3.4.2 Дискуссия о базовых ценностях как вопрос консенсуса

Естественно, что общественная дискуссия воспринимает только в общих чертах сложные дифференцированные научные рассуждения. К тому же она страдает значительной неясностью в использовании понятий. Если мы хотим понять политико-этическую сторону проблемы, то сначала мы должны спросить о том, что подразумевается под понятиями ценность и базовая ценность.

Ценностью во всеобъемлющем смысле слова является все, к чему мы как люди можем стремиться; все, что по-видимому служит удовлетворению наших потребностей, исполнению наших желаний. Ценностями могут быть материальные блага, духовно-культурные (знание, образование, смысловая ориентация), социальные (влияние, престиж, авторитет). Все, что существует, может принять свойство ценности, а именно, достойности устремления, поскольку человек является интенциональным существом, живет намерениями. Старая философия говорила в этом смысле не о ценностях, а о благах (bona). Ценности становятся вопросом этики только там, где необходимо сделать выбор между более высокими и более низкими по рангу ценностями. Для этого выбирающему разуму требуются масштабы, критерии и принципы. С этой точки зрения рассмотренное выше изменение ценностей касается не собственно ценностей; и последних, в любом случае, лишь постольку, поскольку посредством культурного и технического развития к старым добавляются новые ценности (блага). До тех пор, пока не появились автомобили и телевизоры, они даже в представлении не являлись ценностями. Сегодня они конкурируют с другими ценностями. В строгом смысле слова смена ценностей подразумевает изменение ценностных предпочтений, точек зрения на ценности и ценностные масштабы людей.

О базовых ценностях имеет смысл говорить только тогда, когда мы предполагаем, что в отношении разумного образа жизни и гуманного общества существуют ценности боле высокого и более низкого ранга. Вопрос о базовых ценностях является вопросом о том, существует ли в плюралистическом обществе достаточно устойчивых ценностных ориентаций и точек зрения в отношении благ, рассматриваемых как общие, желаемые и нуждающиеся в защите. Однако понятие базовой ценности может ввести в заблуждение. Оно может питать представление о том, что речь идет об убеждениях людей относительно последних и наивысших благ для них, т.е., например, о вере и ответах на последние вопросы о смысле жизни. Однако именно по этим вопросам в плюралистическом обществе более не существует единогласия. Именно поэтому общество нуждается в мировоззренчески нейтральном, свободолюбивом конституционном государстве, ибо оно более не едино в вопросах веры и познания. Таким образом, общество должно основывать свое сосуществование в политическом порядке на предпоследних общих ценностях, которые подходят для того, чтобы выдержать плюрализм ценностей.

Вопрос усложняется еще и потому, что общая конституция такого общества ни в коем случае не содержит канонов этих ценностей, а скорее только гарантирует права и описывает институты. Конституция не является уроком по социальной философии или этике. Но мы должны спросить, находят ли выражение или предполагаются ли общие ценности в правах и институтах конституции и каким образом. Окончательное обоснование таких ценностей является делом различающихся в этом общественных сил. Но последние должны однако сходится в своей воле к общей конституции и к ценностям, которые она предполагает. Так для политической этики вопрос о базовых ценностях оказывается вопросом о конституционном консенсусе и его обоснованности в обществе.

Именно плюралистическое общество зависит от такого консенсуса. При этом полезно вместе с МАНФРЕДОМ ХЕТТИХОМ различать уровни консенсуса. Для разрешения обычного конфликта интересов требуется консенсус правил. Для определения самих правил необходим консенсус порядка, который ссылается на базовые правила (принципа) и институты политической системы. Для их обоснования требуется существование определенной степени ценностного консенсуса. В принципе демократически построенному плюралистическому обществу в повседневной жизни требуется тем меньше ценностного консенсуса, чем крепче консенсусы правил и порядка. Даже противоположные ценностные убеждения по правилам могут уживаться друг с другом. Однако нельзя сказать, что для порядка и для проведения политики ценностный консенсус полностью излишен. Против этого существуют в основном две причины. Во-первых, правила и институты свободного порядка основаны на ценностных убеждениях, ибо иначе они были бы любыми и произвольно изменяемыми. Во-вторых, органы свободолюбивого правого и социального государства в восприятии своих задач должны также ориентироваться на ценности. Нахождение компромисса в конфликтах также не мыслимо полностью независимым от предполагаемых в конституции ценностей.

В свободном правовом государстве либеральной традиции мы принципиально различаем установленное государством право и нравственный образ жизни граждан. Право может и должно нормировать не все области нравственности. Оно ограничивается тем, что кажется необходимым для обеспечения мирной совместной жизни во внешних правилах. Оно не облагает штрафом все мыслимое и фактическое аморальное, а только то, что считается социально опасным. Оно не спрашивает также об убеждениях граждан, а удовлетворяется внешним соблюдением законов. Финансовому управлению может быть все равно, с удовольствием или без, гражданин платит налоги, если он их платит. Государство не является стражем нравственности и блюстителем морали, ибо там, где оно пытается быть таковым, грозят противоречащие свободе вмешательства в частную жизнь и нетерпимость. Уже ФОМА АКВИНСКИЙ видел в этом опасность для всеобщего блага, а именно для внутреннего мира индивидуума. Хотя в конечном счете он обосновывал право и нравственность, исходя из всеобъемлющего естественного права, но он ясно различал их по их функции и широте действия. Он считал, что закон должен быть полезен для совместной жизни, и он должен быть возможен, т.е. осуществим. КАНТ пошел дальше, проводя строгую линию разделения между моральностью людей, как нравственных существ, и их легальностью, как граждан.

Однако такое жесткое разделение не возможно удержать. Право защищает блага, т.е. ценности, относительно которых необходимо договориться в законодательстве. Даже, казалось бы, в нейтральных по отношению к ценностям правилах, как, например, правила дорожного движения или торговое право, в конечном итоге речь идет о гуманных целевых установках: таких, как защита жизни, безопасность собственности, соблюдение договоров. Уголовное право, даже если оно применяет санкции только к социально опасным субъектам, нуждается в понятиях пользы и вреда для общества, несмотря на то, что в своих основных понятиях: вины, ответственности и наказания исходит из того, что человек свободное и ответственное существо. Правовой порядок свободолюбивого государства и моральные представления его общества не перекрывают друг друга, но они частично пересекаются. Кроме того, они взаимно влияют друг на друга. Поэтому законодатель должен всегда задавать вопрос, оказывает ли влияние государственное право на ценностные представления граждан и каким образом. Так, в 1975 году именно поэтому федеральный Конституционный суд ФРГ отклонил статью "Регулирование срока" в § 218 Уголовного кодекса (защита нерожденных), ибо полное законодательное разрешение абортов могло бы распространить среди народа представление, что убийство нерожденных допустимо с этической точки зрения. Однако это был только дополнительный аргумент, основной причиной было обязательство государства защищать человеческую жизнь во всех ее фазах. Основное право на жизнь защищает основную ценность.

Помимо внешних правовых правил о благах и ценностях речь идет также во многих политических сферах, в которых действуют сегодня государственные органы. Хотя свободное государство сегодня не образует всеобъемлющего жизненного порядка, как античный Polis или средневековый Civitas, но оно создает предпосылки упорядоченной кооперации для всех общественных сфер деятельности и может при этом не отказываться от ценностей, о которых идет речь в этой сфере. Современное государство как социальное государство обеспечивает и содействует возможностям бытия и развития своих граждан в социально-экономическом отношении. Оно не могло бы этого делать без представления о благополучии людей и о социальной справедливости (ср. 3.3.2). Как культурное государство оно обеспечивает и содействует раскрытию таких культурных сил, как наука, оно упорядочивает и поддерживает общественные образовательные учреждения, оно обучает собственный персонал, учителей, переносит для них задачи воспитания и образования в школьные законы и учебные планы. Конечно, государство как крупный институт может только упорядочивать и делать все это возможным, но не собственно осуществлять. Это, что самое важное, должно быть осуществлено посредством разумной и гуманной кооперации личностей. Поэтому государство зависит от ценностных ориентаций людей и реализации ими ценностей в их социальных отношениях. Тем не менее, политические органы в своей упорядочивающей, наблюдательной и содействующей деятельности должны иметь представление о ценностях, о защите и содействии которым идет речь в данном случае. Свободолюбивое правовое, социальное, культурное государство не является нотариусом, который должен только заверить все что угодно, что желают партнеры по договору. Как и хороший нотариус, он должен по меньшей мере спросить, соответствует ли желаемый договор действующим правовым принципам и хорошим нравам. Для политических органов это означает задать вопрос, соответствует ли то, чему они содействуют и хотят осуществить общественные силы, основным ценностям, на которых основана общая конституция.

Насколько мало государство плюралистического общества может сослаться на мнимый ценностный нейтралитет, можно понять яснее всего в его обязательстве защищать основные права человека и истолковывать их также в случае конфликта. Как было сказано выше, ссылаясь на ОТФРИДА ХОФФЕ (ср. 3.3.2), права человека как нормы второй степени "являются стратегиями справедливости". Они не являются готовыми планами, по которым можно было бы точно руководить политикой. Но сегодня они являются уже не только правами защиты граждан от государства, но и одновременно объективно-правовой основой политического порядка. Как в уравнивании прав граждан между собой, так и в попытке установить общий порядок в соответствии с правами человека, имеется огромный потенциал конфликтов ценностей. Не существует ни одного права человека, которое бы не обязывало личность в своем восприятии уважать его также как право других. В этом отношении все права человека "социально обязательны". Вытекающие отсюда конфликты должны урегулироваться в процессе судопроизводства. Но такие конфликты существуют не только между индивидуумами в их субъективных правах, но также между индивидуумами и обществом, представленном государственными органами. Поэтому конституция государства признает "внутренние пределы основных прав". Их, конечно, нельзя интерпретировать как требование "государственного интереса" в противопоставление основным правам граждан. Они скорее являются выражением взаимного обязательства всех граждан уважать свои права. Одновременно из этого следует обязательство принимать во внимание потребности всеобщего блага, которое требует защиты прав всех при помощи государственных органов. В урегулировании разнообразных возможных конфликтов основных прав не достаточно формального дословного текста конституции. Скорее необходимо предпринять взвешивание правовых благ, а в конечном итоге - основных ценностей, чьим выражением является сформулированные основные права. Обширное судопроизводство федерального конституционного суда предоставляет для этого многочисленные доказательства.

Таким образом, свободолюбивая конституция понимается как связанный с ценностями порядок, а в своей деятельности также проводящий ценности в жизнь. Однако это не означает, что ссылка на конституцию является ответом на вопрос об основных ценностях нашего общества. Кроме того, что конституционный консенсус всегда является неустойчивым и требует постоянного обновления, существуют глубокие различия в понимании и объяснении того, что согласно конституции может определяться как основные ценности. Бесспорно считается, что человеческое достоинство должно быть фундаментальной ценностью, провозглашаемой конституцией как само по себе, так и основа прав человека и основных прав. Структурные принципы свободолюбивого порядка, демократии, разделения власти, правовой государственности, социальной государственности, федеральной государственности также пользуются всеобщим признанием, как и целевые ценности: мир, свобода, справедливость. Проблема состоит в основном не в интерпретации принципов и целей; как мы уже видели, это может и должно решаться в каждом случае посредством практической политики урегулирования конфликтов и поиска компромиссов. Основной проблемой дискуссии об основных ценностях является сегодня, с одной стороны, вопрос о широте действия основных прав, в особенности права на жизнь, а с другой стороны, вопрос, какую значимость в структуре ценностей общества должны иметь определенные сохранившиеся институты, в особенности, брак и семья. Оба вопроса поясняют глубокое изменение ценностей последних десятилетий. Становится ясным также и то, что ответы на эти вопросы связаны с обоснованием ценностей, т.е. также с различиями мировоззрений внутри общества.

При этом институциональный вопрос кажется нам менее значимым, чем право на жизнь. Политика и судопроизводство стоят перед большими проблемами, когда должны быть найдены ответы на вопрос, как увеличение новых форм совместной жизни в нашем обществе может быть связано с конституционно узаконенной защитой брака и семьи. Существует консенсус относительно того, что государство не должно предписывать своим гражданам определенные жизненные формы, но при этом должно также существовать семейное право и поддерживающая семью социальная политика. Однако конфликты порядка и ценностей в этой сфере напряженности кажутся нам разрешимыми. С одной стороны, поиск новых форм совместного сосуществования ни в коем случае не является выражением радикальной обязательности. В этой дискуссии нельзя переоценивать связывание воли прежних поколений, где скорее экономическая необходимость и социальный контроль часто удерживали брак и семью, чем личные убеждения и требования солидарности. С другой стороны, является противоречием, если институт семьи отвергается исходя из порывов эмансипации, в то время как одновременно требуется равноправие других форм совместной жизни. Личная правовая защита партнеров в несемейных сообществах в нашем правовом порядке всегда возможна, а требование общественно-правового признания является ни чем иным как требованием второй формы института брака. Индивидуализация и стремление к безопасности идут очевидно рука об руку, выражая основополагающий факт, что социальное сосуществование нуждается в институтах (ср. 2.4.2). Институты непостоянны, но одновременно они имеют высокое значение для структуры ценностей общества. Поэтому конституционный уровень защиты брака и семьи разумен и необходим.

Далеко идущий конфликт основных ценностей нашего общества обнаруживается в таких спорных вопросах, как прерывание беременности, активная помощь в смерти, исследование эмбрионов. В то время как в этих вопросах наибольшие силы общества склоняются к тому, чтобы отменить государственную правовую защиту в пользу индивидуального самоопределения или соображений пользы, одновременно существует стремление в рамках экологической этики поставить также не человеческую жизнь, жизнь животных и даже растений под особую правовую защиту, признать за ней собственное право по отношению к человеку. Последнее, безусловно, является отклонением от нашего традиционного понятия права, в соответствии с которым только лица (включая объединения лиц как юридические лица) могут быть субъектами права и вместе с тем носителями основных прав. Этой позиции мы и должны придерживаться. Это ни в коем случае не означает пренебрежения к экологической этике. Напротив, требование сохранения естественных условий человеческой жизни является строгим требованием справедливости по отношению к живущим сейчас и людям, которые будут жить в будущем (ср. 3.3.2). Это антропологическое обоснование сильнее, чем недоступное для права сочувствие природе или спорное возведение других живых существ в ранг правовых субъектов. Собственное право природы по отношению к человеку можно обосновать только с религиозной точки зрения, или исходя из понимания ранних природных религий, или исходя из веры в Бога-создателя; причем следовало бы еще подумать о том, что библейская вера творения явно присуждает человеку особое культурно-созидательное место по отношению к природе. Как бы там ни было, религиозные обоснования в нашем обществе не универсализуемы и потому не могут быть непосредственной основной права.

Что касается права на жизнь нерожденных, то многочисленные попытки компромиссных урегилирований в праве явно покрывают недостаток консенсуса. Он угрожает стать непрочным также в вопросах активной помощи в смерти и убийстве по требованию. Консенсус еще становится шатким не тогда, когда на практике против него более или мене часто грешат, а когда он теоретически ставится под вопрос. Сегодня это как раз тот случай в этих пограничных вопросах.

Что значит личностное качество человеческой жизни; когда она является носителем неотчуждаемых прав? Существуют этико-философские теории, которые делают признание существования личности зависимым от эмпирически определяемых духовных актов. Согласно им личность не определяема бытийно, а может актуально определяться только исходя из выражений ее собственного достоинства и собственного интереса. В соответствии с ними ребенок в чреве матери, грудной ребенок, душевнобольной не являются личностями и носителями основных прав. Согласно ПЕТЕРУ ЗИНГЕРУ убийство шимпанзе может быть большим преступлением, чем убийство душевнобольного. При помощи таких критериев, как самочувствие или избежание боли, можно решать, следует ли оправдать убийство человека.

Но таким образом, человеческая жизнь оказывается в распоряжении критериев полезности. В таком случае могут быть оправданы не только аборты и эвтаназия, но и "положительные" манипуляции для «усовершенствования» человеческой природы с помощью, например, возможной в будущем генной инженерии. Ибо, таким образом, также можно оптимизировать "хорошее самочувствие". Перелом в передаваемой из поколения в поколение этике состоит в том, что личность определяется при помощи эмпирических единичных критериев, а не на основе принадлежности к роду человека. В этом суженном смысле определить - значит отделить. Как говориться, существует определенное человеческое существо, о качестве личности которого следует договориться. Но тогда какие границы мы можем установить этому подчинению личности силе дефиниции и праву распоряжаться другими?

Возможно, против таких теорий в нашем обществе апеллирование к персоналистической философии и к этике прав человека и даже к библейско-христианской вере уже не может сделать многого. Окончательные обоснования более не способны обеспечивать консенсус. Однако, возможно, поможет аргумент "наклонной плоскости": не за что будет держаться, если мы будем так начинать! Это тоже является аргументом пользы и, конечно, общепринятое метафизическое обоснование было бы сильнее; но наш аргумент пользы имеет все же больший вес, чем критерии выбора новой теории. Должно считаться неотъемлемой частью нашего "общественного договора", что ни у кого нет права исключать другие человеческие существа из этого договора и тем самым из его правовой защиты. Возможно, все же удастся с этой фигурой аргументации прийти в общем праве к решениям, которые предотвратили бы прорыв плотины. Теперь распространим эти размышления на отдельные вопросы.

Для проблемы генной инженерии это означает, помимо прочих шансов и опасностей, что для нее должна быть проведена абсолютная граница там, где человек со своими способностями становился бы предметом планов других людей. Вмешательства в развитие зародыша и "выведение человека" должны быть законодательно запрещены. К нашему достоинству как неповторимых личностей принадлежит то, что наша индивидуальная сущность не может быть результатом более или менее успешных экспериментов.

Относительно дискуссии об эвтаназии это означает принимать во внимание границу между пассивной и активной помощью в умирании. Поэтому здесь прежде всего следует говорить о совести, ибо по внешнему действию нелегко, а часто невозможно распознать границу. Она зависит от намерений врача или опекуна. Обязательства к искусственному продлению жизни умирающего не существует, многое говорит даже против таких попыток сегодняшней аппаратной медицины. Но закончить лечение, которое с человеческой и врачебной точки зрения более не имеет смысла, это нечто другое, чем желаемое убийство. Законное разрешение убийства по требованию, обосновываемое сегодня некоторыми лицами исходя из соображений гуманности и самоопределения, привело бы к тому, что в уходе за тяжелобольными и в обхождении с умирающими все более бы распространялась как "решение" не помощь в страданиях, а прекращение страданий с помощью умерщвления, и это не только в сознании больных, но и в их социальном окружении. К чему это может привести конкретно, не требует пояснений.

И, наконец, что касается проблемы прерывания беременности, то правовое государство должно придерживаться защиты права на жизнь нерожденных. Это не должно быть поставлено в зависимость от прав женщин на самоопределение, и уж тем более от соображений пользы, ибо право на жизнь может быть ущемлено в принципе лишь в конфликте с равным по рангу правом, т.е. с жизнями других лиц. Эти этико-правовые соображения не требуют неотложного вмешательства уголовного права во всех различных мыслимых случаях конфликта. Размышления об опыте и целесообразности, учет сложных человеческих конфликтов в разработке конкретного права можно узаконивать тем скорее, чем меньше ставится под вопрос основная ценность права на жизнь. Невозможно успешно защищать нерожденных против воли их матерей и их социального окружения. Поэтому попытка использовать вместо малоэффективных угроз другие средства для защиты жизни является законной. Тем не менее отказ государства от использования уголовного права нельзя расценивать как право на аборты. Консенсус или даже удовлетворительный компромисс в этом сложном вопросе трудно найти потому, что не раскрыт основной этический вопрос.