1.4. Типология и характеристика направлений антропологии

начала XX в.

Для неклассической философии XX в. характерна своеобразная антропологическая пере­ориентация, связанная с осознанием кризисности чело­веческого существования, выявлением его онтологичес­кой "бездомности" и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным понимани­ем неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний.

Интерпретация проблемы человека осуществ­ляется здесь в контексте таких основных подходов, как натурализаторский, экзистенциальный и социологизаторский.

[I] Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах:

1) Биологизаторские модели человека, описывающие его по аналогии с другими сложными ор­ганизмами, продолжением и развитием которых высту­пают общество и человек (позитивизм, необихевиоризм, социобиология и др.). Характерный пример реализации натуралистического подхода к человеку в рамках междисциплинарного синтеза демонстрирует социобиология. Отечественный исследователь проблем антропологии, специально анализировавший социобиологические подходы, С.А.Никольский отмечает, что «социобиология возникла на базе эво­люционной теории Ч. Дарвина, а также современных биологи­ческих дисциплин»⁵. В реконструкции предметной матрицы социобиологии С.А. Никольский ссылается на определение Э. Уилсона, согласно которому социобиология представляет собой «распространение принципов популяционной биологии и эволюционной теории на социальную организацию». В пределах очерченного поля исследования ученый формулирует два основных постулата.

Первый постулат: у вида (включая человека) не может быть «трансцендентальных» целей, возникших вне его собственной биологической природы. Человека нельзя считать биологической машиной, но в нем есть биологические механизмы, не допускающие целей и социальных действий, противных его биологической природе.

Второй постулат: особенности природы человека лишь малая часть свойства природы других видов, большинство стереотипных форм поведения человека свойственны другим живым существам, а во многих отношениях (например, в коопе­рации, разделении труда, альтруистическом поведении) люди уступают сообществам насекомых. Поэтому определить ценность или вред детерминирующих человеческое поведение врожденных характеристик можно, лишь проникнув «в самую сердцевину нашей гуманности», глубоко изучив эволюцию социального пове­дения всех живых существ. В целом пафос исследований социобиологов состоит в том, что учитывается информация о генетических, экологических и эволюционных аспектах поведения животного и по аналогии с ней формулируются принципы адаптивного поведения человека. Предполагается, что всегда можно найти вид животного, который демонстрирует поведение, сходное с поведением человека.

В представлении Никольского С.А. «социобиология содержит в себе две взаимосвязанные сферы исследования. В первой изучаются типы поведенческих взаимо­действий, которые имеют место внутри сообществ (доминантность и подчинение, стратегии самцов и самок в отношении родитель­ского вклада и родственного отбора и т. д.). Во второй рассматри­вается связь форм социальной организации и поведения особей со средой («почему, — формулирует вопрос С. Имлин, — одна форма организации сообщества существует при одних экологи­ческих условиях, а при других — другая?») В какой степени положения о связи между средой и социаль­ной организацией животных сообществ могут быть применены к человеческому обществу? В сравнении с другими видами живот­ных, признают социобиологи, человек демонстрирует превосход­ную поведенческую пластичность и предрасположенность к куль­турным изменениям. Оптимальными формами социальной органи­зации оказываются, как правило, те, которые будут наиболее адаптивными. Социобиологи и примыкающие к ним антропологи сходятся в том, что среда влияет (вне зависимости от осознания или неосознания этого феномена) на социальную организацию людей в случае определения «стратегии добычи продовольствия» при определенных типах непосредственной взаимосвязи с приро­дой, на размеры групп постоянного общения и взаимодействия и в некоторых «патриархальных» обществах на системы супру­жества. При этом к адаптивным формам социальной организации ведут как генетические, так и в конечном счете обусловленные ими культурные изменения. Важно иметь в виду, что четкого, выделения социальных факторов в социобиологии нет. Основными формами общественного поведения человека и дру­гих живых существ (демонстрируемого преимущественно внутри сообществ) социобиологи считают сексуальное, альтруистически-эгоистическое и агрессивное. Какова же в целом позиция социобиологов по вопросу о роли биологических и социальных детерминант в развитии человека? Социобиологи колеблются от признания решающей роли генети­ческих факторов в формировании определенных форм поведения до утверждения «равноценности вклада» социального и биологиче­ского, что свидетельствует об отсутствии у них цельной и после­довательной мировоззренческо-методологической установки. Так, например, Ч. Ламзден и Э. Уилсон полагают, что традиционная социобиология усматривала между генотипом и фенотипом или культурным проявлением непосредственную связь, в то время как дело обстоит по-иному: генотип особи и попу­ляции, испытывая воздействие культуры, оказывает на нее обрат­ное влияние через определенные биологические процессы, осно­ванные на «эпигенетических правилах». К последним относится всякая регулярность в онтогенезе, которая направляет развитие организма в определенную сторону. Эпигенетическое правило в своей основе генетично, поскольку его природа определяется планом развития, записанным в ДНК, а его действие можно обнаружить на всех стадиях развития — от формирования белко­вых молекул до процесса обучения и социальных реализаций человека. Как нетрудно видеть, у Уилсона и Ламздена обществен­ное развитие детерминируется и социальными и биологическими законами, но последним отводится доминантная роль. Признание биологических основ социальности человека, эволюционировавшей в живом по мере его прогрессивного развития (а не возникшей без естественной предыстории лишь на стадии антропосоциогенеза), — важный мировоззренческий элемент позиции социобиологов»⁶.

2) Восходящие к "философии жизни" концепции человека как "несостоявшегося животного", обреченного своей биологической неполноценностью на поиск "про­тивоестественных" способов существования (фрей­дизм, философская антропология). Так, например, «согласно философско-антропологическим учениям естественной направленности человек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Человек трансцендирован "вовне", вынужден искать "центр" вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Х.Плеснер) и открыт миру»⁷. А.Гелен и Х.Плеснер заявили две основные ("эксцентрическую" и "деятельностную") версии антропобиологической «философской антропологии».

Так, А. Гелен разработал комплекс идей о человеке как "недоста­точном" существе. В реконструкции В.Л.Абушенко позиция А.Гелена определяется развитием положения, что «человек "не­специализирован" в отличие от других животных, он обделен полноценными "инстинктами", не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым изначально не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к определенному типу жизни в не­кой особой среде. При этом он всегда целостен, и может быть понят лишь в своей этой целостности, системнос­ти (в этом отношении духовность человека суть реали­зованная возможность самой витальной природы чело­века). Человек в силу этого, по Гелену, всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен (по необходимости), всегда характеризу­ется избытком внутренних "побуждений". Он вынуж­ден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире (справляться с собой). Человек всегда "перегружен", не может одновременно реализовывать свои интенции, "мешающие" друг другу. В результате возникает фено­мен неизбежного дистанцирования человека по отно­шению к самому себе. Он вынужден, согласно учению Гелена, быть постоянно нацеленным на изменения как себя самого, так и окружающей его среды, т.е. он не может просто "жить", а вынужден "вести жизнь", изобретая механиз­мы, позволяющие "разгружать" ее от чрезмерного пе­ренапряжения. "Разгрузка" (методологически Гелен фор­мулирует это в "принципе разгрузки") осуществляется в деятельностном самоосуществлении человека, в действовании, как снимающем дуализм души и тела, субъ­екта и объекта (точнее, действие предшествует любым различениям такого рода), высвобождающем его из "плена" наличных ситуаций, заменяя все больше непо­средственные взаимодействия символическими»⁸.

Другой представитель философской антропологии - Х.Плеснер наметил выход за рамки натуралистической модели понимания человека, поскольку сформулировал одну из центральных идей философской антропологии - идею позиционирования, т.е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позициональность).

[II] Для экзистенциаль­ного подхода в современной философии характерна ак­туализация индивидуального человеческого существо­вания в его принципиальной нередуцируемости к ка­ким-либо общим, внеположенным ему законам и схе­мам. Абсолютная уникальность и подлинность челове­ческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенци­альной свободы, одновременно отталкивающей человека от мира обезличенного сущего и открывающей ему истин­ные, интимные смыслы бытия (экзистенициализм, фе­номенология, персонализм). Согласно экзистенциализму, человеческая реальность является совершенно уникальной в мире, несопоставимой ни с каким другим видом сущего. Отсюда одна из первых конкретизации весьма многозначного положения «человек — это ничто»: ничто в мире не может стать причиной человеческого бытия.

В работе «Человеческое бытие как ничто (Ж.-П.Сартр)» Т.А. Кузьмина, анализируя взгляды Ж.-П. Сартра, демонстрирует, что экзистенциальный подход определяется в принципиальном размежевании с онтически-натуралистическими, позитивно-объектоцентрическими подходами к человеку⁹. Выражается данное размежевание в том, что, например, Ж.П.Сартр неустанно подчеркивает отличие человеческого бытия от любых видов сущего, его «инакость». Человеческая реальность определяет саму себя целиком, и ее единственная «зависимость» от мира состоит только в том, чтобы быть отличным от мира, не быть вещью, не быть объектом.

«Суть человека никогда не равна результату его деятель­ности, никакой совокупный продукт человеческой жизни не выражает адекватно человеческое бытие. Человеческое бытие, таким образом, неопределимо. Нет такого предмета или процесса вире, указав на который можно было бы сказать, что это — человеческое бытие. Последнее — ничто, стало быть, и в том смысле, что ничто не сообразно человеку в мире, как и сам человек ни к чему не может быть сведен в мире и ничем не может быть объяснен. Ничто не-человеческое не властно над человеческим, человек — causa sui, причина самого себя, это, наконец, свобода. Свобода, это одно из важнейших экзистенциалистских понятий, также характеризуется Сартром в негативных терминах. Это всегда свобода “от” — от мира, от общества, от других людей и даже самого себя (никакой поступок, согласно Сартру, не пред­определяет дальнейшего поведения, прошлое в любой форме не властно над человеком). Свобода и ничто выступают в сартровской философии, по сути дела, как коррелятивные термины: человек свободен именно потому, что у него нет «природы», которая бы могла предопре­делить его к определенному способу поведения и жизнедеятель­ности . Только от самого человека зависит то, каким он будет (какое «что» родится из “ничто”) и каков будет мир, в котором в этом случае ему приведется жить. Таков основной смысл фундаментального сартровского тезиса: существование предшествует сущности. Мир, непосредствен­но обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по Сартру, сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "все­гда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, Сартр вычленяет в мире как феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) — любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это — сы­рые обстоятельства возникновения сознания в их неуст­ранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и ко­торые составляют его фактичность (эпоха, географичес­кая, социальная, классовая, национальная принадлеж­ность человека, его прошлое, окружение, место, психи ка, характер, наклонности, физиологическая конститу­ция и проч.). Второй регион — живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, со­знание является "ничто" (néant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанци­альным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое автор­ство. Термин "неантизация", введенный Сартром, не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализующее движение созна­ния, подвешивающее данное в неопределенности внут­ри проекта как "несуществующего". Актом проектиро­вания себя сознание пытается избавиться от случайнос­ти своей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собст­венный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (дан­ного как "существования без основания"). Она опреде­ляется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая са­мому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, всту­пая в определенное отношение к ней, придавая ей опре­деленный смысл своим выбором. Это позволяет Сартру трак­товать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознатель­ным, сартровский человек свободен, вменяем и тоталь­но ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, Сартр называет он­тологическим актом свободы, выбором человека, фон­танированием сознания в универсуме, "абсолютным со­бытием", происходящим с бытием. Человек проектиру­ет себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по Сартру, третий, идеаль­ный регион, имплицированный в понятии мира как фе­номена. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у Сартра точкой разры­ва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установле­ния в универсуме морального — свободного, контрфактуального — порядка»¹⁰.

[III] Социологизаторский под­ход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмо­трение человека в контексте более широких социальных свя­зей, продуктом которых он выступает. Кредо этого на­правления можно выразить известной марксовской фра­зой о том, что "в своей действительности сущность человек ...есть ансамбль всех общественных отношений".

В марксистской философии человек определяется как существо общественное, формирующееся в «ансамбле общественных отношений» и становящееся субъектом всеобщих исторически развитых деятельных способностей, которые и представляют сущностные силы человека, актуализируемые в различных формах совместной деятельности, какой человек преобразует природу и условия общественного бытия, а следовательно, и самого себя. Человек освобождается из-под власти различных абсолютных идеальных и материальных сил и сущностей, предопределяющих его природу и назначение. В марксистской философии показывается, что законы и принципы человеческого суще­ствования не могут и не должны сводиться к законам внешних для социальной и культурной жизни и независимых от них реальностей, в каких бы отношениях с ними ни находился человек. Отвергая точку зрения объективно-идеалистических и натуралистических философских учений, согласно которым сущность и смысл челове­ческой жизни предшествуют конкретно-исторической реальности и человеческому существованию в ней, а сами формы и содержание культурной истории предопределены законами абсолютных иде­альных и материальных начал, марксизм подчеркивает соци­альную природу человеческого бытия. Сущность человека не предшествует его существованию, как это предполагают фило­софы-объективисты, она становится и утверждает себя в специ­фических условиях того или иного общественного строя, конкрет­ной культуры, являясь в известном смысле и результатом его собственного предметно-материального и духовно-нравственного творчества.

Подчеркивая решающее значение для человека и его жизне­деятельности социальной формы бытия и отвергая объективно-природную предопределенность ее смысла и содержания, марксизм выдвигает и проводит принцип монистического понимания мира, принцип его материального и исторического единства, которые выражается положением: единство природного и социального, несмотря на природно-биологические предпосылки, реализуется лишь в процессе исторической, предметно-деятельной активности человека. В трудовой деятельности человека марксизм видит ту фундаментальную и первичную сферу социаль­ной жизни, в которой в первую очередь проявляет себя необходи­мость природы. Но объективная необходимость в этой ее истори­ческой форме обнаруживает свою органичную связанность и зави­симость от свободной и целесообразной деятельности человека. В концепции историко-материалистического монизма Маркс открыл новый аспект в понимании отношений человека с природной и социальной действительностью, когда природа рассматривается исторически, в ее социокультурных превращениях, а общество — в его тесной связи и зависимости от человека. Утверждая социальную сущность человека, ее данность, действительность в совокупности общественных отношений, Маркс как бы одновре­менно подчеркивает и коррелятивный характер его связей с обще­ством. «Человек, — пишет он, — это мир человека, государство, общество» . Но человек и общество являются вместе с тем относи­тельно самостоятельными и взаимно обусловливающими факто­рами культурно-исторической действительности. Как общество производит человека как человека, так и человек производит общество. Общество со своими экономическими и культурными формами не есть некое самодовлеющее целое, независимое от чело­века и его деятельности, а определенная совокупность отношений и форм самой практической деятельности людей. В своем понима­нии социальной сущности человека, его отношений с обществом марксизм исходит не из абстрактных человеческих индивидов и не из безличного общественного организма, а из общества как конкретно-исторической ступени человеческих отношений. Общество — это не только объективные условия и обстоятельства, определяющие поведение человека, но и постоянная деятельность людей, созидающих и изменяющих эти обстоятельства. История является объективно детерминированным процессом, но это про­цесс развития общественной действительности, объективной дей­ствительности особого рода, структуры и отношения которой не даются человеку и человечеству в готовом виде, а в конечном счете являются продуктом их собственного творчества.

Структуралистские концепции человека также включают в себя некоторые принципы социологизаторского подхода, поскольку рассматривают человека в контексте фундаментальных структурированных социальных систем (политических, идеологических, семантичес­ких и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их воз­можную трансформацию. Классики структуралистской антропологии, такие, как К. Леви-Стросс, полагают, что современная философия погружена в «антропологический сон», поскольку опирается в своем подходе к человеку на «три кита субъективизма» — историю, субъекта, (само)сознание, — так разворачивается план, при котором человек, успокоенный «очевид­ностью» своей самодостаточности, мыслится на основе самого себя. Для того чтобы пробудить мысль от «антропологического сна», Леви-Стросс и предлагает «антропологическое сомнение» как ре­шающий жизненный эксперимент, а в конечном счете исследует человека в контексте биологических и физико-химических законо­мерностей объективного мира; Лакан отказывается от опоры на непосредственные данные сознания и ищет уровня Закона, уровня символических закономерностей, определяющих и сознание, и поведение человека; Фуко вычленяет ряд сменяющих друг друга «эпистем» или «дискурсивных формаций», показывая, что чело­век — в том виде, как он мыслится нами ныне, — «есть творение недавнего времени и конец его, быть может, недалек». И потому на месте всего того, что позволяет мыслить человека на основе самого себя, воцаряется система условий, обеспечивающих более широкую перспективу задания человека на основе того, чем он сам не является. Так, на месте интериоризированной истории как способа бытия и способа мысли воцаряется глубинная структура, с точки зрения которой, можно вместить и понять инаковое; на месте самотождественного сознания — бессознательное, до-рефлективное, обусловливающее, помимо сознания и вне ведома человека, его, казалось бы, осознанные и свободные мысли и поступки; на месте субъекта — язык как предпосылка, условие возможности и средство всякого строительства культуры. Язык для структуралистской антропологии — это само воплощение бес­сознательной структурированности, артикулированное бытие как таковое, и потому именно язык (в его широком определении — как система взаимоупорядоченных артикуляций, расчленений) оказы­вается базисом, над которым надстраиваются все другие опре­деления человека. Язык выступает как условие социальности и тем самым как условие человеческого бытия. Аналогия с языком позволяет представить различные социальные системы (в том числе и-до­языковые, внеязыковые, не оформленные в языке) как коммуни­кативные означающие системы, в известном смысле однотипные, равно основанные на языке как на подлинно объективном все­общем условии культуры. Именно презумпция языкоподобности, а тем самым и осмысленности любого социального и человеческого факта в рамках объемлющих структур означающего формирует и сам объект структуралистской антропологии как умопостигае­мое, но вещественно не данное (ненатуралистическое) бытие. В плоскости этого бытия человек выступает как функция структурированных комму­никативных социальных систем различной степени сложности, как нечто порождаемое на дорефлективном уровне этими системами. Вместить эту специфическую предметную реальность структура­листской антропологии не могут традиционные история, психоло­гия или культурология. И потому возникает новый цикл научных дисциплин, таких, как «структурная антропология» (Леви-Стросс), «археология» или «генеалогия» гуманитарных наук (Фуко), «структурный психоанализ» (Лакан), «грамматология» (Деррида). Все они строятся для того, чтобы обеспечить мысли­тельные координаты объективного размышления о человеке, — по сути, для того, чтобы показать предметную реальность опреде­ленного слоя социальных отношений, определяющих и задающих на более высоких и далеких от языкового «базиса» уровнях более тонкие, специфические и дифференцированные параметры человеческого бытия.