Раздел 3. Аспекты риторизованной коммуникации (на примере этнориторики)

Непременными условиями реализации принципа эффективности общения являются соответствие коммуникации культурно-специфичному контексту, его учет и, кроме того, возможная оптимизация. Подобные перспективы риторического моделирования межкультурного взаимодействия оказываются тесно связанными с категорией этоса (уместности) и предполагают использование обширных этнокультурологических данных, касающихся принятых в той или иной культуре стилей общения (вербального и невербального). В результате этнориторика становится включенной в широкий контекст смежных дисциплин – антропологии, прагматики, теории межкультурной коммуникации, этнологии, энтопсихолингвистики, этнопсихологии и т.д. Она использует данные этих наук для изучения и прикладного структурирования межкультурного коммуникативного взаимодействия.

Анализ культурной и национальной маркированности речевого поведения способствует, в первую очередь, формированию образа собственной национально-культурной специфичности, а на ее фоне – осознанию отличий в речевом поведении представителей других культур, что вполне закономерно предполагает выработку параметров оптимизации внутри- и межкультурного взаимодействия. Отсюда проблематика раздела: 1) раскрытие значимых культурогенных характеристик этноса, учет которых необходим для построения эффективного общения; 2) установление современных культурно обусловленных доминант речевого общения; 3) выявление специфичных национальных моделей речевого взаимодействия; 4) описание собственных культурно-речевых традиций, истории их формирования; 5) постановка задач, затрагивающих прикладное осмысление этнически трактуемых коммуникативных категорий.

§ 3.1. Национально-культурные различия речевого поведения. Показательный пример трагических последствий непонимания друг другом представителей разных типов культур приведен в [Лебедева 1999: 33]:

В январе 1991 г. министр иностранных дел Ирака Азиз и госсекретарь США Бейкер встретились в Женеве на переговорах в попытке найти компромисс и избежать военного столкновения. Рядом с Азизом на переговорах сидел младший брат президента Ирака Саддама Хусейна. Он должен был звонить в Багдад, чтобы информировать президента о ходе переговоров. Госсекретарь Бейкер в процессе переговоров сказал точно и ясно, что если Ирак не уйдет из Кувейта, то США применят военную силу против Ирака. Брат Хусейна, следуя традициям своей культуры, обращал минимум внимания на то что говорит Бейкер, но максимум на то, как он это говорит. Поэтому он доложил в Багдад следующее: «Американцы не станут нападать. Они слабые. Они спокойные и не сердятся, они только говорят». Через шесть дней началась военная операция США, в результате которой Ирак потерял 175 тыс. жителей, а значительная часть населения превратилась в беженцев.

Этот факт, ставший уже историческим, демонстрирует ошибку в восприятии друг другом представителей арабской – высококонтекстной – и американской – низкоконтекстной – культур (арабам присущи вычурный и аффективный стили общения, американская речевая культура характеризуется кратким и инструментальным стилями). Поэтому для построения эффективной коммуникации необходимо знать как минимум тип культуры, к которой принадлежит собеседник, и принятый в данной культуре стиль общения, т.е. ориентироваться в типе этно- / социокультурного контекста (ср.: контекстуальную макростратегию I «Зависимость от общего контекста» Т. А. ван Дейка и В. Кинча).

Разработка этнокультурных проблем речевой коммуникации имеет столь же древнюю историю, как и само человечество. Описание различий в быте, нравах и поведении представителей разных народов и попытки объяснения причин этих различий представлены в трудах Геродота, Гиппократа, Тацита и др. Огромный материал содержат также бытописания путешественников, в которых, помимо изображения обычаев, обрядов, мифов того или иного народа, часто присутствуют ссылки на присущие ему специфические черты – дружелюбие, суровость, жестокость, храбрость, чувствительность и т. п. Но только к XVIII веку интерес к области межкультурных различий перерос в осознанную необходимость их систематического научного изучения. Для описания этнокультурной специфики в то время использовалась довольно емкая по содержанию категория «дух народа» (впоследствии в этнопсихологии и культурной антропологии ей соответствовало понятие национального характера, в современных исследовательских парадигмах – менталитет, ментальность). Именно в трудах философов, языковедов, социологов, этнологов, психологов XVIII-XIX веков – В. Вундта, И. Гердера, В. фон Гумбольдта, Э. Дюркгейма, Э.Б. де Кондильяка, М. Лацаруса, Л. Леви-Брюля, Г. Штейнталя – заложены основы понимания культуры и этноса как психических феноменов. В их работах представлены попытки изучения этнически обусловленных феноменов путем анализа «психических переживаний», отраженных в продуктах действия духа народа как внутренней творческой стихии – в языке, мифах, обрядах, искусстве и т.п.

3.1.1. Методологические основы изучения духа народа в концепции В. фон Гумбольдта. Одна из первых целостных концепций, раскрывающих содержание категории «дух народа» и предлагающих единую стройную методологическую базу для ее изучения, представлена в работе В. фон Гумбольдта «План сравнительной антропологии» (1795 г.). Сравнительная антропология постулировалась В. фон Гумбольдтом как ветвь философско-практического учения о характере человеческих сообществ [Зубкова 2002: 122]. Согласно гумбольдтовской теории, своеобразие духа народа формируется под действием внешних факторов (например, природы, окружающей среды) и, в свою очередь, обусловливает особенности национального характера, который определяет «все творческое в истории нации, в ее учреждениях, ее мысли» [Гумбольдт 2000: 47].

Исследование взаимного влияния народа и индивида, а также плодотворного для духовного развития каждого индивида сочетания его собственных устремлений и соблюдения общественных норм ведет к познанию «идеала человечества» во всем возможном разнообразии его форм. В рамках сравнительной антропологии утверждается принцип пропорционального сочетания однородности и своеобразия: «…практические отношения между людьми обретают долговечность и надежность скорее в результате единообразия нравов», но между тем «…сила, изобретательность, энтузиазм зависят от оригинальности, и без незаурядных и самостоятельных движений духа никогда не возникло бы ничто великое» [Гумбольдт 1985: 324]. Стало быть, «…только общественным путем человечество может достигнуть высочайших вершин» и «…проявить собственную природу в ее подлинном богатстве» [Там же: 320].

Предметом исследования сравнительной антропологии выступает характер целых классов людей, в первую очередь, наций и эпох. Она занимается «индивидуальными различиями человека, отделяет случайные и преходящие от существенных и постоянных, исследует свойства последних, определяет их причины, дает им оценку, устанавливает методику работы с ними и предсказывает их будущее развитие» [Там же: 318].

Данное учение о человеке рассматривает своеобразие различных классов людей и распространенные виды влияния внешних ситуаций на внутренний характер. Как отмечал В. фон Гумбольдт, «характер возникает только в результате постоянного воздействия мыслительной и чувственной деятельности». Когда характер «пробуждается», то «из всех факторов, которые оказывают на него воздействие, он сам усваивает только те, которые ему гомогенны; таким образом, все посторонние источники и факторы собираются в одной-единственной точке» [Там же: 326], и складывается совершенно особая «физиономия» каждого характера. Чистота и определенность характера общества образуется только тогда, когда он вступает в отношения с другими чистыми и определенными характерами, ибо на этом фоне познаются как взаимные сходства, так и взаимные различия. При сформированности собственного индивидуального характера позитивные модели его взаимодействия с другими характерами отражают направленность на взаимную координацию. Отсутствием же подобной направленности отличаются характеры таких наций, которые «…при взаимном общении склонны скорее выпячивать свою оригинальность или же отказываться от нее, чем ее целесообразно устанавливать и формировать» [Там же].

Сверхзадачей изучения различных типов людей, характеров наций, их существенных и постоянных черт является измерение возможного разнообразия человеческой природы в ее идеальности или, иными словами, исследование того, как «человеческий идеал, которому не адекватна отдельная личность, воплощается во многих индивидуумах» [Там же: 327]. При этом «идеал человечества» рассматривается как цель, к которой должны стремиться индивидуумы.

Для сравнительной антропологии чужда погоня за многочисленными различиями, ибо в фокусе ее внимания оказываются только черты характера, «достигшие высокого уровня развития, а потому позволяющие «расширить представление о совершенной человечности» [Там же: 331], отвечающие возможному описанию идеала этой человечности. В процессе исследования существенные признаки отделяются от случайных и упорядочиваются; внешние проявления сводятся к общим свойствам, от них – к внутренней сущности, а в конечном итоге – к наивысшему единству.

Масштабы сравнительной антропологии ограничиваются «…небольшой сферой высочайшей культуры, где черты своеобразия проявляются в наиболее определенном и законченном виде» [Там же]. Особенной значимостью обладают те сферы человеческой деятельности, которые сильнее прочих влияют на дух и характер народа и индивида, поэтому исследователю необходимо сосредоточиться на их выявлении и детальном описании. Так, первое, на что обращается внимание при изучении человеческих характеров, есть «различие в предметах занятий людей, в продуктах их труда, в способе удовлетворения их потребностей и в образе их жизни» [Там же: 335]; второй класс признаков включает «внешние особенности телесного строения и поведения» [Там же] и только затем от этих различий можно перейти к собственно внутренним, т.е. к тем «силам», которые лежат внутри действия характеров, к различным проявлениям их степени, динамики, их своеобразному соотношению и т.п., к действию «чувств», «склонностей и страстей» [Там же: 336]. Так, ведущая роль в определении специфики народного духа отводится языку, поскольку он является «непроизвольной эманацией», условием развития творческих сил и формирования национального мировоззрения. Язык так «интимно слит» с этим духом, что понять одно без другого невозможно. Поэтому концепция В. фон Гумбольдта создает своеобразный «лингвистический фундамент для объединения наук о культуре» [Рамишвили 2000: 7].

Изучение индивидуальных различий должно осуществляться в их совокупности, чтобы свестись не на указание разницы в самих проявлениях характеров (в нравах, языке, искусстве, науках и т.п.), а на разницу самих этих характеров, т.е. на раскрытие их «внутренней формы».

Итак, «План сравнительной антропологии» представляет собой одно из первых определений дисциплины, изучающей своеобразие характеров наций и их культур. Учение В. фон Гумбольдта включает подробно разработанную концепцию исследования, определение его цели, задач, описание методологии, указания на источники материала. Оно содержит возможную рубрикацию дисциплины, а также формулирует необходимые философско-методологические позиции, которыми должен руководствоваться любой исследователь (этнопсихолог, языковед, культуролог и т.п.), обращающийся к изучению характера народа, продуктов культуры и описанию влияния этих последних на формирующиеся характеры индивидов. Поэтому дисциплины подобного рода относятся к области психологии народов, а понятия культура, этнос, этническая идентичность трактуются как психические феномены.

3.1.2. Определение категорий этноса и этнической идентичности в концепции Г. Г. Шпета. Развитие и этнопсихологическую конкретизацию концепция В. фон Гумбольдта нашла в программном сочинении Г. Г. Шпета «Введение в этническую психологию». В нем определяются «реальное содержание» категории духа народа, предмет изучения этнической психологии, характер этого предмета, в результате чего формулируются такие категории, как коллективная психология, коллективное переживание, этническое самосознание и т.п. Именно перу Г. Г. Шпета принадлежит одно из лучших определений этноса, этнической идентичности, описание особенностей ее психического переживания и ее детерминативной роли для всех аспектов жизнедеятельности индивидов.

В работе Г. Г. Шпета подвергаются опровержению учения, согласно которым нет иного «носителя» душевных состояний, кроме индивида, а о коллективном переживании говориться только как о совокупности конкретных индивидуальных переживаний. С позиции этих теорий предметом социальной и этнической психологии оказывается изучение модификаций душевных процессов индивида, осуществляющихся под влиянием общественной среды.

В своем «Введении в этническую психологию» Г. Г. Шпет отмечает что использовавшийся в ранних концепциях этнической психологии термин дух народа содержит указание на тип, характер, т.е. на нечто изначально коллективное. Когда мы говорим о духе коллектива, отмечает Г. Г. Шпет, мы не имеем в виду под коллективом простое «единство реальных индивидов». Сам индивид коллективен, а потому реален именно коллектив. Он представляет собой не некое беспорядочное множество индивидов (как «куча песку»), а является упорядоченным, организованным целым и оказывается реальным именно в своей совокупности и в силу своей совокупности [Шпет 1996: 266]. Стало быть, коллектив рассматривается как субъект совокупного действия, который по своей психологической природе есть не что иное, как общая субъективная реакция на все объективно совершающиеся явления природы, общественной социальной жизни и истории.

Каждый исторически образующийся коллектив (народ, класс, союз, город, деревня и т.д.) по-своему воспринимает, воображает, оценивает окружающую его действительность. В этом отношении и выражается его «дух», или «душа», или «характер» в реальном смысле [Там же]. Материалом этнической психологии не могут являться собственно продукты деятельности того или иного коллектива (такие как искусство, мифы, обряды, язык и пр.), ибо они имеют вполне реальное существование и собственно психологического интереса не представляют. Психологически значимым является сознательное субъективное отношение к объективно существующим культурным явлениям. Реакции коллектива, его отношение к вещам и людям, его «отклики» на жизнь и труд есть беспредельная область чувств, настроений, характеров. Этническую психологию можно назвать социальной характерологией, поскольку в ней изучается субъективная атмосфера объективной сферы жизни, т.е. состав и характер предметных переживаний (т.е. переживаний по поводу определенных «предметов»), обусловленных социальными условиями времени и места, социальной среды бытования. Как и в сравнительной антропологии В. фон Гумбольдта, особая роль в изучении этнопсихологических характеристик отводится языку нации, исследование которого задает образец для научного описания всех других форм культуры (мифа, искусства, науки и т.п.).

В основе определения предмета этнической психологии лежат понятия «духа» и «коллективности». Дух трактуется как «тип», «стиль», «тон», определенная по характеру совокупность переживаний, откликов на социальные явления, язык, мифы, исторические моменты и т.п. Коллективность есть тоже некий «тип» (в том смысле, в каком это понятие фигурирует, например, в художественной литературе – тип мещанина, романтика и т.п.), ведь несмотря на индивидуальные различия людей есть типически общее в их переживаниях как «откликах» на происходящее. Этническая психология определяется как описательная психология, изучающая типические коллективные переживания.

Предпочтение этноса другим возможным человеческим коллективам при исследовании психологии коллективного духа обусловлено, во-первых, тем, что именно народ объединяет в себе как в высшем типе коллектива все типы человеческих переживаний, определяемых по языку, верованиям, обычаям, искусству, мировоззрениям и пр. Во-вторых, как утверждает Г. Г. Шпет, предмет этнической психологии имеет динамический характер, принципиально важным является изучение подвижных психологических коллективных типов. Именно этнос оказывается «зачинателем» любого своеобразного человеческого структурированного объединения, внутри которого формируется определенное мировидение, определенные способы преобразования действительности и пр. Народ предстает перед нами как всегда созидающееся историческое целое. На историчность данной категории было указано еще в работах М. Лацаруса и Г. Штейнталя: «Народ есть духовное произведение индивидов, которые принадлежат к нему; они – не народ, а они его только непрерывно творят. Выражаясь точнее, народ есть первый продукт народного духа; так как индивиды творят народ не как индивиды, а поскольку они уничтожают свое отъединение» [Там же: 370].

Этническая психология в качестве особого типа переживания изучает осознание народом того, что он есть именно этот народ (ср. современные термины «этническое самосознание», «этническая идентичность»), т.е. переживание «народности», «национальности». Психологический анализ этого переживания показывает, что все его содержание складывается из (1) присвоения себе известных исторических и социальных взаимоотношений и (2) противопоставления себя другим народам. Духовный уклад этноса есть величина меняющаяся, но неизменно присутствующая при всяком полном социальном переживании. Духовное богатство индивида есть прошлое народа, к которому он сам себя причисляет. Отсюда следует, что любой индивид может «переменить» народ, т. е. войти в состав и дух другого. Этот переход будет значить перемену, пересоздание собственного духовного уклада в соответствии с новой этнической идентичностью, поэтому можно утверждать, что духовный уклад индивида и есть дух его народа. Но это не только «субъективное» причисление – мы можем объективно, «со стороны» определить, под каким укладом раскрывается душевное содержание того или иного индивида, поэтому подобное субъективное причисление себя к народу не есть явление произвольное. «Народ», таким образом, не есть устойчивая вещь, которая может исчезнуть, «народ» в психологическом смысле есть исторически текучая, подвижная форма [Там же: 371].

Одним из положительных смыслов этнической идентичности оказывается то, что осознанная принадлежность к определенной национальной культуре оформляется для человека как национальная духовность. Только человек, обладающий ею оказывается способным понять и принять создания чужого национального духа. Поэтому важным условием межнационального взаимодействия оказывается так называемая позитивная этническая идентичность как источник межнациональной толерантности.

3.1.3. О современном подходе к изучению национально-культурных различий. Европейская и американская наука начала XX столетия рассматривала культурную обусловленность психологических различий индивидов в рамках проблемы «культура и личность». По мере накопления знаний в этой области возникла необходимость в серьезном осмыслении глубинных аспектов психологических различий, характеризующих представителей разных этносов и культур. В связи с этим сформировалось отдельное научное направление – психологическая антропология, или кросс-культурная психология, стремящееся создать универсальную психологическую теорию, описывающую разнообразие культур.

Кросс-культурная психология совмещает подходы общей психологии, изучающей индивида, и дисциплин, рассматривающих особенности популяций. Данный раздел психологии разрабатывает такие проблемы, как 1) этническая идентичность и национальная ментальность; 2) психологические аспекты культуры; 3) проблемы социализации, инкультурации, культурного шока; 4) культурно обусловленные аспекты общения; 5) культурно обусловленные аспекты формирования познавательных процессов индивида; 6) межкультурное общение и межкультурные конфликты и т.п.

В отечественной традиции схожие вопросы решает этническая психология, главным отличием которой от западных аналогов является то, что для нее «…сравнение психологических особенностей представителей разных этнических групп (или разных культур) не является самоцелью. Этническая психология может изучать психологические особенности представителей одного этноса или культуры в целях понимания обусловленности данных особенностей этнической или культурной принадлежностью» [Лебедева 1999: 10]. Основателями данного направления признаются К. Кавелин, Н. Надеждин, А. А. Потебня, Г. Г. Шпет и др.

В основе этнопсихологических концепций ХХ века лежит понятие национального характера, являющееся современной психологической трансформацией категории национального духа. Категория национального характера является одним из самых методологически нестрогих, расплывчатых научных понятий. Исследователи вкладывают в него различное по объему и характеру содержание, описывая те или иные психологические особенности этносов (темперамент, ценностные ориентации и т.п.).

Но при всем различии подходов выделяются общие принципы исследования: 1) национальный характер есть не сумма характеров отдельных его представителей, а фиксация типических черт, которые присутствуют в разной степени и в разных сочетаниях у значительного числа индивидов; 2) недопустимо рассматривать какие-либо черты как принадлежащие только отдельным этническим общностям; 3) черты характера можно понять лишь в соотнесении с общей системой ценностей, зависящей от социально-экономических, географических и т. п. условий, от образа жизни народа.

Современные французские историки предложили использовать для обозначения психологических особенностей этноса понятие ментальность, трактующееся как «система образов, которые …лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей» [Дюби 1991: 52, цит. по Стефаненко 2000: 140]. Важным оказывается то, что ментальность есть не набор характеристик (как обычно описывают «национальный характер» и от чего предостерегал еще В. фон Гумбольдт), а система взаимосвязанных представлений, регулирующих поведение членов социальной группы. С позиции этнической психологии (в традиции Г. Г. Шпета) при определении этноса как «группы, ядерной характеристикой которой является осознание людьми своей к ней принадлежности (т.е. этнической идентичности), именно ментальность …должна стать основным предметом этнопсихологического изучения» [Стефаненко 2000: 140].

Одна из философских работ, посвященных специфичности русского национального характера, принадлежит Б. П. Вышеславцеву. В ней содержится ряд идей, перекликающихся с концепциями народного духа, национальной ментальности. С точки зрения Б. П. Вышеславцева, «народный характер необычайно устойчив … и самые неожиданные и невероятные колебания судьбы вскрывают только его скрытые, но всегда присутствовавшие потенции; так что из глубокого понимания характера можно прочесть всю его судьбу» [Вышеславцев 1995: 112]. Характер не есть нечто явное, очевидное, напротив, он «имеет свой корень не в отчетливых идеях, не в содержании сознания, а скорее в бессознательных силах, в области подсознания» [Там же]. Способ проникновения в подсознание заключается в обращении к языку народа, его мифам, сказкам, литературе – именно из них мы можем узнать, что любит русский народ, чем дорожит, чего он боится, о чем мечтает.

Обсуждение проблемы национального характера тесно связано с определением понятий национальных стереотипов и этноцентризма. Представление о национальном характере на обыденном уровне закреплено в виде национальных стереотипов – упрощенных, схематизированных, эмоционально окрашенных и чрезвычайно устойчивых образов какой-либо этнической группы, легко распространяемой на всех ее представителей (например, немцы – педантичны и аккуратны, любят жесткую дисциплину; французы – легкомысленны, эмоциональны и любвеобильны; англичане – холодны, чопорны и воспитанны и т.п.).

Стереотипные представления о национальном характере – предмет исследования культурологии, философии, этнопсихолингвистики, этнопсихологии и т.п. Комплексное направление, изучающее этнические стереотипные представления о национальном характере, получило название имагологии. Так, например, в лингвистике и психолингвистике этнокультурные феномены рассматриваются в связи с учением о детерминационной зависимости языка, сознания и культуры, описывающим особенности национального языкового сознания, национального образа мира, межкультурного общения. Стереотипы национальных характеров понимаются как одна из составляющих наивной языковой картины мира и изучаются с помощью различного рода ассоциативных экспериментов [см., например, Кобозева 1995; Тарасов 1996; Караулов 2000; Уфимцева 2000; Залевская 1996, 2000; Киселева 1999 и мн. др.]. Межкультурное общение в этих исследованиях трактуется не как общение носителей разных культур, а как общение носителей разных национальных сознаний, ибо «любой диалог культур реально протекает только в сознании носителя конкретной культуры, которому удалось постигнуть образы сознания носителей другой (чужой) культуры в ходе рефлексии над различиями квази-идентичных образов своей и чужой культур», т.е. диалог культур «это не столько общение разных сознаний, сколько общение образов разных культур в рамках одного сознания» [Тарасов 1996: 9]. Конечной целью учений об этнических общностях является преодоление любых стереотипов на основе глубокого понимания не просто языка и образа жизни другого, а образа мира другого, образа сознания другого.

Формирование стереотипов является условием и следствием категоризации социальных объектов. Они легко доступны для изучения и представляют собой упорядоченные, детерминированные культурой «картины мира», обращение к которым экономит усилия индивида при восприятии сложных социальных объектов и защищает его ценности. Стало быть, стереотипы выполняют ряд функций – познавательную (категоризация), коммуникативную и функцию защиты позитивной этнической идентичности (защита ценностей этноса). Они могут определять образ собственного народа – автостереотип и формировать образ других народов — гетеростереотипы. В связи с функцией защиты позитивной этнической идентичности автостереотипы отличаются более позитивным характером, чем гетеростереотипы. Последние являются следствием этноцентризма, который представляет собой восприятие и интерпретацию поведения других через призму своей культуры.

Особенно негативны последствия этноцентризма в области научного изучения любых национально специфичных явлений. Освободиться от него сложно, поскольку собственная культура задает когнитивную матрицу для восприятия и понимания мира – картину мира, выйти за рамки которой довольно сложно (поэтому множество научных этнопсихологических и кросс-культурных концепций обвиняются в евроцентризме — интерпретации и оценке непохожих на европейскую цивилизацию культур с позиций ценностей и норм, присущих последней). Действие этноцентризма в общих чертах можно обнаружить в том, что люди склонны [Лебедева 1999: 22]:

1) считать то, что происходит в их культуре, естественным и правильным, а то, что происходит в других культурах, – неестественным и неправильным;

2) рассматривать обычаи своей группы как универсальные: что хорошо для нас, то хорошо и для других;

3) считать нормы, роли и ценности своей группы безусловными и верными;

4) считать помощь и кооперацию с членами своей группы естественной, действовать так, чтобы члены своей группы были в выигрыше;

5) гордиться своей группой, чувствовать неприязнь по отношению к другим группам.

Хотя описание этнических стереотипов, с одной стороны, представляет собой самостоятельную ценность, а с другой — направлено на доказательство их соответствия/ несоответствия действительности, изучение ментальности народа требует четко осознанной методологической позиции, одним из элементов которой является преодоление этноцентризма.

3.1.4. Психологическое измерение культур. В современной психологии выделяются три подхода к изучению и интерпретации культурных особенностей этноса.

Первый – культурный релятивизм – заключается в подчеркивании различий между культурами, утверждении их равноправия и оригинальности. Невозможно найти общие критерии для их сравнения и оценки, ибо даже кажущиеся сходными явления в разных этносах имеют разный смысл. Сторонники данного подхода стремятся максимально полно «войти» в изучаемую культуру и описывать ее только в ее собственных понятиях, не навязывая своих оценок. Подобный подход пропагандирует отказ от евроцентризма в изучении особенности наций.

Второй подход основан на противоположной тенденции — абсолютизации сходства между культурами, а потому носит название культурного абсолютизма. Его последователи не учитывают, что их методики изучения могут носить этноцентрический характер, потому могут давать неадекватные оценки явлений, существующих в чужой для них культуре (например, американские тесты на проверку интеллекта).

Третий подход – культурный универсализм – исходит из признания единства психики всех индивидов и основ культур, несмотря на различия в их проявлениях. Универсалисты не отрицают возможности разработки единых методик исследования разных культур, но стремятся, чтобы они были как можно свободнее от этноцентризма, адаптированы для изучаемой культуры, проверены на «универсальность» на материале как можно большего количества разнообразных этносов.

Одной из универсалистских концепций можно считать оригинальную методику А. Вежбицкой – описание разных культурных сценариев с помощью так называемого Естественного Семантического Метаязыка (ЕСМ), подтверждающее «духовное единство человечества», явленное в многообразии конкретных реализаций [Вежбицкая 1996; 1999]. Данный подход, имея своей основой признание принципиального единства человеческой природы, исходит из постулирования возможности описать в единых терминах (терминах ЕСМ) разнообразные культурные модели поведения (культурные сценарии, скрипты), разнообразные культурные «смыслы». ЕСМ является универсальным средством описания, ибо состоит из базовых концептов, существующих и вербализированных во всех языках. Основными параметрами выделения элементов ЕСМ являются неразложимость, универсальность и самопонятность, которые интерпретируются следующим образом: в языке существует ряд элементарных, далее не разложимых смыслов, с помощью которых можно описать значение любой языковой единицы. Эти смыслы являются принципиально вербализуемыми (имеющими словесное выражение), причем вербализуемы они достаточно простыми и понятными для каждого носителя языка словами, не требующими объяснения. К числу таких семантических примитивов, т.е. базовых концептов, относятся, например, такие единицы, как я, ты, некто, нечто, люди; думать, хотеть, чувствовать, сказать, делать; этот; хороший, плохой, большой, маленький и т.п. Подобные фундаментальные концепты, по утверждению Вежбицкой, являются врожденными, составляют часть генетического наследства человека и оказываются основой семантической системы любого языка. Если бы подобного общего базиса не было, то «…носители разных языков были бы обитающими в разных измерениях узниками различных концептуальных систем, лишенными всякой возможности какого бы то ни было контакта с узниками других концептуальных тюрем. Это противоречит опыту человечества, который, напротив … говорит нам, что, при всей трудности и определенной ограниченности межкультурной коммуникации, она все же не является абсолютно невозможной» [Вежбицкая 1999: 17].

Одним из способов познания неродной культуры является анализ так называемых ключевых слов языка, отражающих доминантные, т.е. наиболее важные и показательные, концепты. Использование ЕСМ позволяет «непредвзято» проанализировать подобные концепты любой культуры. Например, для русского языка, запечатлевающего русскую концептуальную картину мира, подобными ключевыми словами оказываются – душа, истина, правда, авось, судьба, тоска и. др. Именно их анализ способен прояснить концептуальные основы нашей культуры, вскрыть существенные для русской ментальности нормы и ценности.

На основе «словаря» и «грамматики» культуры конструируются культурные сценарии: в процессе анализа расшифровываются ценностные представления народа, отраженные в языке, и «…интуитивные законы, формирующие особенности мышления, чувствования, речи и взаимодействия людей» [Там же: 653]. Подобным способом мы можем построить модели дружбы, любви, деловых отношений, воспитанности, вежливости, проявления эмоций и т. п., существующие в разных культурах.

В теоретических моделях этнопсихологии также отражается стремление найти более или менее универсальные методики исследования культур, разработать максимально свободный инструментарий исследования. При этом в качестве «полюсных» обычно рассматриваются американская и японская культуры, иногда в исследованиях строятся макрооппозиции «Запад» и «Восток».

На данный момент существуют следующие общепризнанные измерения культур, отражающие их сущностные различия и необходимые для их возможного сравнения, типологии и построения моделей эффективной межнациональной коммуникации:

1) сложность культуры, степень ее дифференциации;

2) индивидуализм / коллективизм или ориентация на индивидуальные / групповые цели;

3) степень толерантности к отклонениям от принятых в культуре норм (степень «натяжения поводка» между нормами и индивидом);

4) степень избегания неопределенности и, соответственно, потребности в формальных правилах;

5) дистанция между индивидом и «властью», степень неравенства между вышестоящими и нижестоящими;

6) маскулинность / фемининность, т.е. оценка в культуре качеств, рассматриваемых стереотипными для мужчин / женщин, и степень поощрения традиционных гендерных ролей;

7) эмоциональный контроль, степень допускаемой эмоциональной экспрессивности;

8) близость контактов или допустимые во время общения дистанции и прикосновения;

9) оценка природы человеческого существа как «хорошей», «дурной» или «смешанной»;

10) высокая контекстность / низкая контекстность или максимализация / минимализация различий в поведении в зависимости от ситуации;

11) дихотомия человек / природа, т.е. господство / подчинение/ гармония с природой [Стефаненко 2000: 178].

Подробнее рассмотрим некоторые из оппозиций:

Дихотомия «простота-сложность». Степень сложности культуры определяет специфичность ее социальных ролей, их диффузность, под которой понимается неразделение характеристик социальной роли человека и его личностных черт. Так, в «простых» культурах критика неудовлетворительного исполнения служебных обязанностей людьми может быть расценена как критика человека в целом.

Одним из признаков «сложной» культуры является внимательное отношение к времени, поэтому представители более сложных культур не должны рассматривать длительное опоздание как проявление неуважения.

Дихотомия «индивидуализм-коллективизм» – главное измерение культурной вариативности, выделяемое психологами. Особенно отчетливо влияние характеристик «индивидуализм – коллективизм» проявляется в процессе межкультурной коммуникации, оно определяет восприятие себя и партнера.

Индивидуалистической называют культуру, в которой индивидуальные цели ее членов не менее, а иногда и более важны, чем групповые. Характерные особенности этого типа культур: доминирует стремление к самореализации; люди заботятся прежде всего о себе и членах своей семьи; Я-идентичность превалирует над групповой; поведение личности определяется ее мотивацией к достижению собственных целей; шкала ценностей, по которой оценивают членов ингруппы (своих групп, куда входит индивид) и членов аутгруппы (внешних по отношению к индивиду) универсальна; дружеские отношения устанавливаются на основе интереса и привязанности; влияние ингрупп не столь сильно, индивид может входить во множество разнообразных ингрупп и менять их при желании; возможны конфликты и выяснения интересов; уверенность в себе трактуется как «Я могу делать то, что мне надо»; поведение людей объясняется личностными особенностями и установками индивида; успех расценивается как результат личных достижений человека, а неудачи – как обусловленные внешними обстоятельствами.

Коллективистсткая культура характеризуется тем, что в ней групповые цели превалируют над индивидуальными. Отличительные черты этого типа культур: доминирует групповая деятельность; люди принадлежат определенным группам, которые заботятся о них; значимой является МЫ-идентичность; поведение личности определяется принадлежностью к группе; свойственны частные системы ценностей, для членов ингруппы – одни, для членов аутгруппы – другие; дружеские отношения образуются на основании тех, которые были сформированы в начале жизни (в определенных группах); чрезвычайно сильна ориентация на ингруппы, индивид входит в небольшое количество устойчивых ингрупп; гармония и сохранение мира – важная ценность, любое несогласие в своей среде скрывается; уверенность в себе трактуется как «Я не являюсь обузой для своей группы»; поведение людей трактуется с позиций норм, принятых в данной культуре; успех приписывается внешним обстоятельствам, а неудачи – результатам неудовлетворительной личной деятельности человека.

Несмотря на общепризнанность значимости данной культурной дихотомии, некоторые ее аспекты подвергаются критике. Во-первых, существуют ценности, которые в одинаковой мере служат интересам как индивида, так и группы и регулируют поведение людей в любой культуре (например, мудрость). Во-вторых, в любом современном обществе имеются важные универсальные ценности, которые, оставаясь коллективными, не являются групповыми (социальная справедливость, защита окружающей среды, сохранение мира). В-третьих, на основе эмпирических исследований установлено, что некоторые ценности, считавшиеся характерными для одного из типов культур, являются значимыми для обоих [Там же: 184-185]. Поэтому индивидуализм и коллективизм уже не рассматриваются в качестве «взаимоисключающих полюсов некоего теоретического континуума», оба эти явления могут сосуществовать и более или менее ярко обнаруживаться в каждой культуре.

Дихотомия «открытость-закрытость». В «закрытых» культурах люди должны вести себя в соответствии с групповыми нормами, нарушение которых строго карается; в «открытых» – наблюдается большая терпимость к отклонению поведения индивидов от общепринятых норм. Одним из возможных источников «закрытости» может являться культурная гомогенность, «открытости» — культурная неоднородность или маргинальность.

Для людей из «закрытых» культур значимы определенность и безопасность. Им важно знать, что другие люди намерены делать. Если те поступают непредсказуемо и неожиданно, то это психологически травмирует членов «закрытых» культур. Они склонны воспринимать людей из «открытых» культур как недисциплинированных, капризных и своевольных. Последние же, в свою очередь, рассматривают поведение индивидов из «закрытых» культур как негибкое и бескомпромиссное.

Избегание неопределенности. Культуры, характеризующиеся высокой степенью избегания неопределенности, имеют очень низкий уровень терпимости к неизвестному, что обусловливает высокую тревожность и агрессивное поведение. Индивидам из таких культур свойственна потребность в формализованных правилах и нормах поведения, которые бы определяли все стороны их жизни. Представители этого типа культур больше сопротивляются любым изменениям, имеют более высокий уровень тревожности, больше беспокоятся о будущем. Данные культуры характеризуются также низкой толерантностью к людям или группам с отличающимся поведением и идеями, доминантной является тенденция к внутригрупповому согласию.

Культуры с низким уровнем избегания неопределенности отличаются большей склонностью к риску и непредсказуемому поведению, большей устойчивостью к стрессам, принимают возможные разногласия в своей среде.

Дистанция власти определяется как степень неравномерности распределения власти с точки зрения членов данного общества.

Представители культур с большой дистанцией власти считают, что власть – наиболее важная часть общественной жизни, а потому наделеные ею люди рассматривают своих подчиненных как сильно отличающихся от них самих. В таких культурах акцент делается на принудительную власть, поэтому господствует жесткий стиль управления. Люди боятся выражать свое несогласие, страшатся потерять доверие окружающих, поэтому «путь к благоденствию» строится на такте, услужливости и деньгах.

Культуры с низкой дистанцией власти придерживаются мнения, что только легитимная власть подлинна, поэтому компетентность здесь предпочитается силе. Ценными оказываются равенство и уважение к личности.

Маскулинность — фемининность. Маскулинность как выраженность «мужского» начала предполагает высокую ценность материальных вещей, власти и представительности. В таких культурах подчеркивается различие в половых ролях, исполнительность, амбициозность и независимость. Для индивидов маскулинной культуры люди из фемининных типов недостаточно деятельны и энергичны.

Культуры фемининного типа в качестве главных ценностей рассматривают самого человека, его воспитание и смысл жизни. Половые роли не строго фиксированы, упор делается на взаимную зависимость и служение друг другу. Представителям фемининных культур индивиды маскулинного культурного типа кажутся недостаточно заботливыми и щедрыми.

3.1.5. Культурно обусловленные стили общения.

А. Факторы культуры, определяющие стили общения. Национально-культурная специфика речевого общения складывается из системы факторов, действующих на разных уровнях организации процессов общения и имеющих разную природу. В работах называется разный набор факторов. Так, А. А. Леонтьев к числу таких факторов относит:

1) факторы, связанные с культурной традицией: а) табу; б) стереотипные акты общения как часть фонда национальной культуры; в) этикет; г) ролевые и социально-символические особенности общения; д) номенклатура и функции языковых и текстовых стереотипов, используемых в общении и др.;

2) факторы, связанные с социальной ситуацией и социальными функциями общения;

3) факторы, связанные с этнопсихологией в узком смысле, т.е. с особенностями протекания и опосредования психических процессов и различных видов деятельности;

4) факторы, определяемые спецификой языка данной общности [Леонтьев 1997: 191-192].

Одним из наиболее распространенных описаний культурообразующих факторов является рассмотрение их в системе ценностей, норм и правил культуры.

Своеобразие сформированных в процессе развития, социализации и инкультурации (т.е. приобретения культурной компетенции) ценностей обусловлено как личным отношением человека к вещам и явлениям, так и ориентирами формировавшей его культуры. Ценности эти складываются в определенную иерархическую систему, построенную по принципу нарастания значимости. Можно выделить четыре основные культурные сферы, вокруг которых они сгруппированы– быт, идеология, религия и искусство [Основы межкультурной… 2002: 36]. Основополагающей сферой для развития личности является бытовая, именно в этой сфере концентрируются как общеэтнические, так и общечеловеческие ценности. Их важной характеристикой является то, что они не нуждаются в обосновании и доказательстве, носители культуры воспринимают бытовые ценности как естественные и само собой разумеющиеся, т.е. на подсознательном уровне. Поэтому в процессе межнационального общения нужно быть особенно внимательным к тому, что кажется нам как представителям собственной культуры «само собой разумеющимся».

Нормы — это принципы, предписывающие поведение в той или иной культуре и разделяемые ее членами [Лебедева 1999: 133]. Нормы включают в себя: 1) коллективную оценку того, каким должно быть поведение представителя данной культуры; 2) коллективную интерпретацию того, что значит то или иное поведение; 3) частные реакции на поведение, включая попытки наложения санкций на «нежелательные» варианты поведения.

К оформившимся в той или иной культуре видам норм можно отнести традиции, обычаи, обряды, законы и нравы [Основы межкультурной… 2002].

Нравы предназначены регулировать повседневное поведение людей, оценивать различные формы их отношений и т. п. Данный тип культурных норм является наиболее динамичным, т. к. призван регулировать текущие события и поступки (ср. «разницу нравов» между поколениями). Нравы представляют собой моральные оценки допустимости тех или иных форм как собственного поведения, так и поведения других людей. Обычаи есть общепринятые образцы действий, предписывающие правила поведения для представителей той или иной культуры. По своему назначению они призваны регулировать взаимоотношения внешнего характера (ср. сфера этикета) и устанавливают нормы поведения в определенных устойчивых культурно обусловленных ситуациях. Традиции представляют собой устойчивые формы поведения, сформировавшиеся как результат наиболее рациональных действий при взаимоотношениях различных групп людей в соответствующих ситуациях и передаваемые от поколения к поколению. Традиции существуют в виде образцов социального поведения; они призваны регулировать межличностные и межгрупповые отношения и ответственны за передачу опыта последующим поколениям. Нормы этого вида предполагают автоматическое их соблюдение (ср., например, в некоторых культурах обязательность торга при покупке). Обряд сопровождает наиболее важные моменты человеческой жизни, характеризуется общеобязательностью соблюдения в подобные моменты. И, наконец, закон представляет собой систему обязательных правил поведения, санкционированных государством и выраженных в определенных нормативных актах, он является своеобразным совместным договором людей о правилах поведения.

Правила, регулирующие процесс общения, можно определить как предписания, указывающие на то, как необходимо вести себя в данной ситуации [Лебедева 1999: 138 и далее]. К ним, например, можно отнести следующие максимы: 1) необходимо уважать права другого человека; 2) не нужно обсуждать с другими то, что было сказано конфиденциально; 3) не нужно публично критиковать другого человека и т.п. Правила определяют соответствие поведения текущей ситуации общения. В отличие от норм, в значительной степени «пропитанных культурой», они более индивидуализированы и зависят от конкретной ситуации и личностных особенностей общающихся. Поэтому нарушение норм предполагает применение мер морального и этического воздействия, а нарушение правил — нет.

Б. Зависимость коммуникации от культурного контекста определяет деление наций на высококонтекстные и низкоконтекстные.

Представители последних ориентированы на содержание сообщения, т. е. на то, что сказано, поэтому их коммуникация в слабой степени зависит от контекста. В низкоконтекстных культурах значительные требования предъявляются беглости речи, точности использования понятий и логичности высказывания, очень ценятся развитые речевые навыки, т. к. они являются одними из предпосылок достижения высокого положения в обществе.

Соответственно, в высококонтекстных культурах при передаче информации люди склонны в большей степени обращать внимание на контекст сообщения, на то, с кем и при какой ситуации происходит общение. Поэтому особой значимостью обладает форма сообщения, то как сказано. При общении учитываются личностные особенности коммуникантов, характер их отношений; особый акцент ставится на манере произнесения устных высказываний, на их соответствие общественным отношениям, которые определяются положением в обществе каждого из собеседников. Поэтому представителей высококонтекстных культур отличает своеобразное недоверие к слову, без контекстуальной включенности речь считается менее значимой и даже лживой, вводящей в заблуждение. Произносимое в слух и подразумеваемое, выводимое из контекста в значительной степени разнятся. Поэтому в данных культурах многообразны формы косвенного словоупотребления, способы передачи эмоций, экспрессии, развит речевой этикет, наблюдается значительное разнообразие стилей общения и т.п.

В высококонтекстных культурах значительную роль играют правила учета статусных ролей коммуникантов. Эти правила проявляются, в первую очередь, в категории вежливости и связываются с иерархическими либо неиерархическими отношениями между общающимися. Принцип вежливости означает, что низший всегда более вежлив, чем высший, который может обходиться нейтральными формами выражения, а в некоторых случаях позволяет и грубые формы.

Например, в японской культуре, одной из самых высококонтекстных, достаточно развита система иерархических отношений, принятых в обществе [Жельвис 1988].

А. А. Холодович вычленяет в японской культуре четыре типа несимметричных (или нерефлексивных) и два типа симметричных (или рефлексивных) иерархических межличностных отношений. Несимметричными отношениями являются: 1) иерархия возраста: X старше У; 2) иерархия пола: X – мужчина, У – женщина; 3) иерархия служебного положения: X хозяин (в широком смысле, например, бригадир), У – слуга (в широком смысле, например, член бригады); 4) иерархия сферы услуг: X – клиент, У – обслуживающее лицо. Симметричные отношения: 1) отношение родства: X и У – неродственники / родственники; 2) отношение приятельства: X и У незнакомы / знакомы друг с другом.

В каждой из шести пар один член считается выше другого: в несимметричных отношениях старший выше младшего, мужчина выше женщины и т.д., в симметричных отношениях незнакомый выше знакомого, неродственник выше родственника. Необходимость учитывать все эти сведения заставляет японца в любой ситуации общения решать достаточно сложные (во всяком случае, с точки зрения европейца) задачи на предпочтительность тех или иных иерархических признаков. Как пишет А. А. Холодович, «…вступая в беседу, японец должен дать самому себе отчет в том, на какой (или на какие) вопрос (или вопросы)... он решает в данных конкретных условиях ответить, а от ответа на какие вопросы он предпочитает в тех же условиях уклониться» [Холодович 1979: 54-55]. Воспитанный в соответствующих национально-специфических условиях, японец относительно легко справляется с этой анкетой. Но в условиях общения с иностранцами ему приходится много труднее, так как он хуже ориентируется в том, к какой группе отнести своего собеседника и, следовательно, как к нему обращаться. Известные трудности возникают и в общении с совершенно незнакомыми людьми-японцами, чей статус установить тоже бывает не легко. Этим объясняется тот факт, почему японцы так внимательны и вежливы со знакомыми и родственниками и равнодушны или безразличны к тем, чей статус им неизвестен. В жестких рамках анкеты из шести пунктов такой «выход» может оказаться единственно возможным. Поэтому распространенное мнение о недружелюбности японцев неверно по существу, ибо скованный национальным этикетом японец в некоторых ситуациях просто не знает, как себя вести, и ищет выхода в игнорировании непонятных встречных.

Высоко- и низкоконтекстные культуры различаются стратегиями инвективного поведения. Так, в западных низкоконтекстных культурах инвективное общение играет очень важную роль, поэтому число инвектив достаточно велико. В высококонтекстных культурах оскорбление адресата может достигаться и достигается другими средствами. К примеру, роль инвективы в японской национальной культуре успешно выполняет снятие в нужный момент всей или части формул обязательного этикета: сознательный выбор оскорбительно неверного ответа на тот или иной пункт шестистрочной анкеты, сознательное понижение статуса оппонента или выбор другого наклонения при формулировании просьбы (вместо более вежливого – минимально вежливое) и т. п.

В. Стили речевого взаимодействия. В каждой культуре складываются определенные образцы и стили речевого взаимодействия, которые отражают определенную систему наиболее общих требований к речи и речевому поведению, принятых в данной культуре, т. е. задают представление о норме речевого поведения в той или иной культуре. Знание правил используемого собеседником стиля общения является, пожалуй, самым важным залогом успешности межэтнической коммуникации. Формирование коммуникативных стилей в той или иной культуре напрямую связано с ее психологическими измерениями, а также степенью высоко- / низкоконтекстности.

Прямой и непрямой стили – эта оппозиция устанавливает степень, в которой человек раскрывает свои внутренние побуждения посредством речи. Прямой вербальный стиль характерен для речевых сообщений, которые выражают истинные намерения говорящего в виде его желаний, потребностей и ожиданий в процессе общения (свойственен индивидуалистическим культурам). Непрямой стиль присущ речевым сообщениям, которые камуфлируют истинные интенции говорящего (его желания, цели, потребности) в ситуации общения (свойственен коллективистским культурам).

Культуры, придерживающиеся прямого стиля общения, ценят точность, ясность выражения, а культуры непрямого стиля отдают предпочтение высказываниям, смысл которых может быть понят двойственно или, по крайней мере, некатегорично, поэтому так распространены различного рода косвенные формулировки с использованием слов возможно, вероятно, может быть и т.п.

Искусный (вычурный), точный и сжатый стили обусловлены сочетанием таких этнопсихологических доминант, как индивидуалистичность / коллективизм и степень избегания неопределенности.

Искусный стиль предполагает использование богатого, экспрессивного языка, с обилием метафор, длинных цепочек эпитетов, частым употреблением сравнений, превосходных степеней и идиом (например, арабская культура). Представитель данной культуры чувствует себя вынужденным быть как бы сверхубедительным почти в любом общении. Если же он прямо, без ожидаемой повышенной семиотичности скажет, что имеет в виду, то адресат скорее сделает выводы об обратном.

Сжатый стиль отличает употребление в повседневной коммуникации лаконичных, сдержанных высказываний, пауз. Для представителей культур, придерживающихся этого стиля общения, чрезвычайно важным оказывается такой компонент коммуникации, как молчание, которое имеет довольно емкую семантическую нагрузку. Таким стилем вербального общения пользуются, например, американские индейцы, японцы, народы Дальнего Востока.

Точный стиль характеризует использование точных и ясных выражений, избегание недосказанностей и неточностей, отсутствие словесных украшений и прочих «излишеств». Носителями точного стиля общения являются народы Северной Америки и Европы.

На формирование личностного и ситуационного коммуникативного стилей влияют индивидуалистичный/ коллективистский характер культуры. Личностный вербальный стиль ставит в центр внимания индивида, а ситуационный — его роль, поэтому первый предполагает использование в речи лингвистических средств усиления «Я-идентичности», а второй — подчеркивание ролевой идентичности. Таким образом, личностно ориентированная речь подчеркивает неформальные и властно-симметричные отношения, а статусно ориентированная — официальные и иерархические.

Инструментальный и аффективный стили. Инструментальный стиль вербальной коммуникации ориентирован на говорящего и цель коммуникации, а аффективный — на слушающего и на процесс коммуникации. Поэтому в аффективном стиле ценится эмпатия, в центре стоит понимание собеседниками друг друга, от адресата ожидается умение интуитивно почувствовать значения «между слов». Инструментальный же стиль общения не ориентирован на эмоциональное «принятие» говорящего собеседником, значение имеет само сообщение.

3.1.6. Межкультурная коммуникация. Отдельного комментария заслуживает, на наш взгляд, научное направление, сферой интереса которого является межкультурная коммуникация как таковая. Данное направление не ограничивается вниманием только к межэтническому взаимодействию. Термин «межкультурный» описывает общение не только представителей разных национальных культур и разных сообществ (макроуровень), но и носителей разных субкультур внутри одной нации (микроуровень) или внутри одного общества (если оно многонационально). В рамках этого направления выделяются следующие сферы межкультурной коммуникации [Основы межкультурной… 2002: 140 и далее]:

1. Межэтническая коммуникация — общение между лицами, представляющими разные народы. Чаще всего общество состоит из различных по численности этнических групп, которые создают и разделяют свои субкультуры, поэтому совместное существование в рамках одного общества разных национальных групп естественно приводит к взаимному их общению и обмену культурными достижениями (ср. национальная политика государства).

2. Контркультурная коммуникация осуществляется между представителями материнской культуры и дочерней субкультуры и выражается в несогласии дочерней субкультуры с ценностями и идеалами материнской. Характерной особенностью этого уровня коммуникации является отказ от ценностей доминирующей культуры и выдвижение своих собственных норм и правил.

3. Коммуникация среди социальных классов и групп основывается на взаимодействии между социальными группами и классами одного общества, формирующихся на основе различий в происхождении, образовании, профессии, социальном статусе и т.п. Расстояние между группами общества может быть довольно велико, что выражается в оформлении противоположных взглядов, обычаев, традиций и т.д.

4. Коммуникация между представителями различных демографических групп: религиозных, половозрастных и т.п. Общение определяется особенностями культуры данных групп.

5. Коммуникация между городскими и сельскими жителями основывается на различиях между городом и деревней в стиле и темпе жизни, общем уровне образования, ином типе межличностных отношений, разной «жизненной философии» и т.п.

6. Региональная коммуникация строится между жителями разных областей (местностей), поведение которых в одинаковой ситуации может значительно отличаться (например, жители разных штатов в США).

7. Коммуникация в деловой культуре формируется на специфичности обычаев и правил корпоративного поведения, поэтому при контакте представителей разных предприятий может возникнуть непонимание.

§ 3.2. Оптимизационное моделирование в этнориторике. Этнориторика, сравнительно недавно заявленный аспект исследования условий эффективной коммуникации, имеет на данный момент скорее декларативный характер, о чем могут свидетельствовать следующие высказывания: «существуют и национальные особенности той или иной аудитории – кстати, это вопрос, требующий в настоящее время самого пристального внимания. Одни и те же доводы, аргументы, риторические приемы, приемы текста имеют разную силу в разных культурах, обладают разной эффективностью» [Стернин 1993: 118 и далее]; «…систематического изучения национально-культурных особенностей общения в разных культурах не производится» [Леонтьев 1997: 189]; «актуальность межъязыковых и межкультурных научных изысканий самоочевидна и не требует обоснования, однако до сих пор не имеется работ, специально посвященных проблеме организации исследований такого типа» [Залевская 1996: 23]. Поэтому немногочисленные риторические модели оптимизационного описания этнически специфичных аспектов общения представлены лишь в самом обобщенном виде, не подкреплены солидной методологической базой и не апробированы на достаточном материале межкультурных сопоставлений.

Так, концепция И. А. Стернина основана на понимании этнически обусловленных ценностей «коммуникативного поведения», которые находят свою реализацию в правилах и традициях общения той или иной лингвокультурной общности и зависят от национальной специфичности коммуникации. Модель описания этнически специфичных ценностей включает следующие операции:

1. составление очерка национального характера;

2. описание доминантных особенностей общения народа;

3. характеристика вербального коммуникативного поведения;

4. характеристика невербального коммуникативного поведения;

5. объяснение национального социального символизма.

Но автор не дает подробных комментариев того, как именно и по каким параметрам составлять «очерк национального характера», что понимать под «доминантными особенностями общения народа», также не представлены методики и результаты применения модели.

Другая оптимизационная версия этнориторики представлена в работах А. К. Михальской. Данный подход предполагает построение риторического идеала как модели, вскрывающей то, к чему должен стремиться человек, чтобы соответствовать лучшим образцам речевого поведения, выработанным признанными риторами данного этноса. Категория риторического идеала, таким образом, определяется как система наиболее общих требований к речи и речевому поведению, исторически сложившаяся в той или иной культуре и отражающая систему эстетических и этических образцов [Михальская 1996а: 379]. Исследователь утверждает, что в «сознании каждого человека – представителя определенной культуры – существует и действует определенная система ценностей и ожиданий по поводу того, как должно происходить в той или иной ситуации, “что такое хорошо и что такое плохо” в речи и речевом поведении» [Там же: 379]. Подобная система определяется не как образ «нормального», «нормативного», «естественного» речевого поведения, исторически сложившийся в той или иной культуре, а как «“образ идеальной речи”, существующий …в голове любого носителя данной культуры» [Михальская 1996б: 43], как внутреннее представление «о хорошей речи» [Там же: 44]. На данное представление о «хорошей речи» ориентируются все носители культуры, когда «пишут и читают книги и статьи, когда составляют, передают и слушают сводку новостей, когда произносят и воспринимают политические речи» [Там же: 46]. Категория риторического идеала оказывается положенной в основу «сравнительно-исторической риторики» и формирует национально-культурные модели речевого поведения.

Типология риторических идеалов строится на основании следующих структурных компонентов речевой ситуации: 1) отношение между участниками ситуации; 2) их цели (т. е. то, что они хотят получить в результате речевого события); 3) предмет речи и отношение участников к нему. По этим параметрам выделяются типы отношений, которые определяют этно- / социокулькутный характер собственно речевой ситуации. В свою очередь, особенности типов речевой ситуации зависят от формы организации общества, его социальной структуры, а также от речевых традиций, зависящих от парадигмы культуры.

А. К. Михальская выделяет четыре оппозиции признаков, формирующие типологию речевого (риторического) идеала, а впоследствии — «формулу логосферы культуры», которая определяется как ключ к пониманию специфики менталитетов и ментальности народов – духа народа. Логосфера интерпретируется как единая структура мысли и речи, общие принципы, которые определяют речемыслительную или мыслеречевую структуру, ибо в организации мысли и в организации речи «есть как бы поддерживающий каркас, организующий целое» [Там же: 33]. Этот каркас и описывается структурой риторического идеала.

Итак, в основе риторического идеала, а следовательно и формулы логосферы, лежат следующие бинарные оппозиции признаков:

– Отношения между участниками ситуации речевого общения. В зависимости от того, как коммуниканты воспринимают друг друга они могут быть двух типов. Первый тип строится на отношении к адресату как ценности и определяется как субъект-субъектный, симметричный или диалогический по содержанию. В субъект-объектных, асимметричных или монологических по содержанию отношениях адресат для говорящего есть лишь один из «предметов внешнего мира».

– Важность социальной иерархии между участниками речевой ситуации. Если они видят друг в друге разных по статусу членов социума, отношения будут характеризоваться как монологические по форме. Если же эта иерархия для них не значима, между ними диалогические по форме отношения.

– Отношение к процессу и результату общения. Если целью и результатом общения является победа и самоутверждение в ходе общения-борьбы, то перед нами агональная модель взаимодействия, если же целью и результатом общения является гармонизация отношений «в поисках консенсуса», то перед нами гармонизирующая модель.

– Отношение коммуникантов к истинному положению дел – к онтологии. Риторическая позиция, которая основывается на признании ценности правды речи, оцениваться как онтологизм, а позиция, при которой истина и правда вовсе не воспринимаются как непременные условия полноценной, а тем более хорошей речи, – релятивизм.

Комбинация четырех пар признаков в общих чертах может определить контуры риторического идеала, вывести «формулу логосферы» (и описать ментальность народа, добавим мы). Так, А. К. Михальской рассматриваются «контуры риторического идеала», существовавшего в античной Греции – идеала Сократа и идеала софистов. Первый характеризуется набором следующих признаков: диалогический по содержанию, диалогический по форме, гармонизирующий, онтологический. Идеал софистов, в свою очередь, – монологический по содержанию, скорее монологический, чем диалогический по форме, агональный, релятивистский. Каков при этом в целом риторический идеал античной греческой цивилизации, формула ее логосферы?… Ответ остается в перспективе.

Раскрытие природы бинарных оппозиций риторического идеала А. К. Михальская осуществляет также на материале русской православной и американской евангелической проповедей (для первых двух оппозиций) и со ссылками на политические речи (для третьей и четвертой оппозиций). В результате американский (или американизированный) риторический идеал оказывается наследником риторической традиции софистов (в первую очередь, это относится к риторическим руководствам Д. Карнеги) [Там же: 44], а традиционный русский православный идеал – близок идеалу Платона и Сократа (при этом, по справедливому замечанию А. П. Сковородникова, не различается Сократ-философ и Сократ-ритор [Сковородников 1997: 32]).

Наиболее полное описание риторического идеала осуществлено на материале русской логосферы. Результатом исследования является признание за русским риторическим идеалом его «сократических корней», ибо он есть «идеал гармонизирующего положительно-онтологического диалога» [Там же: 185]. В целом структура русского Логоса предполагает реализацию речевого образца в системе следующего набора частных этических и эстетических категорий: кротости, смирения, хвалы, безмолвия, умиротворения, правды, ритмичности, мерности и умеренности [Там же: 186]. Таков общий результат построения «образцового логоса», существующего, согласно представленной концепции, в сознании каждого члена русской этно-культурной общности.

Если следовать ряду допущений автора, то окажется, что формулы двух разных риторических идеалов выводятся на основе анализа православной и евангелической проповедей, а также политических речей. Данные дискурсивные практики оказываются образцами логосферы культур, а те в свою очередь – раскрывают специфику ментальности народа. Эта цепочка следствий приводит нас к тому, что, описав речи проповедников и политиков, мы можем составить образ ментальности нации. При сравнении американского и русского «риторических идеалов» не отмечается, в чем же состоит разница культур, обусловливающих их специфику, каковы предпосылки оформления именно такого «образа речи». Без прояснения данных положений в принципе невозможно межкультурное сравнение (ср. требования к любому межкультурному описанию, содержащиеся в работах по этнолингвистике и этнопсихологии).

Других комбинаций признаков бинарных противопоставлений и, соответственно, описываемых ими риторических идеалов – кроме как: «диалогический / монологический по форме», «диалогический / монологический по содержанию», «гармонизирующий / агональный», «онтологический /релятивный» — автор не приводит. Тем не менее, по мысли А. К. Михальской, такая модель из бинарных оппозиций может быть применима к описанию «речевых идеалов» разных культур. В результате мы сможем ответить на вопрос, каким риторическим идеалом (как представлением о прекрасной речи) – софистов или Сократа – руководствуются африканские народы, тайцы, китайцы, народности Индонезии и Новой Гвинеи и т. п., какова их логосфера.

Таким образом, категория риторического идеала не может претендовать на роль модели описания сложившихся национально-культурных традиций. Поэтому, вероятно, история риторики и «может быть “рассказана” (и изучена) именно как история возникавших, утверждавшихся и сменявших друг друга риторических идеалов», но именно как история определенных риторических традиций, дискурсивных практик, риторических воззрений, вкусов и предпочтений, касающихся речи и речевого поведения и вырабатываемых в связи с этим рекомендаций и требований к «хорошей речи». Но это отнюдь не предполагает интерпретации указанных желаемых качеств речевого поведения (или, скорее, морально-нравственного облика коммуникантов) как некоей национально-культурной нормы, существующей в сознании каждого представителя этноса. Поэтому риторический идеал как категория «сравнительно-исторической риторики» вряд ли состоятелен. Возможно, он применим как описательный конструкт для представления риторических нормативных рекомендаций к тому или иному типу речи; либо для представления бытующих в среде носителей культуры «языковых вкусов» и предпочтений, как это показано в эксперименте И. А. Стернина по выявлению русского «коммуникативного идеала», т.е. стереотипного представления об идеальном собеседнике, бытующего в сознании народа [Стернин 2000]; либо как определенного рода аксиологическая категория, моделирующая идеальный набор черт, которые необходимо воспитывать, прививать личности (наряду с нормами этикета, воспитанием чувства патриотизма и т.п.), относящаяся к прикладному аспекту риторики и созвучная, в этой связи, одному из определений риторики как «практической философии культуры» (А. А. Волков). Показательна в этом плане критика риторического идеала, предпринятая А. П. Сковородниковым [Сковородников 1997]. Категорию риторического идеала автор рассматривает не как модель логосферы нации и инструментарий сравнительно-исторической риторики, а как термин, стоящий в одном ряду с прочими терминами, описывающими понятие коммуникативности как способности личности к свободному и эффективному речевому общению в различных социально значимых ситуациях [Там же: 27]. Речевой идеал входит в следующий терминологический ряд, задающий представления об оптимальной коммуникативности (т.е. коммуникативном потенциале личности, взятом в его оптимальных параметрах): хорошая литературная речь, коммуникативные качества речи, развитая языковая личность, высокая речевая культура, коммуникативная компетенция и т. п. Предложения, приводящие к необходимой модификации понятия «риторический идеал», касаются, таким образом, следующих моментов:

1) акцент на этико-эстетической составляющей риторического идеала, безусловно, справедлив, но не стоит ограничиваться только им одним, т.к. представление о хорошей, правильной, гармоничной речи содержит не только оценку ее эстетических качеств;

2) чтобы понятие «риторический идеал» обрело адекватный смысл – идеал как совершенное воплощение, лучший образец чего-либо, – в его содержание нужно, помимо этико-эстетического, включить также следующие компоненты: а) логико-аргументативный; б) коммуникативно-прагматический; в) нормативно-языковой и г) этнокультурологический (включая категорию языкового вкуса);

3) особую роль в осмыслении современного облика национально риторического идеала играет категория языкового вкуса [Костомаров 1994], т.к. языковой вкус есть система «…идейных, психологических, эстетических и иных установок человека или общественной группы в отношении языка и речи на этом языке» [Там же: 21] (этом случае категории речевого идеала и языкового вкуса оказываются взаимонаправленными: риторический идеал показывает тот образец, на который должен ориентироваться языковой вкус, но, вместе с тем, сам риторический идеал должен быть достаточно динамичен и вариативен, учитывать языковые вкусы и реагировать на их изменения).

С учетом указанных поправок категория риторического идеала обретает свое прикладное назначение.

Категории и этнической психологии, и антропологии указывают на то, что национально специфические нормы не вырабатываются, а наследуются от предшественников и развиваются «лучшими умами» (риторами) той или иной этнической общности. Они надличностны, существуют в сфере коллективного бессознательного и, как объективно данные, могут быть пережиты, реализованы, осознаны и познаны их носителями. Чтобы личность состоялась, необходимо овладевать всем тем, что связано с национальной спецификой (ср. базовые положения антропологии В. фон Гумбольдта, этнической психологии Г. Г. Шпета, а также те предпосылки, которые, по Аристотелю, формируют класс аргументов к этосу). Иначе говоря, этнориторика – это то, с чего начинается сотворение личности, способной влиять на социальный мир. Риторика должна не навязывать искусственно выведенных изобретательным умом ученого ценности, а открывать субъекту возможность познания себя как этнически окрашенной личности, обеспечивая тем самым необходимые условия для (само)воспитания и (само)совершенствования, т. е. для всего того, что позволяет «поднять речь… до уровня публичного поведения» [Розеншток-Хюсси 1998: 63].