2.3. К вопросу обоснованности политической этики

Как можно обосновать хороший порядок институтов? Можно ли его вообще обосновать, ведь он ограничивает нашу свободу? Что значит хорошее качество политического порядка? С точки зрения содержания – это вопрос, на каких представлениях людей в обществе мы можем основать политику и ее этику. Формально – это вопрос о возможности «конечного обоснования» этики. Оба вопроса, содержательный и формальный, можно различать, но их нельзя полностью отделить друг от друга.

Центральной проблемой современных этических дискуссий является плюрализм ценностей и убеждений нашего времени и общества. Содержательные представления о ценностях считаются, в конечном счете, не вопросами, требующими обоснования, а делом личного убеждения или «выбора». Плюралистическое общество не имеет инстанции и по причине свободы веры и совести не должно иметь таковой, которая могла бы сделать обязательными высшие ценности или конечные обоснования. Моральным ядром этого общества является конечная компетенция совести в вопросах морали.

Поэтому в этических дискуссиях в центре усилий выступают попытки обосновать формальные правила как общеприменимые. Но еще в философии до Нового времени высший принцип этики был формальным: надо делать хорошее, плохого надо избегать. Также ценилось обязательство личной совести. Правда, тогда очень верили, что имеют сказать намного больше, чем сегодня, по содержанию хорошего и плохого, о достоинствах и недостатках; отдельная личность была включена в воспринимаемый как «естественный» или как «угодный богу» иерархически построенный сословный порядок. Таким образом, мы должны несколько точнее поставить вопрос об отношении между формальными этическими принципами или правилами и содержательными убеждениями о ценностях. Мы делаем это в рамках аспекта понятий личность и человеческое достоинство; так как это показывает, как звучало в нашем тезисе, что формальные правила и содержательные убеждения неразделимы.

Личность подразумевает существо, которое себя осознает и может рефлексивно поставить себя в отношение ко всему, что существует. Дохристианская философия еще не знала понятия личности. Но антропология АРИСТОТЕЛЯ уже содержит основные элементы, которые вошли в него, и стали также центральными для политической этики. Как известно, АРИСТОТЕЛЬ характеризует человека как существо политическое. Это обозначено у него не как описание, а как констатация факта, что люди живут вместе в полисе. Скорее он хочет сказать, что они должны жить в полисе, если они хотят полностью раскрыть свои человеческие возможности. Ибо человек является существом полиса, поскольку он обладает разумом и языком (logos), поскольку он может достичь взаимопонимания и взаимосогласования с себе подобными. Таким образом, ему необходимы взаимосогласующееся общество полиса, и его институты для своего собственного совершенствования. Это является основой описанного выше ШТЕРНБЕРГОМ аристотелевского понимания политики. Взаимосогласование по поводу правильного образа жизни происходит при помощи взвешивания благ в ориентации на высшую цель и благо.

В философии средневековья, несущей отпечаток христианства, понятие личности служит для выражения духовно определенной субстанциональной единицы конкретного человека в многообразии его отношений (к Богу, к ближним, к природе и культуре). Однако это философское понятие личности выступает в связи с библейской верой. Человек считается творением Божьим, созданным по его образу и подобию и одновременно обязанным гуманно относиться к ближним. В соединении философского понятия личности с библейской верой в сотворение лежит исторический корень европейского убеждения о достоинстве человека.

В своих действиях человек обязан был руководствоваться законом Божьим и природным, основы которых были даны в библейском откровении и в достижениях разума. Но из этого нельзя было вывести конкретные правила действий и обязанности. Это было скорее задачей практического разума и его благоразумия, в каждой конкретной ситуации найти и сделать хорошее и правильное. Закон природы и морально-практический разум человека считались совместимыми, разумеется, в рамках предзаданного общественного порядка. Со времен Реформации единство веры было утеряно. Философия Просвещения трактовала закон природы как чистый закон разума, без религиозного обоснования, и благодаря повороту к субъекту, благодаря выделению индивидуума и его моральной автономии ослабила также социальное содержание существования личности. Когда, наконец, были сделаны революционные выводы из стремления к свободе личности с провозглашением личных прав человека и демократии, произошло это в значительной мере из протеста не только против традиционного порядка, но и против религиозного и метафизического обоснования европейского образа человека. Это понятно, поскольку представители этой традиции мышления в своей исторической ограниченности верили, что должны защищать правду о существовании личности человека от новых свобод. Однако можно ли обосновать и упорядочить общую свободу без «правды» о человеке?

Конечно же, формальные, общие правила необходимы, если мы хотим разрешать конфликты без применения силы. Поэтому там, где в конфликтах сталкиваются интересы, договариваются о правилах, которые сделают возможным их упорядоченное восприятие. Там, где несовместимые убеждения идут наперекор друг другу, необходимо достичь взаимопонимания на основании всех возможных правил и институтов, которые делают возможным сосуществование различных групп убеждений. Это основная мысль договорных теорий, которые стоят у истоков развития современного конституционного государства. Но эти теории основаны на очень разных антропологических предпосылках, что можно легко понять, сравнив ТОМАСА ГОББСА, ДЖОНА ЛОККА и ЖАНА-ЖАКА РУССО друг с другом. Действительно ли человек в «естественном состоянии» является только существом, которым владеют инстинкты и чувства, и который живет с себе подобными в состоянии войны (ГОББС)? Или он имеет «врожденные» права и в определенной степени разум, что обеспечивает его защиту в согласованном порядке (ЛОКК)? Или он становится разумным человеком, только покорившись общей воле (РУССО)?

Не зависимо от обоснований мы всегда можем спросить: Почему же мы должны придерживаться договора? Лежащий на поверхности ответ гласит: поскольку он полезен нашим интересам. Однако интересы и потребности не являются однозначными критериями. Для каждого индивидуума, для каждой группы существуют интересы самого различного рода; существуют краткосрочные, средние и долговременные потребности и интересы на различных уровнях ценностей. Таким образом, расчет потребностей в конечном итоге не является надежным принципом при рассмотрении общественного договора. Поэтому помимо утилитаризма этика снова и снова задает вопрос о возможности окончательного обоснования, которое в эпоху Просвещения наиболее выразительно и влиятельно было приведено КАНТОМ.

Согласно КАНТУ, безусловность нравственной необходимости не может быть эмпирически обоснована исходя из «человеческой природы» с ее наклонностями и интересами с помощью разумного расчета потребностей. Все остается относительным. Безусловность нравственного укоренена для КАНТА в «трансцендентальном опыте» моральной свободы. Имеется в виду внутренний опыт, что человек в силу своего разума сам может создать закон для своих действий. Это одновременно означает обязанность, волю подчиняться этому закону разума. Поэтому для КАНТА не мыслимо ничего, что без ограничений было бы хорошо, кроме одной доброй воли. Самый общий этический принцип может быть только формальным, в то время как все содержательное происходит из опыта и тем самым не является абсолютным. Поэтому не зависимо от исторически обусловленной морали существует моральность человека в абсолютной воле к руководимой разумом практике. Но ее основы, ее максимы должны быть обобщаемы. Так гласит известнейшая формулировка категорического императива: «Действуй только в соответствии с той максимой, посредством которой ты одновременно можешь хотеть, чтобы она стала общим законом».

Но можно спросить, почему максима моего действия должна быть обобщена? Не предполагается ли здесь что-то содержательное, материальная ценность, идеальная природа человека? Внутренний опыт, который КАНТ называет трансцендентальным, также является опытом. Он является опытом разумного существа, человека, что его существование имеет структуру долженствования, что для него непременно существует обязательное; и что это встречается ему также в личности другого, которого он поэтому не должен делать средством для других целей, а должен уважать как «собственно цель». Таким образом, еще одна формулировка категорического императива у КАНТА касается содержательной ценности, а именно «человечности», где имеется в виду не род человеческий в целом, а то, что мы сегодня обозначаем как достоинство человека. «Действуй так, чтобы тебе требовался человек, в твоем ли лице, или в лице кого-либо другого, всегда в то же время и как цель, и никогда только как средство».

В этой формулировке категорический императив стал прямо-таки главной мыслью для попытки свободолюбивых конституционных государств, действенно установить политике посредством догосударственных прав человека такие границы, чтобы она более не могла делать людей средством для достижения других, мнимо более высоких целей. Настоятельная сила этой мысли происходит не только из ее формального характера. Она основывается на внутренне обязывающем опыте, что перед нами в нашем человеческом бытии и в человеческом бытии любого другого выступает цель сама по себе, высшая ценность. КАНТ выражает это утверждение также в различении цены и достоинства. Вещи, имеющие цену, – например, рыночные вещи можно обменять. Однако человек как субъект морально-практического разума выше любой цены, у него есть достоинство. Таким образом, становится понятным огромное значение, которое внес КАНТ в создание основ политического порядка, который должен уважать и защищать человеческое достоинство и права человека. Он раскрыл его в своих антропологически-политических трудах по обоснованию «республиканского» правового государства и всемирной федерации республикански управляемых государств. Основной мыслью при этом является, что человеческий «врожденный зов разума» обязывает человека выйти из природного состояния в порядок законно защищенной свободы правовых субъектов.

Однако в этике КАНТА все же остается огромный политический дефицит. Строгое разделение между внутренней моральностью разумного субъекта и внешним миром вещей ведет к крену в этику убеждений. Возвышенный категорический императив слишком далек от практики для того, чтобы, помимо основной ориентации моральной убежденности, быть в состоянии помогать при необходимом постоянном взвешивании вещей в конфликтах целей и интересов. Это также становится видно в строгом различении моральности и законности, добродетели и власти; как будто бы институты и законы одновременно механически способствовали свободолюбивому сосуществованию. Согласно КАНТУ даже «народу чертей» должно было удаться основать правовой порядок обоюдной свободы, «если бы они имели разум». В конечном итоге политико-этический дефицит выражается в том, что КАНТ полностью пренебрегает добродетелью ума, которая в древней практической философии является основополагающей диспозицией для устранения конфликтных практически-моральных ситуаций (см. 2.4.3). Тем самым он ограничивает политические проблемы или, во всяком случае, этическое в них правовыми вопросами, и они стоят, с точки зрения этики, непосредственно перед строгим судом категорического императива. Политические вопросы слишком быстро становятся вопросами совести - опасное ограничение (см. 2.5).

Самый известный современный опыт помещения этики без метафизических предпосылок в формальные рамки мы встречаем в «Дискурсивной этике». ЮРГЕН ХАБЕРМАС и КАРЛ-ОТТО АПЕЛЬ представили варианты такого обоснования, при чем ХАБЕРМАС определенно не претендует на окончательное обоснование. Мы не можем здесь представить дискурсивную этику, и уж никак - касающуюся ее разветвленную дискуссию. Необходимо только на примере ее основной мысли еще раз осветить вопрос об отношениях между формальными тезисами и содержательным обоснованием. Стоит скорее задать вопрос, насколько дискурсивная этика подходит в качестве этики политики.

Исходным пунктом в дискурсивной этике также является феномен человеческой интеракции: действующие индивидуумы согласовывают свои ориентации действий друг с другом. ХАБЕРМАС (подобно АПЕЛЮ) ставит вопрос о предпосылках, на которых должна основываться интеракция, чтобы она удалась и не кончилась разрешающимся насильственно конфликтом или ущербом. Он видит эти предпосылки в правилах дискурса, когда участвующие встречаются как свободные и равные. Действия, которые следуют этим правилам, он называет коммуникативными в отличие от действий стратегических, рациональных, ориентированных на успех. Свои правила он разрабатывает на многих уровнях; они выливаются в основное правило, в обоснование отдельных правил дискурса, которые можно обозначить коммуникативно-теоретическим вариантом категорического императива. Он гласит: «Каждая действующая норма должна удовлетворять условию, чтобы последствия и побочные действия, которые предположительно повлечет за собой общее следование ей для удовлетворения интересов каждого отдельного, могли быть свободно приняты всеми теми, кого они касаются» (ХАБЕРМАС 1992 а, стр. 131).

Таким образом, как считает ХАБЕРМАС, каждый, кто принимает участие в дискурсе и при этом пытается рационально обосновать значимость своих суждений, тем самым неявно узнает его правила; ибо он тоже вынужден аргументировать в соответствии с этими правилами, если хочет обосновать другие правила. Предпосылкой для каждого дискурса является признание другого участником дискурса и готовность, принимая во внимание правила, ненасильственно прояснять разногласия. Поэтому дискурсивная этика была названа также «этикой демократии» (АПЕЛЬ 1988, стр. 272).

Между тем, дискуссия об адекватности дискурсивной этики разделилась на множество частичных вопросов. Однако одним из основных вопросов является, можно ли объяснить обязательность рациональной аргументации в дискурсе одновременно и моральной обязанностью признания партнера по дискурсу. Относительно нашей проблемы это значит: почему я не могу вести дискурс только стратегически? И здесь предполагается опыт содержательного обязывания, который вынуждает меня к обязательному признанию другого. Разумеется, это обязывание основывает обязательства по другую сторону эмпирически познаваемого; поскольку последнее всегда условно. Идеальное представлением о свободном от власти дискурсе является выражение глубокого убеждения в том, что в ближнем мы встречаем существо с равным достоинством. Дискурсивная этика включает это убеждение в формальное правило.

В рамках аспекта политической этики необходимо далее задать вопрос дискурсивной этике, достаточно ли она учитывает условия политических действий. Коммуникативное действие без примеси стратегическо-тактических элементов и свободный от власти дискурс являются образцовыми идеальными представлениями. Основанная на этом этика находится в опасности настолько отдалиться от реальности политики, что она уже более не будет «понимать», что она бездейственна. Политический дискурс, даже если он пытается соответствовать таким этическим требованиям как обоюдное признание, честность и пр., всегда остается стратегически ориентированной на успех борьбой социальных структурированных сил за большинство и во имя осуществление своих целей. Политическая этика должна задать вопрос о легитимности этих элементов; она не должна оставлять их просто под идеалистическим условием, но одновременно должна спросить о возможности сдерживания и контроля. Политическая этика должна оправдать себя также как этика интересов и власти (см. 3.1 и 4.1).

В конце концов, политический дискурс всегда находится также и под давлением времени. Уже по этому он не может быть проводим «без давления» до согласия всех, и поэтому снова встает вопрос, можно ли примерять к нему эти идеальные представления. Можно также представить ситуации, в которых оттягивание принятия решения, «бесконечные дискуссии» могут иметь политически фатальные последствия. КАРЛ-ОТТО АПЕЛЬ понимал это и поэтому дополнил свое дискурсно-теоретическое обоснование этики отличной от нее «этикой ответственности» для тех сфер, в которых вследствие давления времени должны приниматься решения по совести. Неизвестно только, касается ли этой этики ответственности его обоснование дискурсивной этики.

В конечном счете, политический дефицит дискурсивной этики основан также на том, что она получена из представления о непосредственной коммуникации в обозримых группах. Политические же действия как посреднические действия между большими группами, как уже было показано, зависят от согласительных институтов и представительства. А они, естественно, в принципе всегда могут быть поставлены под вопрос. Но в политическом дискурсе, как правило, этого себе позволить нельзя, если он должен соответствовать своей задаче прийти к обязательным решениям. Общественный политический дискурс в высокой степени зависит от институтов. Гипотетически их можно рассматривать и узаконить как результат идеального дискурса или договора, так как они ограничивают и направляют в определенное русло реальную политическую дискуссию. Таким образом, дискурсивная этика, если она хочет быть политической этикой, не может устанавливать только правила дискурса, а должна также расшириться до этики институтов.

С этой точки, главным образом, начинаются современные теории справедливости. Они ставят вопрос об обоснованности общественных порядков, которые могут всеми восприниматься как справедливые. ДЖОН РОЛЗ в семидесятых годах в США своим трудом о теории справедливости дал толчок этой дискуссии; другие создали оппозиционные теории. Обсуждение этой темы продолжается до сегодняшних дней (см. 3.3.2). ОТФРИД ХЁФФЕ в связи с этим дополняет дискурсивную этику, задавая в духе договорных теорий вопрос об обосновании и ограничении политического порядка, который как структура институтов делает возможными кооперацию и урегулирование конфликтов в пользу всех участвующих. При этом он вводит понятие политической справедливости. Он подразумевает тем самым институты свободолюбивого порядка, которые хотя и ограничивают естественную свободу индивидуумов, но «восполняют» этот частичный отказ от свободы обеспечением гарантированных прав на свободу. Поэтому он считает, что принципы политической справедливости выражены в правах человека, в которых люди одновременно признают друг друга, для восприятия и обеспечения которых они создают общий порядок с ограничениями, правами и обязанностями, а также с контролируемой обязательной властью. У ХЁФФЕ формальные правила справедливости и универсализации, как они встречаются в договорных теориях, в категорическом императиве у КАНТА и в дискурсивной этике, связаны с содержательными обоснованиями антропологического типа: люди как таковые зависят от совместного сосуществования, и это является для них не только выгодным, но и соответствует их разумной природе - регулировать это сосуществование посредством обоюдного признания своих человеческих прав.

Совместно с ХЁФФЕ мы представляем здесь позицию, что мы не можем довольствоваться утилитарным, вытекающим из соображений необходимости обоснованием свободных институтов. Такие обоснования полезны, разве что, как правильно понимаемый интерес, но они не достаточно прочны; их могут проигнорировать в конфликте различных интересов. Для политики и политической этики это имеет центральной значение, поскольку политический спор по всем правилам идет не только об отдельных содержательных вопросах между конкурирующими интересами, но часто и даже в первую очередь о сохранении или изменении в сфере институтов и законов. Поэтому на вопрос, какие институты и правила должны регулировать нашу совместную жизнь, нужно, преодолевая соображения необходимости, принципиально отвечать, исходя из основных условий существования человека в обществе. Подобные взгляды сегодня постоянно подвергаются сомнению, и поэтому предпочтение отдается формальным правилам и мотивировке правил. Но они, со своей стороны, значимы и эффективны только до тех пор, пока мы можем воспринимать их как выражение убеждения, что всем принадлежащим к роду человеческому полагается равное достоинство. Наш повторно формулируемый вопрос, почему же мы должны придерживаться формальных правил, является, таким образом, вопросом, что нас как людей связывает друг с другом.

Наша проблема ни в коем случае не является чисто теоретической, как возможно что-то, что мы должны были раскрыть в данном разделе. Конституционный порядок Федеративной Республики Германии часто называют, в том числе и в толковании Федеративного Конституционного суда, «порядком, определяемым ценностями». Он знает не только формальные «правила игры», которые каждый или каждая группа могут использовать для любых целей. Он является большим, чем только формальной демократией; он основан на содержательных ценностных убеждениях. Теперь можно задать вопрос, не соответствует ли существованию личности человека лучшим образом как раз формально понимаемая демократия, поскольку она отказывается противопоставлять определенные содержательные ценности отдельной личности ввиду ее неприкосновенности. Но именно этот вопрос уже содержит наш основной тезис: формально понимаемая демократия в свободном и честном политическом процессе выражает уважение перед существованием личности человека. Поэтому она не должна мириться с тем, что эта ее ведущая идея снова ограничивается и ставится под вопрос в политическом споре. Формальный порядок является выражением неотчуждаемой материальной ценности. Мы попадем в безвыходную ситуацию, если эта неотчуждаемость в плюралистическом обществе более не признается всеми.

Таким образом, становится вопросом выживания демократически устроенных государств, удастся ли им и каким образом жить в условиях конкуренции парадигм различных окончательных обоснований ценностей. В принципе это удается, пока обоснования общего порядка исходя из «предпоследних ценностей» достаточно для того, чтобы и в ценностных конфликтах прийти к компромиссам, которые всем по душе. Это настоятельное требование ко всем группам: не делать из политических конфликтов без нужды конфликтов по поводу истины, так как они политически неразрешимы. В политической демократии вопрос о свободе первичен по отношению к вопросу об истине. Но это одновременно является также требованием ко всем общественным силам: осознавать общую ориентацию на «предпоследнюю ценность» личного достоинства человека и не действовать так, как будто ценностные конфликты, которые появляются в рамках общества, разрешимы релятивистски-безразлично, демоскопично или всегда только посредством решения большинства.

В связи с этим нужно было бы задать вопрос, значит ли это еще что-нибудь и что это значит, что преамбула Основного закона ФРГ говорит также об «ответственности перед Богом». Совершенно точно это не может означать, что наша общая конституция хочет обязать граждан верить в Бога или даже стать сторонником определенного религиозного вероисповедания. Это противоречило бы однозначно гарантированной свободе совести и вероисповедания. Нам кажется, что верующие и неверующие могут договориться о том, что формулировка «ответственность перед Богом и людьми» традиционно выражает то, что мы можем обозначить как трансцендентностью человеческой личности: в личном достоинстве человека нам встречается высшая ценность внутреннего мира, которая превосходит, трансцендирует все другие ценности (блага), как мы это всегда обосновываем; она требует обязательного уважения и защиты. Это не должно включать веру в Бога и в потусторонний мир, но политический порядок и политические действия должны выражать искренность нашей общей ориентации по отношению к достоинству человека также и для таких верований. Трансцендентность личности является условием возможности основания политики на достоинстве человека.