Если сердце обращается к Богу, то к нему направлены и все способности души. Каждый человек, вступающий в контакт с внутренним основанием души, сразу узнает там Бога.

Генрих Сузо (ок.1295-1365) связан с движением "друзей Бога", тип благочестия которых в Нидерландах был назван «devotio moderna»: это простодушная, человеколюбивая и веротерпимая религиозность, простые по языку и доступные по содержанию сочинения на латыни, ставящие целью возрождение нравственного начала в человеке. Сузо -- визионер католического типа, для кот. мистицизм был не столько доктриной, предназначенной для передачи другим людям, сколько интимным личным странствием. «Часы вечной мудрости». Его автобиография - документ гораздо более подробный и откровенный, чем более известная "Жизнь" св. Терезы, - представляет собой в основном запись его видений, экстазов и страданий. Его мистические трактаты построены в форме диалогов. Если Экхарта можно назвать главой немецкой мистики, Таулера - наставником в мистической практике, то Сузо - ее сердце, лирик и певец глубокого искреннего чувства, обращенного к одному только Богу.

Влияние немецкой школы испытал и мистицизм Фландрии, также сформировавшийся под воздействием Экхарта. Фламандская школа известна нам по трудам Иоганна Рейсбрука (1293-1381) был викарием церкви Св. Гудулы, затем удалился в августинский монастырь Грунендал близ Ватерлоо и стал его настоятелем. Мистика Рюйсбрука, наследовавшая Дионисию Ареопагиту, выражалась в порицании церковной обрядности и ханжества и устройстве монастыря наподобие братства апостольских времён. «Украшение духовных браков», «Книга о 12-ти бегинках». Двойное движение: Бог идёт впереди души через дары, которые он её доверяет, а душа выходит навстречу Богу. Как у всех христианских мистиков, инициатива встречи исходит от Бога, но Рейсбрук не устает подчеркивать свободу воли, отвечающей на благодать Бога. Если доброй воли отвечающего на призыв Бога недостаточно, то его дело завершает Бог.

В человеке различаются три единства, включ. одно в другое: 1) единство, кот. обладает всякая тварь и кот. человек обретает в Боге; 2) единство, кот. высшие способности находят в духе; 3) единство, кот. низшие способности обладают в сердце. Действие благодати в том, чтобы привести эти три единства к высоте первого.

Данте (1265-1321). "Божественная комедия": от "иконы" к "картине". энциклопедия христ. мировоззрения Средневековья с теоцентрич. идеями, выр. у Августина и Фомы Аквинского; но ощутим и кризис этого мировоззрения – 1) аверроизм (Сигер Барбантский в раю вместе с Фомой Аквинским), 2) ценность земной жизни великих людей, кот. он описывает. Фокус – не Бог, а человек, который перестает быть всеобщим абстрактным человеком, устремленным к Богу (икона), каждая личность предстает во плоти своей земной истории (картина). Большое место занимают философы (Демокрит, Авиценна, Аверроэс – 1-м высшем круге ада, т.к. они нехристиане) - гуманистич. идеи Возрождения. Отношение к папам критично, некоторых он помещает в «Ад».

фил. соч. «Пир» также на итал. языке и политич. трактат «О монархии»: император получает власть не от папы, а непосредственно от Бога.

Чимабуэ (Ченни ди Пепо, прозвище Чимабуэ означает «Быкоголовый», ок. 1240- ок. 1302) — флорентийский живописец, один из главных возродителей итальянской живописи.

Итальянскую живопись до Чимабуэ назвали византийской, подчёркивая не столько отсутствие у итальянских живописцев своеобразия, сколько бесконечное повторение одних и тех же приёмов и отсутствие новизны. Живопись в Италии повторяла одни и те же давно установившиеся типы изображений, соблюдала одни и те же условности в рисунке, колорите и технических приемах, пренебрегая наблюдением природы и не давая художникам возможности выcказывать их индивидуальное чувство.

В первых своих иконах Богоматери Чимабуэ является ещё вполне традиционным мастером; но вскоре в его произведениях старинные, традиционные композиции и фигуры стали более оживлёнными, привлекательными и величественными, а краски более свежими, изящными и натуральными. Этого было достаточно для возбуждения в современниках художника восторженного отношения к его работам. Тем не менее Чимабуэ называют последним крупным живописцем, работавшим в византийском стиле. Это противоречие связано с устойчивыми следами традиции в работах школы Чимабуэ, наряду с одновременными чертами новизны.

Джотто (ок.1267-1337) — итальянский художник и архитектор эпохи Проторенессанса. Одна из ключевых фигур в истории западного искусства. Преодолев византийскую иконописную традицию, стал основателем итал. школы живописи, разработал новый подход к изображению пространства. Работами Джотто вдохновлялись Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микеланджело.

Для его работ характерны яркий свет и тщательная проработка деталей (на картине, как и в реальности, чем ярче освещение, тем лучше видны детали); появление чувства пространства, искусное смещение оптической перспективы, чтобы направить взгляд зрителя.

Джотто выразил в своих работах материальность и пространственную протяженность, использовав ряд уже известных в его время приемов — угловые ракурсы, упрощенную античную перспективу. Он сообщил пространству иллюзию глубины, ясность и четкость структуры объёмного мира. Одновременно он разработал приемы моделирования форм при помощи постепенного высветления основного тона красок, что позволило придать формам почти скульптурную объемность, сохранив сияющую чистоту цвета, его декоративные функции.

Особенности фресок, выполненных мастерской Джотто, по словарю Брокгауза: «Сдержанность и достоинство в трактовке сюжетов, пластическая моделировка объемов, четкость пространственных построений, выразительность жестов и поз, светлый праздничный колорит и внутреннее художественное единство делают эти росписи уникальными в истории монументально-декоративной живописи».

32. Византийская мысль в XIV - первой половине XV вв. Исихазм. Варлаам Калабрийский и его спор с константинопольскими учеными (Никифор Григора и др.), переговоры с легатами =(послы Папы). Триады св. Григория Паламы в защиту священнобезмолствующих. Паламистское богословие. Спор с Григорием Акиндином. Энергии и сущность. Догматическая реформа Паламы. Критика паламизма Прохором Кидонисом. Исихазм и гуманизм. Эмиграция византийских ученых в Италию. Георг Гемист Плифон и его поклонники на Западе.

Разделение церквей (1054) причины — борьба за верховенство в церкви между римскими папами и константинопольскими патриархами и различия между западной и восточной церквами (ставшие явственными уже с 7 в.) в догматике, организации, обрядах. Начало было положено разрывом около 867 между папой Николаем I и константинопольским патриархом Фотием из-за претензий обоих на главенство над церковью в Болгарии, а в области догматики — из-за добавления к Символу веры слов "filioque", разрыв был ликвидирован к началу 10 в. Второй этап связан с конфликтом между римской курией, претендовавшей на подчинение папству духовенства Южной Италии (в византийских владениях, занятых норманнами), и константинопольским патриархом Кируларием: 16 июля 1054 римский легат кардинал Гумберт предал анафеме Кирулария, 20 июля Кируларий — Гумберта. Окончательно разделение церквей произошло после завоевания Константинополя в 1204 крестоносцами.

Ко второй трети XIV в. католическая и православная сотериологии находились в состоянии почти полного взаимного отчуждения и осуждения. Так, в 1241 г. Парижский университет осудил как ересь православное учение о том, что ни люди, ни ангелы никогда не смогут увидеть сущность Божию. Константинопольский патриархат в 1285 г. осудил Филиокве, в 1341 г. – ранних схоластов в лице Варлаама, в 1351 – уже зрелых схоластов Акиндина и Григора, а в 1368 г., о котором пойдет речь – наиболее рафинированного в XIV в. византийского томиста Прохора Кидониса, одновременно канонизировав св. Григория Паламу.

Исихазм: 1 - древнейший смысл: уединенное, отшельническое монашество (в отличие от общежительного), тем самым, протекающее в безмолвии, молчальничество;

2 - развившаяся на Синае и Афоне и достигшая расцвета в XIV в. особая школа и техника молитвы, часто именуемая «умным деланием» (πραξιζ νοερα) - непрестанное творение в уме молитвы Иисусовой «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного»; учение св. Григория Паламы (1296—1359) дало богословское выражение и обоснование исихазма, его суть — концепция нетварных Божественных энергий, действующих в мире и человеке;

3 - наиболее поздний смысл: широкое явление в религиозной жизни России XIV—XVI вв., монашеской и монастырской жизни и духовной культуре

В восточнохристианской традиции исихазмом называется разработанная система аскетической и монашеской практики, направленной на богопознание и обожение. Это практика умно-сердечной молитвы, совмещённая с трезвением (контролем) за всеми исходящими изнутри помыслами, способствующая очищению ума и сердца и подготавливающая подвижника к богосозерцанию. Палама и вслед за ним исихасты утверждают, что Его благодать пронизывает сей мир. Многие исихасты утверждают о способности общения с ангельскими материями. Известны истории о чудесных способностях исихастов; сами же они руководствуются библейским принципом «скажи сей горе сдвинуться, и если истинно веруешь — сдвинется». Большая часть этих историй связана с Афонским монашеством.

Учение о Божественных энергиях, как о проявлении всей Полноты Божества, о благодати, действие которой является Самим Богом — есть учение только Православной Церкви. Ряд католических богословов считал это учение еретическим и пантеистическим. До начала XX века это учение оставалось практически неизвестным не только в протестанстких и католических учебных заведениях, но также и в русских семинариях. В России традиция исихазма передавалась как в древности путем личностного общения от старцев ученикам.

Варлаам Калабрийский (ок.1290-1348) — византийский монах и богослов, закончивший свои дни в лоне Римско-католической церкви в сане епископа. Варлаам учил Петрарку греч. языку; влияние Варлаама можно заметить и на произведениях Бокаччо, который, например, в своем сочинении “Генеалогии богов” называет Варлаама человеком “с маленьким телом, но с огромными знаниями,” какого у греков не было уже много столетий. Варлаам стал инициатором богословской дискусии в Византии 14 в. - варлаамитов и паламистов. Живя в Константинополе и бывая на Афоне - центре византийского средневекового монашества, Варлаам был смущён воззрениями и способом подвижничества византийских исихастов: молчальников, проводивших время в молитве и «умном делании», отрешившихся от интересов мира и помышлявших исключительно о спасении. Изучив некоторые сочинения исихастских отцов, посвященные молитвенному деланию, он напал на исихастов, и написал сочинение, в котором доказывал, что свет Божественный, в частности воссиявший на горе Фаворе, есть вещественный и тленный, обличая монахов за то, что они, якобы, считают Священное Писание бесполезным, а науку вредной, и думают, что существо Божие можно видеть телесными очами при помощи некоторых искусственных приемов. Учение Варлаама было осуждено Восточной Церковью как еретическое. Будучи гуманистом, Варлаам переоценивал значение философии для богословия, утверждая, что только на основе философии человечество может прийти к совершенству. Х. Ф. Байер (2000) считает исходным пунктом исихастских споров утверждение о чрезвычайных познавательных способностях «очистившихся сердцем» исихастов.

Григо́рий Палама́ (1296-1359) – архиепископ Фессалоник, православный святой – написал против Варлаама Калабрийского «Триады в защиту священнобезмолвствующих». Это 3 триады, каждая из них подразделяется на 3 трактата.

1 триада (1338 г.) посвящена вопросу о познании Бога. Палама выступая против только что сформулированной тогда позиции Варлаама «Бог тотчас, когда сотворил, наполнил душу общими понятиями и способностями делать определения, разделения и силлогизмы, из к-рых составлены науки. Следовательно, науки являются даром Бога».-- Палама настаивает на том, что путь познания Бога не философия, но откровение во Христе. Христос обновил человека, и человек, душой и телом, должен участвовать в молитве. Так он приобщается благодати Божией и вкушает в качестве залога дар обожения, которого он вкусит в полноте в будущем веке.

Во 2 триаде (1339 г.) Палама подвергает резкой критике утверждение Варлаама, что знание философии может принести человеку спасение. Человек не вступает в общение с Богом при помощи тварных средств, но только по Божественной благодати и через участие в жизни Христа.

В 3 триаде (1340 г.) Палама занимается вопросом о Фаворском свете как о нетварной Божественной энергии. Человек не приобщается сущности Божией, иначе мы пришли бы к пантеизму, но приобщается природной энергии и благодати Божией. Здесь свт. Григорий систематически исследует различие между сущностью и энергией. Те же вопросы рассматриваются в пяти посланиях: трёх к Акиндину и двух к Варлааму, написанных в начале спора.

Варлаам ответил своему литературному противнику сочинением «Κατα ̀ μασαλιανω̃ν» («Против мессалиан»). Тезисы, которые вызывали расхождение святителя Григория и Варлаама:

(1) Тезис Варлаама: Знание едино. Нельзя делить знание на Божественное и человеческое, как здоровье, подаваемое Богом и врачом, делить нельзя. Философия так же необходима для христиан, как Писание. – Возражение Паламы: врачи не могут воскрешать мёртвых, а Бог может. Внешнее знание совершенно отлично от истинного и духовного знания, невозможно «от него научиться чему-либо верному о Боге». При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию». Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни, а также с истинного ведения сущих, которое происходит не от научения, а от чистоты. «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а не мудрецом».

(2) Тезис Варлаама: познать Бога невозможно. Возможно лишь символическое видение Бога. В этой жизни видеть Бога невозможно, но только после смерти. – Возражение Паламы: возможно некоторое знание, когда Бог становится доступным через Свои энергии. Бог является одновременно постижимым и непостижимым, знаемым и незнаемым. Далее Палама приводит рассуждения Дионисия Ареопагита о катафатическом и апофатическом богословии: «…всякого доказательства лучшее и начало священного доказательства есть вера». По учению Паламы, «апофатическое богословие — это сверхъестественные действия веры». Апостол Павел, восхи́щенный до третьего неба, просветился не мыслями и умом, но получил озарение «силы благого Духа». Озарение, происходящее в чистой душе, не является познанием, поскольку превосходит смысл и познание. Это — «залог будущего века; неведение, превышающее знание; тайное тайному причастие и невыразимое видение, таинственное и неизреченное созерцание вечного света». Мудрость пророков и апостолов не приобретается наукой, но преподается Духом Святым, является даром благодати. Однако Палама соглашается, что Бог непостижим по сущности.

(3) В отличие от Варлаама, для св. Григория созерцание выше всего, включая апофатическое богословие. Одно дело говорить или молчать о Боге, другое жить, видеть и обладать Богом. Апофатическое богословие не перестает быть «логосом», а «созерцание выше логоса». Это ви́дении выше ви́дения, где участвуют умные очи, а не помысл. Обладание подлинным созерцанием Палама сравнивает с обладанием золотом: одно дело думать о нём, другое иметь в своих руках. «Богословствование столь же уступает этому ви́дению Бога в свете и столь же далеко от общения с Богом, как знание от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же».

В спор вмешались и другие лица: Палама нашёл себе сочувствие у Вселенского Патриарха Филофея Коккина, царицы Анны и её сына Иоанна Палеолога, у царедворца, а позднее императора, Иоанна Кантакузина и, конечно, в среде византийских, особенно афонских безмолвников, а Варлаам имел сторонников в лице богослова и философа Григория Акиндина и историка Никифора Григоры. Таким образом, составились две партии — варлаамитов и паламитов, — и спор разгорелся с большой силой. Однако партия варлаамитов не была монолитной; ни Акиндин, ни Григора не были против исихазма, и Акиндин первоначально поддерживал Паламу. По сути исихастские споры совпадают с антилатинской полемикой [выражают различие путей православия и католичества].

В итоге вопрос был сформулирован как: является ли свет Господня Преображения на Фаворе Полнотой Божества - или же это сотворённый свет.

Полемика с Акиндином и Григорой - Палама и афонские монахи отстаивали то мнение, что воссиявший на Фаворе свет не есть самое существо Божие, но и не является сотворённым: это есть проявление Божественной сущности, естественное свойство и энергия Божества. -- Варлаам выдвинул такое возражение: если осияние учеников на Фаворе было действием сообщения им Бога, то надо заключить, что этот свет тождествен с существом Божиим и что существо Божие доступно человеческим чувствам, чего быть не может.

Не существо, — отвечал Палама, — а энергия Божественная, благодать и слава, уделяемая от существа Божия святым. Притом энергия Божественная нераздельна от существа Божия, как неотделим луч от солнца и теплота от огня; значит, в таком учении нет мысли о двоебожии. И подобно тому, как существо солнца, то есть диск его как неделимый выше лучей и сияния, посылаемого человеческим глазом, точно так же, согласно учению церкви, и божественное существо выше посылаемых им сияний, энергий и благости.

Аскетическая традиция исихазма до того момента передавалась личностно от старцев послушникам. Учение о Фаворском свете, будучи опытно засвидетельствованным подвижниками, не имело до тех пор богословского оформления. Варлаам, рассуждая с помощью выверенной системы апофатического богословия, поставил вопросы, получение ответов на которые требует такой же рациональной дискурсивной практики. Так была сформулирована важная сотериологическая проблема: что является условием спасения человека, для чего пришел Христос? Изречение Тертулиана «Бог очеловечился, чтобы человек обожился» Палама выразил посредством учения о Нетварных энергиях.

На этом этапе противниками Паламы выступили Григорий Акиндин и Никифор Григора, которые в отличие от Варлаама не критиковали психосоматического метода молитвы исихастов. Спор принял богословский характер и касался вопроса Божественных энергий, благодати, нетварного света. В 1351 г. были созваны два собора, которые осудили Никифора Григору и провозгласили Паламу «защитником благочестия». На первом из этих соборов было утверждено учение о единстве Божества и различии между сущностью и нетварными энергиями. На втором соборе было принято шесть догматических определений, была провозглашена невозможность приобщения к Божественной сущности и возможность приобщения Божественным энергиям, которые нетварны.

Выработанные в ходе этого этапа полемики тезисы можно кратко изложить так:

• Сущность непознаваема вообще (Василий Великий «сущность муравья и сущность Бога одинаково непознаваемы») — этот тезис разделяли и Варлаам и Палама.

• Божественная сущность есть Бог, но Бог пресуществен, Его сущность непознаваема даже как категория сущности (в отличие от схоластики, где сущность Бога является таким же категориальным понятием как и остальные сущности, только с трансцендентными характеристиками).

• Всякая сущность познаётся в своем проявлении, в своих энергиях. Энергии есть свойства, движения естества, проявленные вовне.

• Бог пребывает в Своих энергиях всей Полнотой Своего Божества вне своей сущности. Таким образом, Бог пребывает всей Полнотой Своего Божества в этом мире в качестве Своих энергий. Мир сотворён этими энергиями.

• Человеческое естество и Божие не взаимопересекаемы. Если во Христе они были соединены через Божественную ипостась Слова — личность Христа, то человеческая личность является тварной. Однако, причащаясь Телу Христову и направляя всё своё естество к Богу, энергии человека становятся «сонаправлены» энергиям Бога также, как во Христе. Совместное действие (энергия) Божественной воли и человеческой воли в деле спасения получило в богословии Паламы греческий термин синергия.

• Таким образом, человек становится соучастником всей Полноты Божественной жизни в Её нетварном бытии через действие в нём Благодати как Самого Бога.

• Важный факт, что человек участвует не только ментально или душевно, но всей полнотой своего естества, особенно физической, что и вызывало особое недоумение Варлаама. Причастие Божественной жизни проявляется озарением как умственных, так и физических очей Нетварным светом, необходимым условием чего является пребывание в молчании-исихии. Так как тело также участвует в Божественной жизни, то для него также необходимы определенные практики, разработанные исихастами в течение веков.

• В итоге человек «обоживается», посредством нетварных энергий усвояет Бога. Так выполняются слова «чтобы человек стал богом», богом не по существу, но по благодати.

Разработанное Паламой учение не было чем-то новым в Церкви, следы исихастской практики можно обнаружить ещё у первых отцов-аскетов, в частности Макария Великого. Догматически же учение является разработкой учения Симеона Нового Богослова о Божественном (Фаворском) свете и учения Максима Исповедника о двух волях во Христе.