1.3. Антропологические концепции в истории философии.

Тема человека в истории философии разрабатывается в рамках разных философско-мировоззренческих парадигм. Но можно выделить кросс-дискурсивные векторы развития понимания сущности человека, определить конвергентные моменты развития подходов к проблеме человека.

Так, в древнекитайской, древнеиндийской, античной философиях человек мыслился как часть космоса, некоторого единого сверхвременного порядка, как микрокосм (Демокрит), отображающий и символизирующий Вселенную (которая, в свою очередь, понималась как живой, одухотворенный организм). Уже в тот пе­риод человек рассматривался как единое начало, состоящее из тела и души (двух разнородных субстанций, как это трактовалось в платонизме), а в период высокой античной классики и поздний период античной философии выделяется начало духа как конститутивное для человека в его фундаментальном онтологическом измерении.

Во многих архаичных философско-антропологических учениях тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой, можно говорить о его основных образах в истории фи­лософии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированность, "гоминидная триада" и т.д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т.п.

Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, "дыхание" ("прана", "псюхе"), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзистенциалы здесь — это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, ин­дивидуализирующее человека в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. В древнеиндийской философии учение о переселении душ снимало грань между человеком и другими существа­ми; вместе с тем, говорилось в этой философии, только человеку присуще стрем­ление к освобождению от эмпирического существования.

Дух воплощает в себе фундаменталь­ную сущностную идею "человечности" как таковой, где видовая особенность человека во времена Аристотеля связыва­лась преимущественно со свойствами разумности (человек как "разумное животное") и социальности ("человек — это политическое животное"). Вместе с тем в понятии духа отражается не только феномен "духовности" как интегративного начала культуры и общества, но и личност­ные характеристики отдельного человека, где личное характе­ризуется через индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе "Я", самосо­знания.

Идея личности, так же как и проблема человека, оформляется в философии и культуре далеко не сра­зу. Для философии античности и Древнего Востока человек — это в первую очередь фрагмент природы, сущ­ность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (атманом, логосом, идеей и т.п.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вмес­те с тем уже на этапе древней философии можно зафик­сировать некоторые существенные отличия в понима­нии человека между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопоставления тела и души, которое офор­милось в западной философии и культуре.

В западной философии, начи­ная с Платона, заостряется дилемма души и тела. человек у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей разумной душой ностальгируя об утерянных космической гармонии и вечных идеях.

В философии Аристотеля обосновывается укоренённость человека в природе, основные потенции которой, он наиболее совершенно воплощает в вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассма­тривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в проти­воположность Платону, примирил человека не только с при­родным миром, но и самим собой, определяя высшее сущностное достояние человека, отличающее его от других живых существ, а именно – наличие разумной души: в философии Аристотеля нашло отражение определяющее для античной фи­лософии понимание человека как живого существа, наделенного разумом («разум­ная душа») и способностью к общественной жизни.

В средневековой философии, тесно свя­занной с религией, проблема человека ставилась и решалась в рамках религиозно-антропологической парадигмы.

Так, в христианстве человек понимался, с одной стороны, как «образ и подобие Бога», а с другой — как греховное существо. Внутреннее раздво­ение человека вследствие его грехопадения сочеталось здесь с учением о личнос­ти Христа, соединяющем в себе божественную и человеческую ипостаси, что да­вало надежду приобщения к божественной благодати, спасения и преображения.

По идеям религиозной креативно-космологической доктрины круг миротворения замыкается в человеке - в раскрытии его потенциального соприсутствия миру "во все дни" и на всех этапах жизнетворческого обличения тварной реальности, в образе актуального синтетического снятия всех ступеней тварного бытия, открывающего идеальную перспективу их синергически-преображающего освоения и реального утверждения совершенной целостности мира.

Учение о человеке как микрокосме, который "объемлет всякий род жизни" (Григорий Нисский) и претворяет высший органический синтез всех элементов вселенной, завершая иерархию тварного мира в конкретно-универсальной целостности своего личного существа, является опосредствующим началом обоснования высокой космической (софиургической) роли человека. Существо человека в его личном достоинстве и разомкнутости на целый мир выступает предельным жизнетворческим выражением возрастания энергии тварной среды - энергии самодеятельно-ответствующего содействия "творящему Свету", ответствования исполнению замысла о мире.

В своем экзистенциальном опыте - в опыте рождения и достижения открытости бытия в мире человек переживает антиномическую ситуацию тварности, ситуацию онтически первичной обращенности к Абсолютному и мирообстоятельной конечности существования; но он должен выдерживать и превозмогать эту амбивалентность, участненность бытия, разобщенность онтологических горизонтов, ассимилируя ее религиозным опытом обращения, делания и созерцания, которыми человек самостоятельно - в порядке личного самостояния, т.е. свободно и по благодати выдвигается в метафизическую перспективу своего "новою рождения", возможного именно в силу открытия Богочеловеческой основы человеческой жизни. Человек онтически "объявляется" в личном образе суверенно-открытого самобытия и утверждается в роли достойного "собирателя твари", призванного к постижению идеальных начал, софийных возможностей миросозидания, к воссоединению тварного космоса для соучастия в жизни Творца

Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии человека, огромной значи­мостью его индивидуальности, личностных качеств, воспеванием его безграничных творческих возможностей. Именно в это время появляется такое направление в об­щественной мысли, как гуманизм, считающий главной ценностью бытие человека. Общей для гуманистических учений эпохи Возрождения была тематика восстановления древности как классики условий человеческого существования, когда человек осознавал себя в качестве творца и субъекта своего жизненного предназначения, но эта тематика совмещалась с обращением к проблеме возрождения присущего человеческому бытию достоинства и величия, раскрытия универсальных творческих потенций человека в историческом созидании культуры и обретения новых измерений культурной человече­ской общности. Горизонт ренессансного мировосприятия намечает идея humanitas – науки об основах человеческого образования творческого саморазвития. Идея humanitatis как право человеческого бытия на самоопределение, как право быть человеком в ка­честве неповторимой индивидуальности и реализовывать стремление к полной творческой и деятельной. Характерной особенностью ренессансного челове­ка являлась полная его открытость как в прошлое, так и в будущее, открытость во все стороны и восприимчи­вость любого духовно-культурного наследия. Человек постоянно «строит», созидает свой иде­альный образ, существующий в форме внутреннего, сокровенного в качестве его души, осознавая себя тем самым как нечто неповторимое в окружающем его мире, осуществляя себя вместе с этим образом в про­цессе жизнедеятельности. Возрож­дение, по сути дела, как раз и формировало культуру в современном ее значении и понимании, выдвигая на первый план идею humanitas и развертывая ее в непре­рывно расширяющийся горизонт антропоцентриче­ского мировоззрения.

Новое время породило волну европейского рационализма, при котором чело­век рассматривался, прежде всего, как мыслящее, разумное существо (знамени­тое декартовское утверждение «Мыслю, следовательно, существую»). Человек рассматривается как вовлеченный в дело усмотрения истины о сущем и преобразования всего сущего в соразмерный человеку универсум форму материальной и духовной культуры. Для человека утверждается необходимость полагаться в отношении к сущему исключительно на разум, который мыслит бытие, в чем и состоит его подлинная сущность.

Известное утверждение Дж.Локка, что “естественный закон может быть познан разумом”, означает, что присутствие разума, способного к проникновению в природу вещей заключает в себе все необходимое для активного овладения сущим: разум как бы центрирует всю область человеческих способностей, которая оказывается “захвачена в качестве пространства, где намечается и осуществляется овладение сущим в целом”. В этом как раз и заключается главная предпосылка отождествления естественного закона с законом разума - того самого разума, который мыслит бытие и один способен вынести достоверное определение естественному закону. Отождествление естественного закона и закона разума, допускающее трактовку требований разума в качестве фермента ценностного сознания (истинное как должное), раскрывает ключевую интенцию, принципиально значимую для понимания главных установок развертывания сущности человека Нового времени: человек самоопределяется в полагании от себя той обязывающей необходимости, которая в значительной мере определяется тем, в чем нуждается человеческое самоутверждение (например, естественные и неотчуждаемые права, основанием которых является естественный закон, совпадающий у Дж. Локка, как и у Гуго Гроция, с вечным и неизменным требованием человеческого разума). Подобная интенция может вполне обоснованно рассматриваться как непосредственный результат высвобождения сознания человека от «первоочередной обязательности» истины религиозного откровения (секуляризация), когда на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, в “силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем” и становится таким образом субъектом сущностного самополагания.

В Новое время специфических философских репрезентациях человека наметилась дивергенция подходов к проблеме понимания природы человека и определения личности. Закрепляется картезианский дуализм души и тела – рефлексивно восстановленное Р.Декартом соединение в человеке субстанции мыслящей и субстанции протяженной,что надолго определило постановку антропо­логической проблематики в философии.

Однако картезианский дуализм последовательно преодолевался в учении Б. Спинозы: мышление и протяжение представлялись не как признаки различных субстанций, а как бесконечные атрибуты одной субстанции – вечной, актуально бесконечной и абсолютно единой Природы, которая есть «то, что существует в себе, понимается посредством себя» и является «причиной самой себя»; существует как бы необъятный океан единой и абсолютной субстанции, которая и есть Бог или Природа, а все многообразие вещей есть лишь состояния или порождения этой Природы, которая, порождая многообразные модусы, действует через них на саму себя и сама есть бесконечный творческий акт. Соответственно, человеческое бытие есть только модус субстанции, но человеку доступно познание всех образов бытия в Боге как единой и единственной субстанции. Спиноза из бесконечного числа атрибутов субстанции выделяет два: мышление и протяжение, причем оба они дают основу человеческому самосознанию, первый — мышлению, второй — телесности; целостность человек может быть понята из основополагающего принципа: всякая вещь, существующая в Природе, образует некий модус протяжения (тело) и некий модус мышления (идею), поскольку мышление и протяжение – различные выражений одной и той же Природы, которая целиком раскрывается как в плане мышления – посредством одной, особенной вещи (вещи мыслящей - интеллекта), которая строит свои действия (идеи) сообразно с природой всех прочих вещей  (и дуща человека есть модус бесконечного мышления: поскольку она пра­вильно воспринимает вещи, душа человека составляет часть бесконечного интеллекта Бога ), так и в плане протяжения - через внешнее взаимное действие (движение) множества вещей, адекватные и ясные идеи которых человек может обретать в интеллекте; действительно, человек в мышлении способен воспроизводить природу и форму любой вещи, а в пределе ему доступно познание всех образов бытия в субстанции – в Боге, - именно «интеллектуальная любовь к Богу» есть оптимальная и предельная форма его жизненных устремлений, ведь именно в этой форме человек способен реализовать стремление к самосохранению, присущее каждой вещи; для человека стремление его к самосохранению зависит от разнообразия и постоянства действий, какими он увеличивает устойчивость и могущество собственного существования, при этом успех каждого действия и многообразие действий определяется тем, что человек действует со знанием причин; но все причины восходят в пределе к главной причине – бесконечной и вечной природе, которая все порождает и действует через все на себя. Стремление к самосохранению, реализуемое деятельным мышлением, свойственное человеку влечение (appetitus) «...есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого необходимо вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным к действованию в этом направлении» - в направлении достижения знания всех первопричин и образов бытия любой вещи в бесконечной и вечной Природе.

В немецкой классической философии тема человека разрабатывалась в плане раскрытия условий возможности и предельных целей деятельности теоретического и практического разума.

И. Кант вообще считал вопрос «Что есть человек?» одним из главных в философии. Понимание соотношения детерминизма и свободы воли человека привело Канта к разграничению антропологии в физиологическом и прагматичес­ком отношениях. В первом случае философ исследовал человека в системе при­родной необходимости, во втором — как субъекта нравственной свободы.

В философии И.Канта можно встретить двойственную оценку природы человека. С одной стороны, нет никакой природы человека, ибо он не завершен и не имеет готовых инстинктивных начал собственной активности. С другой стороны, признаются природные задатки, склонности и желания. Но человек только тогда и сбывается как человек, когда превосходит – трансцендирует собственную природу в актах практического разума и обретает свободу как достояние моральной личности. Именно в суверенных актах практического разума человек выступает за границы порядка природной необходимости в метафизический - ноуменальный мир. В ноуменальном мире иной порядок детерминации, отличный от естественной причинности природного мира. Конститутивно значимым принципом для определения человека как нравственного существа является автономия воли. Воля представляет собой особый вид причиннос­ти, характерный только для разумных живых существ. Воля, по Канту, является свободной, если она мо­жет действовать независимо от внешних причин, посто­янно оказывающих на нее воздействие. Но это лишь отрицательное определение свободной воли. Положи­тельное же ее определение состоит в том, что воля есть сама для себя закон. Природные вещи действуют по законам, а разумные существа поступают согласно зако­нам, т.е. имеют свободную волю. Законы, которым сле­дует человек, обладающий свободной волей, суть не что иное, как законы морали. В своем моральном поведении разумное существо должно руководствоваться идеей свободы. «Разум должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний». Благодаря идее свободы мы можем мыслить себя такой действующей причиной, посредством которой мы отрешаемся от эмпирического интереса. Поскольку человек подвергается воздействию внешних причин, являющихся источником его ощущений, он принадле­жит к чувственно воспринимаемому миру. Осознавая же свою свободу, человек переносится или даже вос­паряет в умопостигаемый мир.

Таким образом, желая достичь свободы, разум­ное существо должно рассматривать себя исключи­тельно как нечто мыслящее, принадлежа­щее только умопостигаемому миру. У всякого разум­ного существа одновременно наличны две точки зре­ния, исходя из которых оно может постигать законы всех своих действий. Во-первых, поскольку это существо принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно воплощает позицию гетерономии, т.е. рас­сматривает себя в качестве подчиненного законам при­роды. Во-вторых, поскольку разумное существо принад­лежит к умопостигаемому миру, оно видит себя авто­номным — подчиненным законам, устанавливаемым исключительно разумом. Лишь в этом случае оно мыс­лит причинность своей собственной воли, руководству­ясь только идеей свободы. Свобода воли, таким образом, подчиняется осо­бым законам, которые ей предписывает чистый ра­зум, поскольку они не обнаруживаются в опыте — в царстве сугубо природных законов, устанавливаемых рассудком. Предпосылкой нравственного поведения, полага­ет Кант, выступает понятие доброй воли — воли, в ко­торой достигнуто окончательное соответствие правила поведения (максимы) и нравственного принципа, т.е. полностью реали­зована свобода. Максима как конкретная форма нашей телеологии есть субъективный принцип воления, закон как всеобщая форма — объективный принцип; стало быть, следуя долгу, я должен желать превращения моей максимы во всеобщий закон. Формула, в соответствии с которой, исходя из субъективного принципа, можно представить себе принцип объективный, называется Кантом императивом. Гипотетический импера­тив выражает форму поступка исходя либо из возмож­ной, либо из действительной цели. Только категорический императив обладает объективной необходимостью, поэтому он считается аподиктическим. Категори­ческий императив, согласно Канту, формулируется сле­дующим образом: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время мо­жешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» Данная законосообразность есть принцип воли.

Итак, существо человека понимается Кантом через трансцендентальную идею свободы: в практическом понимании свобода раскрывается как восхождение к «причинности живых существ, поскольку они разумны», не редуцируемой к естественной («каузальной») необходимости, но выраженной в «автономии воли», воплощающей принцип совершенной самодетерминации в актах практической жизни, что и определяет, собственно, человеческое в человеке.

Г.В.Ф.Гегель стремился преодолеть дуализм мира природы и мира духа. Он причислял свободу к мировому Духу, имеющему основы своего развития в самом себе, а человека представлял как этап развития духа. Согласно учению Гегеля, Абсолют – это дух как живая и деятельная субстанция, т.е. не просто субстанция, а субъект , который развивает себя в действии, достигающем единство субъекта и объекта, мышления и бытия, это субстанциальное начало - субъектно-деятельное Всеобщее, которое в живом деятельном саморазвитии исполняется многообразием особенных определений, а в этих особенных определениях представлена вся реальность – и реальность природы, и реальность человеческого духа в его субъективном и объективном проявлении. Абсолютный Дух снимает особенность этих многообразных своих определений в своей Всеобщности, т.е. проходит фазы деятельного саморазвития: 1) Дух есть «в себе» - фаза имманетного самобытия Духа; 2) фаза самоотчуждения: Дух становится внешним себе - объективируется в природном бытии, а затем и в культурном бытии человечества; 3)преодолевает противоположность бытия «в себе» и бытия внешнего - «для себя» и приходит к адекватной самоявленности в «своем ином», - фаза «в-себе-и-для-себя-бытия». Прихождение духа к себе в своем инобытии, снимающее различие себя и иного, достигается через человека и в человеке: в человеческой культуре – в сознании человека Абсолютный дух достигает самосознания, но для этого само человеческое сознание должно возвыситься до сознания абсолютного – в религии и философии, т.е. выразить в особенной форме Всеобщее), Человеческим духом, в котором Абсолютный дух достигает самосознания, скрепляется все здание исторической культуры человечества – все формы и продукты объективного человеческого духа – общение, право, государство, т.е. весь состав объективного человеческого бытия, снимающего бытие природное, обращающего природное на службу культурному, а культурное развивающее до степени самоявленности Абсолютного духа.

Таким образом, для немецкой классической философии определяющим было представление о человеке как субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры; как носителе всеобщего идеального начала — духа, разума.

Вместе с тем уже в этой философии встречается иная трактовка человека.

Так, Л.Фейербах понимал человека как чувственно-телесное существо.

Сущность человека рассматривается Фейербахом как «единственный, универсальный и высший предмет философии». Фейербах развивает учение о родовой сущности человека. История демонстрирует последовательное отчуждение человека от своей подлинной родовой сущности. Такое отчуждение проявляется , например, в формах религиозного сознания: человек как бы удваивается и в лице Бога созерцает собственную сущность, представленную в образах совершенной природы. Фейербах ставит вопрос о преодолении отчуждения человека от самого себя, - отчужденная человеческая сущность должна быть совлечена с небес и возвращена самому человеку.

Необходимо преодолеть противопоставление посюстороннего (мирского) и потустороннего (трансцендентального) и, таким образом, выйти на осуществление всемирной мечты человечества — создания "царства Божьего" на земле. Фейербах декларировал: "Моей первой мыслью был Бог, второй — Разум, третьей и последней — человек". В философии Фейербаха на место любви к Богу ставится любовь к Человеку. Человек должен стать Богом другому человеку. Божественность человека может проявиться лишь в "диалектике Я и Ты", выявляющей его родовую природу. Главным "родовым" отношением между людьми Фейербах считал любовь между мужчиной и женщиной. Он придавал любви фундаментальное значение. Именно любовь, по мнению Фейербаха, лучше всего опровергает солипсизм, т. е. может свидетельствовать о существовании бытия за пределами Я. Любовь как главное чувство должна стать смыслом жизни. Суть гуманизма, по Фейербаху, — "не верующие люди, а думающие, не молящиеся, а работающие, не стремящиеся в занебесье, а изучающие мир посюсто­ронний, не христиане — полуживотные и полуангелы, а люди во всей полноте".Антропология Фейербаха стала переходным пунктом от спекулятивной метафизики первой трети XIX в. к марксизму и философии жизни, доминировавшей наряду с позитивизмом в культурном пространстве Европы второй половины XIX столетия.

В конце XIX — начале XX веков внимание философов, особенно иррационалистического толка, переключается на внемыслительные способности человека (чувства, воля). Согласно учению Ф. Ницше, человек определяется игрой жизненных сил и влече­ний. Человек для него — это мимолетность, болезнь, высокомерное насекомое. Но вместе с тем для человека характерна воля к власти, а благодаря своим животным качествам у него есть возможность движения к Сверхчеловеку.

Для С.Кьеркегора человек — одна из загадок мироздания, понять которую мож­но, лишь погружаясь в собственный внутренний мир. Благодаря выбору, т.е. опре­деленному волевому акту, человек, первоначально природное существо, становит­ся личностью.

В начале XX века в немецкой философии возникает специальное направление – философская антропология, - как специализированная дисциплина философская антропология развивалась в русле происходившего тогда общего поворота к проблеме человека и опиралась на идеи дильтеевской философии жизни и феноменологии Гуссерля. Среди созда­телей и разработчиков этого направления М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен, М. Ландман и другие. В работе «Положение человека в космосе» Шелер выдвинул идею создания основополагающей науки о человеке. Он обрисовал грандиозную про­грамму философского познания человека во всей полноте его бытия, которая со­единит в себе и конкретно-научное изучение человека, и его философское пости­жение.

Философско-антропологическая концепция М.Шелера представляет интерес как одна из последних – не столь типичных для начала 20 века попыток реализации метафизического подхода к проблеме человека. В подходе М. Шелера проступают интенции на актуальные идеи трансцендентализма, феноменологии и философии жизни.

Согласно философско-антропологическому учению М.Шелера, человек есть живое существо, которое себя в актах своего существования превосходит - возвышается над самим собой как живым существом, актуализируя в себе сверхприродное основание человечности. Метафизическое основание человечности обозначается как «дух» и определяется как отличное от «жизни» объективное начало экзистенциального самостояния, благодаря которому человек сам в своем существовании способен определять себя сущностно отличным от природы образом и прорабатывать в таком самоопределении всю свою жизненную стихию.

Категориальная матрица антропологического учения М. Шелера образована категориями «жизни», «духа», «личности», представляющими разные планы высказывания о бытии человека:

1.Жизнь, объединяющую человека с остальным органическим миром.

2.Дух, базисными свойствами которого являются «откры­тость миру» и «объективность».

3.Личность как единственную форму существования духа.

Жизнь. Шелер трактует жизнь как порыв. Действительно, развертывание витальных, жизнетворческих энергий имеет характер порыва: «Сущностное направление жизни, которое обозначается словом «растительная», «вегетативная», — есть порыв, направленный совершенно вовне».

Дух. Но «то, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей – той основе, частной манифестацией которой является «жизнь». Этот принцип, отличающий человека от всего живого, Шелер обозначает как «ДУХ». Метафизический статус «духа» состоит в том, что это есть раскрываемый в формах человеческого бытия феномен «самого по себе сущего» (абсолютного бытия, обретающего в религиозном сознании сакральный статус), на сознательном или бессознательном обращении к которому, обращающем самого человека из живого существа в личность, держится основополагающая для человеческого самоосуществления интенция на само-трансцендирование («устранение характера действительности»), проявляющаяся во всех человеческих жизненных актах и отличающая человека от всех прочих видов живых существ.

Личность. Человек тогда человек, когда обретает и актуализирует исключительную способность выходить за пределы наличного бытия («быть человеком – значит бросить мощное «нет» этому виду действительности» - пространственно-временным положениям и всякому своему случайному «так-бытию»), способность определять собственное существование на основе независимого от природы и обстоятельств усмотрения и овладения своей сущности («разделение существования и сущности составляет основной признак человеческого духа»). Внутри конечных сфер человеческого бытия «дух» как сверхприродное начало подлинно человеческой активности осуществляется в деятельном центре, отличном от всех естественных «жизненных» центров, возвышаясь над всеми жизненными актами и центрируя самостийное человеческое существование – этот деятельный центр, в котором явлено начало «духа», определяется как «личность» (бытие через себя в «духе»).

Открытость миру как сущностная черта человека. Структурой и направленностью поведенческих актов человек радикально отличается от животного. Во-первых,* поведение человека сначала мотивируется чистым так-бытием возвышенного до предмета комплекса созерцаний, причем принципиально независимо от физиологической определенности человеческого организма, независимо от импульсов его влечений и вспыхивающей именно в них определенной чувственной наружной стороны окружающего мира. Это первый акт «драмы поведения». Второй особенностью является следующее за первым актом свободное, исходящее из центра личности торможение или растормаживание первоначально задержанного импульса влечения. А третьим актом является изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное.

У животного же нет никаких «предметов»; оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, куда ни пойдет, как улитка свой «дом». Животное, таким образом, не может осуществить своеобразное дистанцирование (Fernstellung) и субстантивирование «окружающего мира», обращающее его в «мир», равно как и превратить ограниченные аффектами и влечениями центры «сопротивления» в «предметы». Человеческое же поведение способно по своей природе к безграничному расширению настолько, насколько простирается «мир» наличных вещей. Таким образом, человек есть X, который в безграничной мере может быть «открыт миру».

Жизнь - дух - личность – мир. Но сверхприродное начало человечности – «дух», в силу которого человек превосходит себя и мир, поскольку «дух» есть феномен самого по себе сущего, в перспективе целостного самоосуществления человека не отрешается от витальной человеческой сферы (от всего душевно-телесно-природного состава человеческого существа), хотя и противостоит ей как высший принцип (проявление сверх-природного бытия, обладающего сакрально-трансцендентным истоком, – Шелер трактует «дух» как «атрибут самого сущего, проявляющегося в человеке в сосредоточенном единстве «собравшейся» в себе личности»). Дух оживотворяется – проникается энергией «жизненного процесса», ибо «только жизнь способна привести в действие и осуществить дух», который, только вобрав в себя жизнетворчески-миросозидающий «порыв», может обрести «позитивную творческую мощь» и обратить всю эту энергию жизни в собственную деятельную силу – «идеировать» саму жизнь, наполнить ее высшим смыслом – «полнотой идей и ценностей» (открывающихся «сущностным усмотрениям», а в пределе - религиозному сознанию), и через человека, обратившегося в деятельный центр духа – в личность, сплавляясь с «порывом», войти в плоть жизни мира.

Программа, выдвинутая Шелером, не была выполнена, а философская антропология не стала целостным учением о че­ловеке и распалась на отдельные философско-антропологические теории.