VII. Ислам и искусство*

Твоя роза и твой кипарис

похитили покой моего сердца.

Твой гиацинт распустился на

жасмине фиалкой.

Вахид Табризи [249.63]

* Ислам, хотя и возник позже христианства, по своим принципам отношения к искусству близок к буддизму. Поэтому целесообразно рассмотреть его вслед за буддизмом.

1. Социально-религиозная обрядность ислама и искусство

Возникнув в условиях фольклорной становящейся культуры араб­ских племен, в условиях сложной социальной борьбы, ислам в первую очередь стремился сформулировать основные социальные

принципы, вокруг которых можно было бы объединить всех му­сульман. Поэтому ранний ислам очень мало уделял внимания проблемам культуры и искусства. В исламе как целостной систе­ме, указывал Ф. Энгельс, существует примат ритуала над мифом [166.313]. Так, в исламе существует один из главнейших обря­дов — паломничество в Мекку — хаджж, который сохраняется по сей день.

Этот обряд предполагает обязательную сумму ритуальных дей­ствий. Так, вступивший на священную землю Мекки паломник не должен бриться, стричь волосы и ногти, пользоваться мылом, чистить зубы, курить, не должен убивать даже мельчайшее насе­комое. Он должен быть одет в белый бурнус и, приблизившись к мечети Аль-Харам, исполнить таваф — семикратно обойти про­тив часовой стрелки вокруг Каабы — куполообразного сооруже­ния из серого камня в центре внутреннего двора мечети, покры­того черной тканью. (Здесь, по мусульманскому преданию, около 570 г. родился пророк Мухаммед.) Но главное — паломник дол­жен дотронуться или поцеловать «черный камень», расположен­ный в восточной части Каабы. Затем со всеми остальными па­ломниками он от полудня до захода солнца в долине Арафат воз­носит молитвы Аллаху. В заключение он семь раз пробегает между двумя священными холмами и возвращается к мечети, где ему срезают прядь волос, что означает окончание состояния бла­гочестия — ихрама.

Совершивший такой обряд паломник становится хаджи, т.е. мудрецом, часто выступая в роли судьи и учителя правоверных. Как видим, для ислама главным было создать систему определен­ных действий, которая может существовать и без большой духов­ной традиции, в том числе и без художественно-мифологической. Это хорошо показал Ж. Базарбаев, считающий его тотальной и стабильной целостной системой, в которой соединяются «воедино светские и сугубо религиозные сферы деятельности». «В этом, — подчеркивает Ж. Базарбаев, — как раз и состоит одна из фунда­ментальных причин высокой степени изоморфизма социального и религиозного значения исламских норм и специфических ис­ламских ритуалов во всех сферах индивидуального и обществен­ного бытия» [18.95]. И все же исламу «никогда не удавалось даже в периоды максимального своего господства полностью нивелировать мусульман» [18.95]. Вместе с тем на него оказывали влияние древнеарабские и иудейские традиции.

На общность ислама и иудаизма указывает известный совет­ский ученый С.А. Токарев: «Мусульмане имеют с иудаистами ряд общих обычаев и запретов... строгое запрещение делать изобра­жение бога, а также и вообще изображать живые существа, че­ловека или животных, — чтобы не давать никакого повода к идо­лопоклонству» [254.515 — 516].

Однако едва ли эти запреты были связаны только с борьбой против идолопоклонства, они имели принципиальное мировоз­зренческое значение, через них утверждалась целостная мусуль­манская концепция миропонимания. Эти запреты имели глубо­кий социальный смысл, они должны были отвратить взоры пра­воверного мусульманина от бренного мира, направить его помыс­лы, чувства и желания к единому эпицентру мироздания — к Аллаху. И от поколения к поколению создавалась устойчивая сис­тема, устойчивый динамический стереотип поведения, в котором отсутствовало стремление воспроизвести, понять внешний мир или, по крайней мере, эта естественная потребность человека была основательно приглушена в религиозном мироощущении мусульманина.

Как видим, отрицательное отношение к изображению челове­ка, животных, мира вообще имеет древнюю традицию в арабско-мусульманском мышлении.

На ранних стадиях, когда складывались основные представле­ния и категории мусульманской веры, в этой системе были слабо представлены понятия эстетического характера. Лишь значитель­но позже, в основном с развитием мусульманской архитектуры, как говорилось выше, были выработаны такие эстетические по­нятия-символы, как: 1) «джамал» — божественная совершенная красота — это купол мечети, 2) «джалал» — божественное ве­личие (величественное, возвышенное) — это минареты, 3) «сифат» — божественное имя — письмена на внешних сте­нах мечети. И все же позже в Коране мы находим массу поэти­ческих образов — мусульманство стремится придать догмам ис­лама эстетически привлекательный вид. И тем не менее в прак­тике религиозной жизни мусульманство было нетерпимо к об­разной, изобразительной интерпретации основных понятий и представлений веры. Эта нетерпимость в практике религиозной жизни еще более проявилась в мусульманской обрядности (в осо­бенности в ортодоксальном сунизме), которая строилась на прин­ципах предельного аскетизма, экстатической экзальтации и жест­кого соблюдения религиозной догмы. В свою очередь, представления и обрядность формировали и эмоциональный мир правоверного му­сульманина, его настроения и чувства, из которых ислам стремился изъять все антропоморфное и наглядно-природное.

Таким образом, ислам, опираясь на древнеарабскую и иудей­скую традицию, стремился мистически деформировать эмоцио­нально-эстетическое отношение человека к миру на всех уровнях: и на уровне представлений, понятий теологии, и на уровне об­рядности, и на уровне настроений. Он стремился к тому, чтобы в структуре мусульманской веры абсолютно отсутствовали какие-либо элементы, напоминающие человеку о красоте «бренного» мира, о его собственной красоте и совершенстве.

Этот последовательный антиантропоморфизм очень четко вы­текал из общей мировоззренческой концепции ислама, и его борьба против изображения мира и человека лишь еще раз под­черкивает принципиальное значение этого запрета. Коль скоро мир реальный, мир земной не должен быть изображаем как не имеющий первостепенной ценности, а человек — часть этого мира, то и человек не имеет этой ценности, он не вершина тво­рения, он всего лишь муслим, покорный раб земных царей и послушное орудие в руках всесильного Аллаха.

Именно это порождает в мусульманстве абсолютную нетерпи­мость и враждебность к иным, антропоморфным культурам, в которых человек становится той объективной основой, которая определяет развитие искусства. Вот почему фанатичные воины Арабского халифата разрушают изумительные творения античной Греции, уничтожают искусство Рима и средневековой Европы.

И все же мусульманство, так же как и всякая религия, не может обойтись без искусства, не может не обращаться к эсте­тической потребности человека, к его естественному, органичес­кому стремлению к прекрасному, возвышенному, совершенному. В исламе возникает и существует огромная апокрифическая ли­тература, в которой с восточной пышностью и гиперболизмом прославляются Аллах, пророк Мухаммед, Али и сонмы святых.

Так, например, святой Абуал-Кадир-ал-Ажалил в оде, посвя­щенной самому себе, пишет: «Еще до своего восхода солнце приветствует меня; до своего начала год приветствует меня и сооб­щает мне, что произойдет в течение него. Я — наместник Про­рока и его наследник на Земле» [76.31].

Как видно из этого текста, непомерное самовозвеличивание осуществляется здесь в торжественных художественных образах. Слову в исламе придавалось большое значение. Это соответство­вало мусульманской теологии, так как слово не имело материаль­но-антропоморфного характера, как, например, живопись и скульптура. В первую очередь это звучащее священное слово Ко­рана и мусульманских молитв. Особенно это характерно для ран­него ислама.

«В мекканских сурах, — отмечает советский исследователь арабской литературы И.М. Фильштинский, — более всего ощу­щается вера в магическую силу слова» [264.134].

Но и в развитом исламе звучащее слово имеет важное значение для всей мусульманской веры.

«По твердому убеждению философов и законоведов, — пишет известный американский востоковед Ф. Роузентал, — письмо за­нимает третье место в системе вещей. Сначала идут идеи, нахо­дящиеся в мозгу и разуме. Затем идеи выражаются посредством устной речи. И наконец, устная речь приобретает постоянство и универсальность через письмо» [233.159].

Таким образом, важнейшим элементом мусульманской куль­туры является письменное слово и главным образом поэтически-сакральное, запечатленное в Коране.

«В средние века Коран рассматривается мусульманами, а также иноверцами, втянутыми в круг мусульманской культуры, как непревзойденный шедевр художественного мастерства... Коран являл собой подлинную речь самого Аллаха! Примерно в IX веке мусульманские теологи ввели в употребление примени­тельно к Корану особый термин «иджаз», который можно пере­вести как «уникальность, неподражаемое совершенство» [264.138].

Действительно, в Коране мы находим образцы высокоразви­того художественно-образного мышления. Особенно это харак­терно для описания главнейшей идеи мусульманской теологии — райской жизни.

«С большой обстоятельностью и темпераментом в Коране ри­суются картины рая и ада, в значительной степени навеянные жизнью и бытом древних арабов в знойной аравийской пустыне: «Тем, которые уверовали и творили добро. Коран обещает по­селение в раю «на вечные времена». Там их ждут «сады благодати с виноградниками», «в нижней части которых будут течь про­хладные реки». Праведники войдут в «райские сады, украсившись браслетами из золота и жемчуга», а одеяния их будут «из тика, атласа и парчи». Они будут возлежать «в тени деревьев», «на рас­шитых ложах», а пищей им будут служить «чудесные плоды и питье». Их будут «обходить вечно юные мальчики с чашами, со­судами и кубками», наполненными влагой «из текущего источ­ника — от него не страдают головной болью и ослаблением», и обносить их «плодами из тех, что они выберут, и мясом птиц из тех, что они пожелают». «В воздание за то, что они делали», их будут услаждать «супруги чистые», «подобно жемчугу хранимо­му», «полногрудые сверстницы», «с потупленными взорами», «черноглазые и большеокие», «не услышат они в райских садах ни болтовни, ни обвинений во лжи».

Не менее «реалистичны» коранические картины ада, геенны огненной, в которую будут ввергнуты все те, кто «не веровал в Господа своего...», «...будут «вечно пребывать в огне», «скованные цепями длинной в 70 локтей», «с цепью на шее». Всякий раз, когда геенна будет потухать, огонь будет прибавляться. ...Несчаст­ных грешников будет омывать «расплавленный металл», одеяния их будут из смолы, а «пищей будут служить помои и плоды горь­кие» с адского дерева «заккум», которые они будут запивать ки­пятком». «Мы сожжем их огнем, — говорит Аллах устами Му­хаммеда. — И всякий раз, как сгорит их кожа, мы дадим им новую кожу, чтобы они вкусили наказание» [264.120—123].

Другим важнейшим элементом искусства слова являлась поэ­зия, в которой развивались как официальная линия панегириков в честь Аллаха, Мухаммеда, мусульманских правителей и знати, так и поэзия лирическая, воспевающая любовь и страдания воз­любленных.

Причем если в официальной поэзии влияние ислама было явным и наглядным, то в лирической это влияние существовало как мироощущение, для которого была характерна идея религи­озного предопределения.

«У них [мусульман. — E.Я] отсутствует идолопоклонническая иллюзия поэтов Запада, которые в стихах оживляют ушедшие мгновения с возлюбленной... Любовь, обратившаяся в чистую идею, в печаль, — явление чисто исламское... поэт избегает покор­ности судьбе ради мечты о некоей свободе, почти божественной, но он не пытается ею воспользоваться, когда она ему ниспосла­на...» — пишет французский арабист Л. Масиньон [170.57—59].

Но важнейшим принципом функционирования искусства слова в исламе стала арабская каллиграфия, скрепившая все эле­менты мусульманской культуры.

Ислам связал «...каллиграфию скорее с интеллектуальными по­требностями, чем с эстетическими и художественно-эмоциональ­ными категориями, — пишет Ф. Роузентал. — Однако не может быть никакого сомнения в том, что каллиграфия служила также удовлетворению художественных потребностей человека» [233.154]. Вместе с тем каллиграфия Корана и священных книг, письмена на стенах мечети, арабская вязь в поэтических произ­ведениях и в миниатюрах — все это имело глубокий духовный и религиозно-художественный смысл.

Более того, само каллиграфическое письмо приобрело важное эстетическое и эмоциональное значение, выражающее «...эстети­ческое восприятие письма в глубоко прочувствованных эмоцио­нальных терминах... Письмо сравнивалось с объектами красоты и эмоциональной привлекательности, такими как драгоценности, цветы, сады и ткани.

Сфера более интимных переживаний затрагивается, когда кра­сивый почерк описывают как приносящий радость сердцу и удо­вольствие глазу или когда сравнение основано на чувстве обоня­ния, столь утонченном на Востоке. Например, чернила уподобля­ют духам, и поэт может сказать:

Шафран — это духи дев,

А чернила— духи мужчин. [233.154—155]

Каллиграфическая символика проникает даже в сферу самых ин­тимных человеческих отношений.

«...Каллиграфия сознательно связывается с чувственными эмо­циями. ...Особенно в любовной лирике сравнение телесных черт с буквами превратилось в стандартный компонент поэтической образности.

...Форма букв может служить символом даже любовного союза, например, лигатура букв «лам» и «алиф», когда она написаны переплетенньши друг с другом:

Я грезил, что ты обнимаешь меня,

Как «лам» на письме обнимает «алиф». [233.165]

Конечно, верна мысль Ф. Роузентала о том, что «...слияние рели­гии и искусства в мусульманской каллиграфии стало реальностью» [233.157], более того, и каллиграфия и искусство слова в целом вышли за рамки строгой догматики ислама в мире человеческих чувств и человеческой жизни.

Но все же почему и как ислам принимал искусство? Какова историческая необходимость, заставившая его обратить свои взоры к нему?