Лекция 1

Философия ХIХ века как связующее звено между классической и современной западной философией( см. слайд-презинтацию)

Лекция 2 Романтизм как миросозерцание и символ европейской философии первой трети 19 века

Первые десятилетия XIX в. – время расцвета немецкой классической философии, представленной, прежде всего работами Фихте, Шеллинга, Гегеля, но также и немецких романтиков. Романтические тенденции берут начала в философии Канта, Фихте, Шиллера.

Несколько особняком стоит творчество А. Шопенгауэра, который в 1818 г. создал свой главный труд «Мир как воля и представление». Позднее, в 20 – 40-х годах XIX в., когда в Германии «состязаются» Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр, когда после смерти Гегеля на арену мысли начинают выходить правые и левые гегельянцы и, прежде всего Л. Фейербах, когда появляются первые работы К. Маркса и Ф. Энгельса, - в культуре и философии других стран возникают новые социально-политические течения: социализм, позитивизм, анархизм.

Резкий антирационализм является исходной основой философской религии Ф. Шлейермахера. Ф. Шлегель, принимая шлейермахерскую трактовку религии как поклонения универсуму, не соглашается с подчиненной ролью искусства в религиозной концепции Шлейермахера. Религию Ф. Шлегель рассматривает в качестве «четвертого элемента по отношению к философии, морали и поэзии», расширяя тем самым традиционную трихотомию культуры, имеющую основание в триединстве сознания, воли и чувства.

Романтический индивидуализм в Германии безусловно складывался под влиянием субъективной философии Фихте, однако и Шеллинг, и Новалис (которые были под непосредственным влиянием его идеализма и называли Фихте своим учителем), и многие другие романтики со временем отошли от субъективного идеализма: Шеллинг создал систему объективного идеализма, которая стала философским основанием йенского романтизма, а сами йенские романтики провозгласили идею синтеза искусства и жизни, нового понимания искусства, поэтизирующего жизнь. Величайшая идея всеобъемлющего синтеза: человека и природы, искусства и науки, философии и литературы (поэзии), философии и религии, музыки и архитектуры, всех видов (жанров) искусства воплотилась наиболее полно и талантливо в философии культуры (философии искусства Шеллинга) и эстетике романтиков..

Философское значение немецкого романтизма в наибольшей степени определяется интересом писателей, поэтов-романтиков к вопросам философии истории, к социально-политическим проблемам прошлого и современности, к эстетическим темам, к теории и методам творчества, в частности литературы. Важнейшим обстоятельством было непосредственное участие романтиков в философских дискуссиях своего времени. Германия стала знаменита романтической философией, музыкой, обработкой национального фольклора. Поставленные еще Платоном проблемы соотношения искусства и философии, искусства и науки, познавательных возможностей искусства и отношения его к истине в воззрениях романтиков, как впоследствии и в модернистский период, все более склоняются в сторону приоритета искусства в сравнении с другими формами знания. Ведущую роль в постижении мира приобретает продуктивное воображение: живую динамику «бесконечного» нельзя фиксировать в мертвых понятиях, ее можно только «открывать и созерцать» в намеках и предчувствиях — в художественных образах, символах. История сознания — это история воображения, «поэтического разума», созидающего символы. Шлегель определяет символическую форму как то, что выражает собой целое, бесконечное, постижимое только символически или аллегорически. Такими символами бесконечного являются минералы, растения, животные, математические фигуры и т.п.: все чувственные явления — это только «буквы», которыми пишет «дух». В романтической среде распространилось воззрение на природу как бессознательный творческий процесс (Шеллинг, Новалис), которому подражает сознательное творчество художника.

Постепенно в романтической философии искусства оформилось представление об особой специфике познания мира художником и об особой ценности этого познания. И среди знаменующих такую специфику черт выступает в первую очередь универсальность художественного познания, направленного безгранично и свободно на «все» внешнее и внутреннее, на «все» их взаимосвязи. Таким образом, речь прежде всего может идти о специфике «предмета» художественного познания — безграничного и универсального, — и в этом отличающегося от материала, познаваемого наукой либо же простым, обыденным воззрением. Во-вторых, речь должна идти о специфике способа художественного познания. Универсальность мира, воплощенная в романтической поэзии или музыке, может быть схвачена и философски. Но, по мысли романтиков, подлинная универсальность не охватывается философской систематикой, ибо сама она есть поэтическое взаимодействие духа и мира. Поэтому Шлегель так настаивает на «снятии» поэзией философии. Такая позиция разделялась всеми романтиками.

С эпохой романтизма началось не только формирование нового мироощущения, но, соответственно, начался распад старых, отживших художественных форм, сформированных в предшествующие столетия. И если романтизму предшествовали стили в искусстве, то романтизм не стиль, «романтизм есть одиночество, все равно бунтующее или примиренное; романтизм есть утрата стиля»! Он выделяет следующие черты художественной ситуации, сложившейся в эпоху романтизма: утрата стиля, иррациональная основа художественного творчества, возрастающее в течение всего XIX века чувство покинутости, одиночества творческой души. Вейдле считает, что постепенно с утратой стиля пришло бессилие разных искусств: вначале в архитектуре и прикладных искусствах, затем в музыке, живописи, поэзии и в искусстве слова и пр. Романтизм Вейдле рассматривает как волю к искусству, как осознание необходимости искусства на фоне его утраты, поэтому романтизм — это болезнь, полагает Вейдле. Но болели этой болезнью, признает он, великие души, гении.

В романтизме нашли свое воплощение новые идеи не только относительно природы искусства, особенностей художественного творчества, соотношения философии и искусства, познавательных возможностей последнего, но поставлена проблема формирования целостного мировоззрения, преодолевающего разрыв между отдельными сферами знаний, что получило дальнейшее развитие в последующей теоретической мысли и художественной практике.

Список литературы для подготовки

1. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л., 1973.

1. Вейдле В.В. Умирание искусства // Самосознание европейской культуры XX века. М., Политиздат. 1991.

2. Габитова Р.М.. Философия немецкого романтизма. Москва., 1978.

3. Гайм Р. Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума / Пер. В. Неведомского. М., 1891.

Лекция 3.

Феноменология сознания

Ф. Шлейермахера

1. Теоретические источники и предпосылли философии религии Шлейермахера.

2. Природа религии – чувство.

3. Основные положения теории религии Ф.Д. Шлейермахера (по «Речам о религии»).

4. Природа религии по «Диалектике» Шлейермахера.

5. Герменевтика Шлейермахера.

6. Выводы.

1. Теоретические источники и предпосылки философии религии Шлейермахера.

Первый источник философии религии Шлейермахера составляет та религиозная среда, в которой он воспитывался. Это традиция лютеранского пиетизма, традиция эмоционально окрашенного благочестия.

Сильное влияние на молодого Шлейермахера оказала культура и мысль немецкого Просвещения, особенно философия И. Канта, которая навсегда осталась одним из важных элементов мышления и мировоззрения самого Шлейермахера. Он «медленно и упорно» трудился над усвоением системы Канта, однако всегда критически относился к её недостаткам (в частности, к учению о вещах в себе, о свободе воли, о морали, о сущности религии), которые, в немалой степени, и вызвали его «разочарование» в рациональной философии. В определённом смысле идеи Канта по поводу морали и религии, не принятые Шлейермахером, послужили поводом к развитию собственного учения последнего об этих предметах.

Один из источников философии религии Шлейермахера - воспринятый им философский пантеизм Спинозы. Сам Шлейермахер (видимо, как раз под влиянием Спинозы) придерживался пантеистического мировоззрения в его религиозно-мистической форме. Шлейермахер даже говорит иногда «спинозовским слогом». Правда, хотя мировоззрение Спинозы привлекало и воодушевляло Шлейермахера, он видел в нём и некий «слабый пункт», а именно: в отношении бесконечного и индивидуального у Спинозы преобладало первое в ущерб второму; для Шлейермахера же проблема индивидуальности стояла на главном месте, а потому он и не мог быть полностью удовлетворён «рационалистическим пантеизмом» Спиноз.

Безусловное влияние на философию Шлейермахера оказал немецкий романтизм. Шлейермахер непосредственно входил «в замечательный молодой кружок берлинской интеллигенции», в «кружок духовно одарённых и идеалистически настроенных людей», которых и именуют романтиками (Фридрих Шлегель, Новалис, Тик и др.). В мышлении романтиков господствовали следующие мотивы: «глубокое разочарование во всех формах рационализма, перенесение центра тяжести интереса с внешней стороны жизни на внутреннюю, мечты о возрождении утраченной органической целостности духовного бытия». В русле этих творческих, эмоционально-поэтических умонастроений находился и Шлейермахер. Более всего общая атмосфера романтического кружка отразилась на стиле мышления и речи Шлейермахера; её влияние сказывается «в некоторой патетической взвинченности его стиля, которая часто мешает пониманию правдивой глубины его идей и чувств» превращаясь в «искусственную риторику». По большому счёту, к романтизму можно отнести только ранний период философского творчества Шлейермахера («Речи о религии»), хотя и на более позднем этапе у него можно обнаружить романтические влияния и мотивы.

Шлейермахер, наряду с изучением философии нового времени, много сил уделял исследованию философии Аристотеля и Платона; к последнему он испытывал особую симпатию и осуществил «классический» перевод его сочинений. Несомненное влияние оказали на Шлейермахера идеализм Фихте и «философия тождества» Шеллинга, а также «философия чувства и веры» Фридриха Якоби.

В работе «Речи о религии к образованным людям, её презирающим» определены те предпосылки, которые, собственно, и вызвали необходимость создания Шлейермахером философского учения о религии. Вот как сам Шлейермахер определяет эти предпосылки.

Во-первых, в образованном обществе имеет место негативное или равнодушное отношение к религии, что заставляет Шлейермахера, как человека религиозного, обратить пристальное внимание на эту ситуацию. При этом он подчёркивает, что обращается со своими «речами» не ко всем людям, «презирающим» религию, а только к самым «образованным» из них, подразумевая прежде всего романтиков - наиболее просвещённых людей своего времени. Будучи ближайшими восприемниками просветительской культуры (и в то же время - её критиками), они унаследовали и антирелигиозный настрой этой культуры. Просвещение задавало критический настрой в отношении религии, полагая её, по большому счёту, излишним элементом культуры. Романтики считали, что в религии и о религии уже нельзя сказать ничего «нового», а потому религия оказалась вне романтических преобразований и вообще вне всякого внимания.

Во-вторых, причиной такого неадекватного отношения «образованных людей» к религии является их заблуждение по поводу её действительной сущности. Религия в их глазах выступала или как метафизика, или как мораль. Обе эти точки зрения на природу религии, по Шлейермахеру, являются ложными; они замыкают религию в границах какой-то одной сферы духовной деятельности человека, будь то область теории (метафизики) или область практики (морали). Шлейермахер же считает, что религии принадлежит особая, собственно религиозная область деятельности духа, которую надо отличать и от «рациональной теологии», и от этики. В этих последних религия может себя выражать, но не может быть к ним сводима. Более того, метафизика и этика не самодостаточны и потому требуют для себя некоего внешнего основания, каковым и должна выступать религия. Если исходить из «рациональных» и «моральных» представлений о религии, тогда презрительное отношение к ней, характерное для «образованных людей», имеет для себя вескую причину. Однако такого неадекватного отношения к религии можно избежать, если отказаться от этих ложных представлений, заменив их таким взглядом, согласно которому религия получала бы право на самостоятельность в сфере человеческого духа.

Следовательно, в-третьих, чтобы изменить неадекватное отношение к религии, сложившееся на основе ложного её понимания, надо дать правильное понятие о ней. Только в этом случае религия сможет занять подобающее ей место в романтической идеологии. При этом, по мнению Шлейермахера, требуется существенно изменить ту форму, в которой религия существует и воспринимается, иначе говоря, избавить религию от метафизических и моральных наслоений. Чтобы снять негативные результаты искажённого восприятия религии в современной ему культуре, Шлейермахер стремится быть прежде всего реформатором - не столько в области философии культуры или философии религии, сколько в области самой религии.

Итак, провозглашая своей целью оправдание религии, Шлейермахер не столько исследует религию как объективную духовную реальность, сколько конструирует её, дабы она могла вместиться в культурный контекст романтизма (сам же указанный контекст критике не полежит). При этом, с одной стороны, религия приобретает культурную самостоятельность и даже некую субстанциальность, но, с другой стороны, эта самобытность религии утверждается за счёт её отрыва от метафизики и морали, путём редукции к чистому чувству.