Решение Гегелем средневекового догмата триединства
Внимательное прочтение средневековых философов показывает, что у них были все те ключевые элементы диалектики Гегеля, включая так называемый закон отрицания отрицания, которые позднее он включил в свою "диалектику природы, общества и мышления". Но диалектика как особая философская концепция, описывающая стиль мышления коллективистического общества, в Средние века не была построена. В ясной форме она действительно появилась только в работах Гегеля. Причина отсутствия связного описания диалектики в средневековой философии очевидна: в диалектике и являющейся ее развитием диалектической логике до XIX в. не было нужды. Средневековое понимание связи небесного мира с земным было религиозным и требовало, прежде всего, веры, и только потом и в той мере, в какой это оказывалось возможным, знания.
Тезис "Верую, чтобы понимать" Августина хорошо передает эту сторону дела. "Там, где это возможно, соединяй веру с разумом", говорит Боэций и одновременно признает, что в вопросе о Святой Троице – центральном в средневековой диалектике - такое соединение недостижимо. Принцип "Понимаю, чтобы верить", выдвинутый Абеляром, был уже отступлением от ортодоксии и такой рационализацией веры, которая вела, в конечном счете, к ее ослаблению. К XIX в. укрепилось убеждение, что будущее человеческого общества не может быть предметом ненадежной веры, а должно стать объектом обоснованного знания. Средневековый человек мог связывать настоящее (Бога-Сына) с будущим (Богом-Отцом) посредством мистического Бога-духа. Представители индустриального общества обращаются уже к разуму. Наиболее радикальные из них позднее начинают, подобно Марксу, связывать настоящее и будущее человечества с помощью диалектики социального развития: именно она неотвратимо ведет от капитализма через социализм к коммунизму.
По мысли Гегеля, догмат триединства вносит в сверхкачественную негативность абсолюта позитивно-личностное наполнение, полагает внутри абсолюта через отношение первых двух ипостасей субъективно-объективную противопоставленность и одновременно снимает ее через присутствие третьей ипостаси.
"Если в религии абстрактно держаться за личность, - пишет Гегель, - то получается три бога, а так как бесконечная форма, абсолютная отрицательность, оказывается забытой, т.е. личность выступает как нерастворенная, то получают зло... Абстрактный бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все; другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть Дух, все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое... А именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по своему понятию есть непосредственная, разделяющая и возвращающаяся в себя сила, он является таковым в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, т.е. абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа"1 .
Гегель сравнивает различение, через которое проходит божественная жизнь, с любовью и ответной любовью и замечает, что "этот процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоудостоверения" . У Гегеля трудно найти что-то изложенное ясно, но в своих туманных рассуждениях о триединстве он превосходит, как кажется, самого себя. Можно выделить тем не менее ряд важных моментов, интересных с точки зрения последующего обсуждения.
Проблема триединства - центральная в христианстве, и в своем учении о триединстве оно схватило самую глубокую суть дела: "Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи"2. К этой мысли Гегеля можно было бы добавить, что догмат триединства должен быть центральным не только в христианстве, но и во всякой иной религии, постулирующей переход человека и человечества в некий иной, совершенный во всех отношениях мир. Более того, как станет ясно из дальнейшего, та или иная форма утверждения триединства характерна не только для средневекового, но и для всякого коллективистического мышления..
Для решения проблемы триединства необходима диалектика. Только она способна представить бога как конкретное единство. "...Дух в качестве конкретного духа должен быть постигнут как триединый", - пишет Гегель. - Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; второе - определенность, различенность вообще, а третье - в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различия должны быть возвращены в единство, - есть конкретное единство"3 .
Решение Гегелем проблемы триединства можно охарактеризовать как мистико - диалектическое. Он истолковывает ее как вопрос, относящийся к религии и прежде всего к христианству, в котором этот вопрос выступал наиболее отчетливо, и усматривает то же мистическое единство трех божественных "ипостасей", или "лиц", на котором остановилась в свое время средневековая философия. С другой стороны, Гегель не считает возможным ограничиться мистическим чувством и верой в триединство и пытается, используя диалектику, сформулировать разумные основания триединства. Двойственность позиции Гегеля объясняется, конечно, тем, что он оказывается связующим звеном между двумя разными историческими формами коллективизма: религиозным средневековым коллективизмом, способным удовлетвориться верой в триединство, и атеистическим современным коллективизмом, иначе истолковывающим триединство и требующим его обоснования исходя из разума.
Диалектика Гегеля как перефразировка средневековой концепции истории.
Глубинной основой гегелевской диалектики является средневековая концепция истории. Эта концепция представляет собой развитие применительно к человеческому обществу христианской доктрины бога и человека. Диалектика Гегеля - это распространение не только на общество, но и на природу ключевых идей христианского понимания бога и человека. Гегель сам обращал внимание на то, что основной принцип диалектики, утверждающий изменчивый и преходящий характер всех конечных вещей, соответствует представлению о всемогуществе бога8 . Однако более близким основанием его диалектики было не само по себе абстрактное, бедное "определениями" христианское представление о боге и даже не связанное с ним представление о человеке, а именно являющееся их развитием и конкретизацией христианское истолкование истории.
О том, что диалектика Гегеля интимно связана с определенными представлениями о человеческой истории, с так называемой «логикой истории», говорил когда-то Э. Трельч, называвший эту диалектику также "логикой движения" и "метафизической логикой".
"...Логика истории, - писал Трельч, - первая вскрывает глубочайшую сущность логического вообще, она не может ограничиться областью истории, но должна охватить весь мир, следовательно, природу и, наконец, собственно внутреннюю сущность божества. Обычная же логика естественных наук может быть лишь логикой скользящего по поверхности мышления, сводящегося на опосредствованное впечатление и его расчленяющую рефлексию, логикою, которая еще не принимает во внимание взаимного опосредствования подвижной действительности в ее частях и в целом. Эта логика может быть только абстрактной рефлексией, которая абстрагирует из подлинного жизненного единства всякое единоличное, изолирует его в рефлексии и затем внешне связывает его в известную совокупность. И через нее следует проникнуть в ее более глубокое основание, где и открывается нам логика динамики"4 . И в другом месте: "...Проблема логики движения, исходящей из истории, с одной стороны, широко распространялась на все мышление, всю науку и приводила к величайшим проблемам, которые, разумеется, далеко не все были по плечу Гегелю; его растворение естественно-научной рефлективной логики в динамике как идея и принцип весьма недалеки от современного нам естествознания; собственная же попытка Гегеля провести этот принцип в области естествознания вызвала не без основания известную насмешку. Но еще и, с другой стороны, эта историческая логика движения глубоко врастала в философскую систему в направлении теории познания"5 .
Таким образом, по Трельчу, диалектика Гегеля выросла вовсе не из абстрактных размышлений о характере и источнике развития, имеющего место в природе, обществе и мышлении. Диалектика первоначально была неразрывно связана со своеобразным пониманием истории, а уже затем оказалась распространенной на природу и мышление, в частности, на теорию познания. Это верное наблюдение Трельча не имело никаких последствий, и диалектика продолжала представляться как естественный итог долгих философских размышлений над особенностями развития человеческого мышления и познания.