1. Структурализм

1.1 Основные принципы

Отцом структурализма обычно считается Ф. де Соссюр (1857–1913), основоположник современной лингвистики. Соссюр ввел различие между реальными актами речи, или высказываниями (фр. parole), и лежащей в их основе системой, которой человек овладевает при обучении языку (фр. langue). Он доказывал, что лингвистика должна сосредоточиться на последней и описывать структуру этой системы путем определения ее элементов в терминах их взаимоотношений. В предшествующий период лингвистика уделяла основное внимание исторической эволюции элементов языка; Соссюр же настаивал на том, что синхронная, или синхроническая лингвистика – изучение языковой системы безотносительно ко времени – должна получить приоритет перед диахронической, или исторической лингвистикой. Исследуя язык как систему знаков, структурная лингвистика выявляет противопоставления, создающие значения, и правила комбинирования, управляющие построением языковых последовательностей.

Самыми главными для структурализма являются утверждения о том, что социальные и культурные явления не имеют субстанциальной природы, а определяются своей внутренней структурой (отношениями между их частями) и своими отношениями с другими явлениями в соответствующих социальных и культурных системах, и эти системы суть системы знаков, так что социальные и культурные явления – это не просто объекты и явления, но объекты и явления, наделенные значением. Подобно тому, как фонолог интересуется выявлением звуковых различий, коррелирующих с различиями в значениях, структуралист, изучающий одежду, выделяет те признаки, которые значимы в той или иной культуре. Многие из физических признаков, важные для того, кто носит предмет одежды, могут не иметь никакого социального значения: длина юбок в какой-нибудь культуре может быть значимой, тогда как материал, из которого они сделаны, – нет, или же значимым может быть противопоставление светлых и темных тонов, тогда как различие между двумя темными тонами может не нести никакого значения. Определяя признаки, превращающие предметы одежды в знаки, структуралист будет пытаться выявить систему неявных договоренностей (конвенций), влияющих на поведение людей, принадлежащих данной культуре. В идеале структурный анализ должен вести к созданию «грамматики» рассматриваемого явления – системы правил, задающих возможные комбинации и конфигурации и демонстрирующих отношение ненаблюдаемого к наблюдаемому.

Структурализм объясняет, каким образом социальные институты, системы договоренностей, которые только путем структурного анализа и могут быть выявлены, делают возможным человеческий опыт. Скрытые системы правил позволяют вступать в брак, забивать гол, писать поэму, быть невежливым. Структурализм с его попытками описать эти системы норм может быть противопоставлен не только атомизму (пытающемуся описывать изолированные явления), но и историческим и каузальным (причинным) объяснениям, причем именно им в наибольшей степени. Структурные объяснения не отслеживают предшествующие состояния и не выстраивают их в причинную цепочку, а объясняют, почему конкретный объект или действие обладают значением, соотнося их с системой скрытых норм и категорий. Описанием галстуков будет не попытка доискаться до их происхождения, предположительно несущественного с точки зрения их современного значения, а определение их места в структуре некоторой системы. Это замещение диахронической перспективы синхронической характерно для структурализма и имеет три важных коррелята. (1) То, что могло бы в конкретный момент вызвать некоторое явление, менее интересно структурализму по сравнению с теми условиями, которые делают это явление уместным и значимым. (2) Структурные объяснения опираются на понятие бессознательного. Рассмотрим пример языка: я знаю некоторый язык в том смысле, что могу производить и понимать новые высказывания, но я не знаю, что я знаю; сложная грамматическая система, которой я пользуюсь, по большей части недоступна для меня и все еще не описана полностью лингвистами. Их задача – описать бессознательную систему, функционирование которой определяет мое языковое поведение. (3) Коль скоро структурализм объясняет значение, ссылаясь на системы, не осознаваемые субъектом, он тяготеет к тому, чтобы трактовать сознательные решения как скорее следствия, нежели причины. Человеческое «я», субъект – это не нечто данное, а продукт социальной и культурной систем.

Наиболее выдающимся структуралистом из нелингвистов, несомненно, является К.Леви-Строс, создавший школу структурной антропологии. В своей пионерской статье 1945 Структурный анализ в лингвистике и антропологии он утверждал, по примеру лингвистики, что различные объекты и поведение должны трактоваться как проявление бессознательных систем, определяющих их форму и значение. В исследовании систем родства и брачных правил Les structures élémentaires de la parenté (Элементарные структуры родства, 1949) им была предложена «грамматика» брачных правил и ограничений в различных обществах. Его работы по тотемизму и книга Ум дикаря (La pensée sauvage, 1962) реконструировали «логику конкретного». Вместо того, чтобы детально рассматривать индивидуальные практики, осуществляющие ту или иную социальную функцию, Леви-Строс рассматривал их как элементы некоего «языка», понятийной системы, через посредство которой люди упорядочивают мир. Тотемы – это логические операторы, конкретные знаки, которые могут быть поняты только в системе. Принадлежащее перу Леви-Строса четырехтомное исследование мифологии индейцев Северной и Южной АмерикиМифологичные (Mythologiques, 1964–1971) трактует мифы как трансформации друг друга с целью описать систему мифологического мышления и базовые операции человеческого разума.

Наряду с Деррида, одним из крупнейших представителей постструк­турализма является Мишель Фуко.

Фуко начал с разработки проблем методологии и того, что он назвал «археологией знания». Предметом его исследования были элементы знания — идеи, кредо, типы дискурсов. Археология знания» стремилась установить определенные правила формирования условий того, что мо­жет быть сказано в рамках конкретного дискурса в любое данное время. Здесь ясно прослеживается влияние структурализма. Фуко проявлял особый интерес к проявлению дискурсивных событий, высказываемых в письменных утверждениях.

Область интересов «позднего» Фуко может быть охарактеризована одной фразой — «генеалогия власти». Он многое берет у Ницше как философа, писавшего прежде всего о власти. Фуко начал размышлять о том, каким образом люди управляют собой и другими. В частности, он проследил, каким образом знание генерирует власть, превращая людей в подданных, и затем позволяет управлять ими с помощью знания. Точкой опоры всего социального порядка выступает власть. Дискурсы, включающие в себя знание имманентно обладают властью.

Имеющий власть может зафиксировать хаотически перемещающиеся дискурсы и определить остальные субъекты и объекты в собственных понятиях. Другими словами власть проявляется как власть научных дискурсов над сознанием человека. То есть власть непосредственно связана с сознанием.

В истории Фуко не увидел прогресса от жестокости примитивных обществ к совре­менному гуманизму, основывающемуся на более широкой системе зна­ний (об этом много писали в 50—60 гг.). По его мнению, история раз­вивалась от одной системы господства (основанной на знании) к дру­гой.

В книгах «Сумасшествие и цивилизация» и «Рождение клиники» Фуко доказал, что медицина была предшественницей гуманитарных наук. Вплоть до XIX столетия медицина была наукой классифицирую­щей и ее основной фокус был направлен на установление упорядочен­ной системы болезней. Лишь с XIX века медицина начала обращать внимание на сами болезни, на то, как именно они проявляются у от­дельных индивидов и у более широкого общества (эпидемии, панде­мии). Медицина, которая до этого занималась болезнью, теперь расши­рила сферу своего применения и начала заниматься также здоровьем людей — профилактикой заболеваний. Она встала на нормативную по­зицию, введя различие между здоровыми и больными людьми, то есть между нормой и патологией. Тем самым она подготовила почву для гуманитарного знания, которое перенесло эту дихотомию нор­ма/патология на людей вообще, а также общество и государство.

Значение медицины для формирования гуманитарных наук, по Фу­ко, не только методологическое, но и онтологические, поскольку чело­век превращается в объект позитивного знания.

Многие темы, затронутые ранее, вновь появились в еще одной рабо­те Фуко — «Дисциплина и наказание» (1979), однако в ней больше внимание уделено генеалогии власти Знание и власть, по мнению Фуко, прямо и непо­средственно предопределяют друг друга. В этой работе Фуко обратился к тем временам, когда пытки заключенных были заменены контролем над ними на основании тюремных правил. Считается общепринятым, что отказ от пыток и переход к правилам тюремного содержания означал гуманизацию. Реальность же, считает Фуко, заключается в том, что наказание стало более рацио­нализированным.

В случае пыток связь между знанием и властью очевидна. Новая система создавалась отнюдь не с целью более гуманного обращения с заключенными, а, наоборот, с целью усиления наказания.

На примере тюремной системы Фуко показывает, что в современном обществе, властные отношения и технологии проникают во все более широкие слои социальных институтов и воздействуют на каждого человека. В современном мире власть представляет собой не столько всеобъемлющую систему власти, сколько систему микровластей. Власть отовсюду исходит и отовсюду проистекает.

Наряду с футурологическим подходом к коммуникации сегодня получает развитие социально-философский подход. Несмотря на многообразие моделей коммуникации в современных социальных исследованиях, можно выделить две наиболее значимые, на наш взгляд, концепции коммуникации – теорию коммуникативного действия Ю. Хабермаса и системную теорию Н. Лумана. Выбор персоналий не случаен, по сути дела, речь идет о преемственности традиций, которую можно наблюдать в работах Хабермаса и Лумана. Если теория коммуникативного действия фундирована идеями франкфуртской школы, то концепция Лумана представляет собой некий синтез системной теории общества и теории коммуникации. Следовательно, кризис социальной теории свидетельствует скорее об определенной трансформации самого способа социально-философского анализа, нежели об отказе от концептуализации общества в целом.

В своем роде данные модели коммуникации знаменуют собой определенный поворот в развитии социальной теории, когда в качестве основания исследования выступают не репрезентативные формы социальной реальности, а механизмы коммуникации. Можно говорить о преемственности социальных исследований в плане традиций и о трансформации самого способа философствования. Трансформация сущности социально-философского анализа не снимает вместе с тем проблему аутентичного описания социальных процессов. Напротив, процесс информатизации социального пространства делает необходимым исследование социальных процессов с позиции теории коммуникации. Проблема заключается в выборе такой модели коммуникации, которая описывает сущность коммуникативных процессов в информационном обществе. В этом смысле Луман и Хабермас задают различные способы концептуализации коммуникации, что обусловлено различием философских оснований. Проблему данного исследования можно обозначить как поиск аутентичного описания современной коммуникации путем сравнительного анализа двух подходов к коммуникации.

Концепции Лумана и Хабермаса изначально противопоставляются друг другу: оппозиция обусловлена не только различием философских подходов, но и тем, что данные концепции определяют две основополагающие интенции в исследовании коммуникации: коммуникация как феномен языка и коммуникация как система. Современные модели коммуникации артикулируют различные аспекты данных подходов к коммуникации, когда коммуникация интерпретируется либо с позиции лингвистической теории коммуникации, либо в рамках теории систем. Возникает вопрос, являются ли исчерпывающими данные подходы к коммуникации? Насколько обосновано противопоставление системной теории и теории коммуникации?

Противопоставление теории коммуникации и системной теории общества базируется на различии онтологических оснований. Хабермас, продолжая традиции франкфуртской школы и марксизма в целом, рассматривает общество в парадигме общественных отношений. Однако понимание специфики социальных процессов с позиции классовой борьбы оказывается невозможным в эпоху «позднего капитализма» [8]. Как отмечает Дитлив Хорстер, «вопреки традиции франкфуртской школы, Хабермас исследовал отношения между базисом и надстройкой, жизненным миром и системой или производственными отношениями и нормативной областью как автономные. В этом смысле он выступает скорее приверженцем кантовской традиции, рассматривая общество с позиции нормативных оснований» [10, с. 14].

Анализируя эволюцию современного общества, Хабермас определяет его как общество модернового типа, которое функционирует на стыке системы (имеется в виду капиталистический способ производства) и жизненного мира, причем сферы экономики и пространство жизненного мира переплетаются таким образом, что формирование нормативных механизмов социального управления определяется взаимодействием данных подсистем. Примечателен тот факт, что марксистские схемы анализа, фундированные схемой капиталистического обмена и соответствующих им процессов овеществления, не являются основой для дальнейшего конструирования. Экономические отношения в процессе обмена и государственного регулирования укоренены в глубинных слоях жизненного мира. На основе данного тезиса Хабермас совершает методологический поворот, который знаменует собой разработку теории коммуникации: «Я не хочу здесь углубляться в сложную проблему того, как изменяются правила построения модели социального неравенства в период позднего капитализма. Меня больше интересует, каким образом возникает новый тип эффекта овеществления, который не является специфически классовым, и почему эти эффекты (прошедшие, конечно, дифференцированный отбор и профильтрованные через сито социального неравенства) сегодня проявляются, прежде всего, в коммуникативно структурированных сферах действия» [6].

Таким образом, Хабермас исходит из традиционной марксистской схемы анализа общества, нормативные основания которой фундированы глубинными основаниями. Любые социальные процессы (будь то политические или экономические) функционируют в пространстве культуры, понимаемой как пространство жизненного мира. Жизненный мир является тем беспредпосылочным основанием, которое обусловливает как формы социальности, так и способы ее интерпретации. Можно утверждать, коммуникация сама является исторической формой, возникающей в культуре и отражающей ее особенности, при этом жизненный мир в принципе не может интерпретироваться в категориях системы. Любые конструкции фундированы пространством жизненного мира, поэтому рассмотрение коммуникации невозможно в категориях и терминах системной теории, будь то марксизм или синергетические модели коммуникации: «Эти квази-априорные структуры («квази» уже хотя бы в силу утраты интеллигибельной чистоты вследствие их воплощенности в повседневных коммуникативных практиках), структуры, являющиеся необходимыми предпосылками осмысленной коммуникации, в свою очередь могут артикулироваться только в модерном – жизненном мире (тем самым, эти предпосылки коммуникации в терминологии Фуко могли бы быть названы «историческим априори»). Иными словами, роль, которую в философии играло прежде трансцендентальное сознание, у Хабермаса выполняет жизненный мир. Тогда на место трансцендентального субъекта, обеспечивающего связность опыта, приходит многообразие конкретных форм жизни, охваченных бессубъектным единством жизненного мира. Для полноты картины следует добавить еще и то, что модерный жизненный мир как квази-трансцендентальная инстанция, будучи продуктом социальной эволюции, сам оказывается у Хабермаса историчным» [5].

По мнению Хабермаса, аналитике репрезентативных форм социальности предшествует исследование коммуникативных процессов повседневности. В этой связи артикулируются концепты, предшествующие описанию форм социального действия: культура, традиция, жизненный мир и т. д. Процессы повседневной коммуникации оказываются тем непреложным базисом, который определяет характер и типику социальности. Предшествующая теории коммуникации модель «общественности» описывала репрезентативные формы социальности, отражающие развитие «практического Разума» в западно-европейском пространстве [9]. Процессы общественной эмансипации в модерных обществах инициируют развитие коммуникативных механизмов в пространстве жизненного мира, отражая тем самым процессы рационализации в общественном сознании.

Итак, кризис марксистской методологии и влияние современных концепций общества на концептуальные построения Хабермаса способствовали повороту «парадигмы сознания» к «парадигме языка» [9]. В своей работе «Философский дискурс современности» Хабермас анализирует пути развития современной философии, общий лейтмотив можно озаглавить как поворот к языковой философии, и соответственно, актуализацию лингвистических методов в философии и социальных науках в целом. Хабермас указывает на то, что традиционное для постмодернистской философии понимание языка как некого эстетического единства не отражает по сути дела тех трансформаций, которые происходят в философии. Язык есть не способ описания действительности, а репрезентация таковой [8].

Хабермас исходит из того, что классическое противопоставление действия и представления изначально ошибочно, язык отражает формы действия и представления, типичные для социума, соответственно предметом анализа являются коммуникативные механизмы языка, которые эксплицируются в процессе рациональной реконструкции. Коммуникация есть не внешний по отношению к языку механизм, а структура, изначально присущая пространству языка. Специфика и цель коммуникации определяются телеологической структурой языка, а именно направленностью на понимание, понимание есть «телос языка» [9]. Причем в качестве объекта анализа выступает язык в прагматическом измерении, т. е. речь. Вслед за Витгенштейном Хабермас обращается не к анализу языковых структур, а исследует реальное воплощение языка в речи. Хабермас полагает, что мы можем исследовать языковые формы только посредством коммуникации, поскольку именно в речи заложены те механизмы понимания и действия, полагающие язык в качестве символического средства человеческого общения.

Субъекты вступают в коммуникацию для того, чтобы достигнуть согласия относительно притязаний на значимость: «Рассмотрим языковой акт. Он состоит из двух частей. В первой части (пропозициональной) я делаю предположение относительно того, что я признаю значимым в мире и о чем сообщаю в высказывании. В своем притязании я нахожусь в некотором интерсубъективном отношении. Для этого служит вторая часть высказывания – иллокутивная, в которой я отражаю экспрессивное отношение полагаемому мной смыслу» [10, с. 16] . Иначе говоря, посредством языка субъекты соотносят свои представления о мире и координируют свои действия. Возможность такого соотнесения базируется на том, что в пространстве языка имплицитно положены механизмы, определяющие процесс понимания. Хабермас развивает идею Апеля об универсальной прагматической конструкции языка, которая в концепции Хабермаса тематизируется как «универсальная прагматика языка». «Концепция универсальной прагматики Хабермаса базируется на том основании, что не только фонетические, синтаксические, семантические особенности языковых предложений, но и прагматические признаки внешних проявлений высказывания доступны рациональной реконструкции в универсальном контексте языка. Это означает, что субъект обладает не только лингвистической компетенцией, но и коммуникативной компетенцией» [7, с. 312].

Это означает следующее: в процессе социализации, которая реализуется в коммуникативном пространстве, субъекты постигают способы достижения взаимопонимания, причем речь идет о латентных, скрытых, невербализируемых механизмах, исследование которых возможно лишь путем рациональной реконструкции. Эти правила, составляющие универсально-прагматическое ядро языка, не идентичны грамматическим правилам, так как речь идет собственно о принципиально различных сферах языка. Коммуникации, как и языку, присущи механизмы, обусловливающие процесс взаимопонимания. Эти механизмы субъект постигает неосознанно, они предшествуют любой коммуникации, трансцендентны, имеют форму чистого аpriorie.

Следовательно, в процессе коммуникации субъекты постигают правила и способы достижения взаимопонимания. Коммуникация разворачивается в реальной социальной практике, при этом субъекты опираются как на неявный образ мира, служащий горизонтом восприятия, так и на актуальные процессы восприятия. Для достижения взаимопонимания субъекты обращаются к средствам языка, способствующим достижению согласия. Способность к коммуникации Хабермас называет «коммуникативной компетенцией», универсальный характер которой обусловлен общностью коммуникации, однако овладение данной способностью сугубо индивидуально: «В частности, Хабермас, в отличие от своего многолетнего партнера по теоретическому поиску Апеля, сознательно ориентируется на “снятие” традиционной трансцендентальной установки философии в стратегии реконструктивного исследования, нацеленного на выявление и анализ “прагматических универсалий” — всеобщих условий возможности осмысленной межличностной коммуникации. Всеобщие предпосылки коммуникативного опыта связываются Хабермасом с системой трех “мироотношений” (отношений к объективному, социальному и субъективному мирам) и системой соответствующих притязаний на значимость, которые мы выдвигаем своими речевыми актами (на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную искренность). Притязания на значимость, по Хабермасу, подобны двуликому Янусу: с одной стороны, они, в силу своей универсальности, трансцендируют любую локальную коммуникативную ситуацию, с другой же, они должны выдвигаться и достигать признания в фактическом “здесь и сейчас”, поскольку они должны выполнять миссию координации действий участников повседневной практики» [5].

Подводя итоги вышесказанному, можно сделать вывод: коммуникация представляет собой универсальную форму социальности, которая изменяется в историческом контексте. В качестве единой модели социальности коммуникация имеет нормативный и эмпирический аспекты. Поскольку телосом языка является взаимопонимание, то идеальная модель общения имплицитно заложена в языке. В реальной коммуникации происходит отклонение от нормативной схемы в силу ряда причин как субъективного характера (например, мотивация, целеполагание субъекта), так и объективного (препятствия коммуникации, внедрение системных механизмов в пространство межличностной коммуникации и т. д.). Правила и нормы коммуникативного взаимодействия имеют априорный характер, таким образом, возможна трансляция знания в обществе, культурная преемственность в целом. Условия взаимопонимания заложены в структуре речи: субъект переводит языковые конструкции в адекватную для понимания форму, причем делает это не произвольно, а согласно коммуникативным нормам языка. Субъект переводит речевые конструкции неосознанно, по сути дела любая коммуникация есть своеобразный «перевод» языковых высказываний, способствующий достижению взаимопонимания. Таким образом, Хабермас в духе критической теории и марксизма в целом рассматривает коммуникацию с позиций нормативных оснований: понимание как цель коммуникации задает нормы коммуникативного взаимодействия, субъекты используют различные средства языка, чтобы достичь взаимопонимания.

Следовательно, искажения, возникающие в коммуникации, обусло-влены наличием внешних по отношению к коммуникации целей и намерений. Прагматические цели, интересы, которые преследуют субъекты в процессе межличностного взаимодействия, приводят к искажению коммуникации. Таким образом, схема идеальной коммуникации зало-жена в самом языке, исследование реальных коммуникативных процессов происходит путем выявления отклонений от нормативной модели коммуникации. Теория коммуникативного действия путем рациональной реконструкции описывает внутренние механизмы социальной коммуникации в аспекте исследования процесса модернизации общества.

Исходя из этого, теория коммуникации позволяет, с одной стороны, эксплицировать универсальные механизмы коммуникации, с другой – рассматривать коммуникацию в аспекте тех преобразований, которые происходят в современном обществе: «Сам Хабермас кладет в основу теоретического понимания социальной жизни не материальные производительные силы, обеспечивающие поступательное преобразование природы человеком, а “производительную силу коммуникации”, сплетающей социальную ткань и обеспечивающей ее поступательную рационализацию. Именно коммуникативное действование, в котором координация планов действия участников осуществляется через механизмы взаимопонимания в среде естественного языка, обеспечивает воспроизводство общества как “жизненного мира”. Наряду с естественным языком ключевую роль в концепции Хабермаса играют такие символические медиумы интеракций, как власть и деньги: они опосредуют социальные практики в подсистемах стратегического действования и обеспечивают воспроизводство общества как “системы”» [5]. Возникает вопрос, насколько данный подход к коммуникации отвечает претензиям на универсальность? Возможно ли рассмотрение современной проблематики в аспекте теории коммуникативного действия, является ли она аутентичным способом описания тех процессов, которые происходят в информационном обществе?

Хабермас, определяя контуры теории коммуникации, опирается на понятие жизненного мира, концепт системы выступает в качестве одной из характеристик современного общества, но не определяющим основанием. Однако, анализируя характер современных социальных процессов, следует отметить, что информатизация современного общества приводит к усилению системных свойств социального пространства или «жизненного мира». В теории коммуникативного действия системность не является смыслополагающим фактором коммуникации, смысловые аспекты коммуникации фундированы пространством жизненного мира. Поэтому вопрос может быть поставлен таким образом: сущность коммуникации определяется трансцендентными механизмами языковых структур и в этом смысле обладает некой типикой либо определяется имманентными свойствами реальной коммуникации, происходящими в пространстве некой системы. В качестве теории, артикулирующей системные свойства коммуникации, выступает концепция Лумана. Хабермас и Луман изначально исходят из принципиально различных установок: если Хабермас пытается сохранить установку на «универсализм» коммуникации, то Луман выстраивает модель коммуникации в рамках системной теории общества.

По мнению Лумана, универсалистская концепция философии исчерпала себя. Абстрактные понятия, которыми оперируют современные исследователи, в действительности не отражают реального положения дел. Тезаурус классической социальной теории неприменим к исследованию современного общества хотя бы потому, что описание социальных процессов с позиции современной социальной теории не отражает реального положения дел. В качестве преодоления кризисной ситуации, сложившейся в социальных науках, Луман выдвигает тезис о необходимости изменения самой познавательной установки, когда общество рассматривается в рамках теории систем. Концептуальные основания классической социальной теории задают устойчивые параметры исследования общества, однако общество есть система, динамика которой описывается через взаимодействие с окружающим миром. Определяя динамику развития системы, субъект в состоянии дать дескриптивный анализ, исследование общества есть описание, поскольку лишь субъекты обладают свойством «самореференции», то общество является «самоописывающимся объектом» [3].

Основная проблема исследования общества – осознание характера различения системы и окружающего мира: «При этом понятие производства (или понятие «poesis» в отличие от понятия «praxis») выбрано сознательно, так как оно предполагает различение в качестве формы и допускает, что произведение может быть изготовлено также и тогда, когда производитель не может сам создать все необходимые для этого причины. Как легко можно заметить, это подходит для различения системы и окружающей среды. Система располагает внутренними и внешними причинами производства своего продукта, а внутренние причины можно задать таким образом, что возникнут достаточные возможности для комбинации внешних и внутренних причин» [3].

По мнению Лумана, важнейшим аспектом исследования функционирования системы является момент различения системы и окружающего мира, причем для Лумана в качестве окружающего мира выступают как природа, так и культура. Для понимания системы важно прояснение механизмов различения, которое в сущности и определяет действия самой системы: «Однако сама система является производимым произведением, или точнее, формой системы, различением системы и окружающей среды. Именно это обозначается понятием аутопойесиса. Оно введено эксплицитно в противоположность возможному понятию аутопраксиса» [3].

Каким образом исследователь получает информацию о процессах, происходящих в системе? Если установка Лумана предполагает отказ от таких фундаментальных понятий социальной теории, как субъект, рациональность, то таким образом Луман отказывается от понятия социального действия? Полагая действие смыслоопределяющим фактором социального действия, задача исследования сводится к экспликации и понимания личного смысла, имеющего социальное происхождение. Луман принципиально отказывается от такой установки, определяя в качестве предмета исследования коммуникацию, но рассматривает коммуникацию не в аспекте смыслополагания, а в качестве независимой, объективирующей формы социального взаимодействия: «Лишь с помощью понятия коммуникации социальную систему можно мыслить как аутопойетическую систему, которая состоит из элементов, а именно из коммуникаций, производящих и воспроизводящих себя посредством сети коммуникаций. Таким образом, теоретическое решение в пользу воззрения на общество как на аутопойетическую систему и в пользу характеристики операций, воспроизводящих систему, как и коммуникаций, должно быть принято изначально. Они взаимно обусловливают друг друга. Это означает также, что понятие коммуникации становится решающим фактором для понятия общества» [3].

В таком понимании мы не можем говорить об основаниях коммуникации, в качестве которых могут выступать повседневность, жизненный мир, социальная система общества и т. д. Коммуникация предстает как результат деятельности, однако деятельности самой коммуникации. Коммуникация в обществе воспроизводит самое себя, поэтому речь идет, прежде всего, о внешнем описании характера и специфики коммуникации, а не экспликации внутренних, латентных механизмов коммуникативного действия. В качестве предметов исследования выступают три аспекта коммуникации: это различение информации, сообщения и понимания. Исследование различных аспектов коммуникации позволяет описывать реальное состояние коммуникации, причем речь идет не об имманентной коммуникации. Коммуникации как факторы действия сис-темы вступают в отношения друг с другом. По мере развития этих отношений коммуникации могут быть отклонены, возможны случаи неудачной или несостоявшейся коммуникации.

С точки зрения Лумана, коммуникацию вообще нельзя рассматривать с позиций должного: с позиций идеалов, внутренних целей или нормативных оснований коммуникации. Таким образом, коммуникация вовсе не является саморазумеющимся фактом функционирования системы. Коммуникация отражает факт социально признанного взаимодействия. В данном случае речь идет о том, что мы не можем задать некий единый способ описания и управления коммуникацией хотя бы в силу того, что в коммуникативном процессе  велико значение случайных факторов. С одной стороны, коммуникация – это очевидность, с которой мы имеем дело как в реальности, так и в процессе исследования общества, с другой стороны, коммуникация определяется факторами, которые в свою очередь не поддаются управлению. Таким образом, о коммуникации мы можем судить лишь исходя из состояния и параметров системы, вариативность которых определяет специфику современной коммуникации [2].

Луман определяет характер коммуникации и, соответственно, способ, которым субъекты достигают взаимопонимания путем анализа составляющих коммуникативного процесса: информации, сообщения и понимания. В связи с этим встает вопрос, что является решающим фактором для достижения взаимопонимания? Как изменяются процессы понимания в информационном обществе? В зависимости от ответа на этот вопрос мы можем судить об эвристических возможностях вышеупомянутых моделей коммуникации.

Хабермас определяет механизмы коммуникации, исходя из внутренней структуры языка: субъекты вступают в коммуникацию, стремясь достигнуть взаимопонимания или консенсуса. Схема консенсуса предопределяет динамику коммуникации: субъекты стремятся к достижению согласия, и, несмотря на то, что согласие не всегда достижимо, данная интенция определяет суть коммуникативного процесса. В качестве схемы достижения консенсуса выступает принцип коммуникативной рациональности, который предполагает возможность аргументирования высказывания. Консенсус как идеальная модель коммуникации задает модель социального действия в современном информационном обществе: согласие относительно значимости собственных притязаний предполагает согласие относительно мира как горизонта коммуникации, и в этом смысле искажения в коммуникации рассматриваются как способ отклонения идеальной модели.

Луман исходит из принципиально иной посылки: коммуникация не есть некое целеполагание, консенсус представляет собой лишь идеальную модель, схему, которая не отражает реальные процессы коммуникации. Луман исходит из утверждения о невероятности коммуникации в информационном обществе. Если Хабермас, определяя нормативные ос-нования теории коммуникации, определяет коммуникацию как воплощение прагматической функции языка, то соответственно он не рассматривает фактор возникновения информации как значимый для коммуникации. Технические аспекты современной коммуникации, расширение сферы электронной коммуникации не изменяют сущности коммуникации, поскольку это есть проявление системных механизмов современного общества, в частности massenmedien, Определяя жизненный мир в качестве некоего горизонта коммуникации, Хабермас рассматривает неустранимость предпосылочности жизненного мира и историчность коммуникации и коммуникативных механизмов языка. Система является внешним механизмом по отношению к коммуникации, поэтому Хабермас не рассматривает ее как релевантный фактор коммуникации.

Анализируя коммуникацию в рамках теории систем, Луман определяет культуру, жизненный мир как подсистему общества. Соответственно, жизненный мир лишь фактор коммуникации, так как процессы информатизации приводят к изменению как социальной системы, так и подсистем общества. Луман рассматривает в качестве значимого фактора коммуникации, и в этом смысле концепция коммуникации осмыслена с позиции тех преобразований, которые происходят в современном социальном пространстве: «Информация же не является стабильной, переносимой и сохраняемой сущностью. Она представляет собой, скорее, событие, которое, актуализируясь, теряет характер информации. Следовательно, хотя информацию производит знание, ее необходимо отличать от (переносимого) знания. Интерес к информации связан со стремлением к неожиданному. Информация является различением между тем, что могло бы быть, и тем, что происходит или сообщается. В качестве различения информация не имеет ни измерений, в пределах которых она могла бы варьировать, ни местоположения, где ее можно было бы обнаружить. Возможно лишь выделить систему, которая занимается ее обработкой. Этим ни в коем случае не оспаривается то, что информация может быть эффективной. Эффект следует отнести как раз к различению, которым она является, а не к каким бы то ни было «силам» [4].

Таким образом, характер и типика современной коммуникации определяются как свойствами системы, так и множеством случайных факторов, имеющих место в информационном обществе. Луман полагает, что различение понятий знания и информации не является принципиальным для исследования коммуникации. Любая информация рассматривается через различение события и представления, поэтому информация «случается»  в информационном обществе, ее избыточность приводит к еще большей неопределенности. Нормативная схема описания коммуникации не отражает реального положения дел в информационном обществе. В качестве релевантного фактора выступают системы управления коммуникацией – «масс-медиа» [1].

Применяя системный анализ к исследованию коммуникации, речь идет о «принятии решений», а не о неких системах действия [4]. Исследование коммуникации в информационном обществе происходит путем описания систем управления коммуникацией. Проблема исследования коммуникации сводится к проблеме наблюдения и управления коммуникацией: «Сходные наблюдения возникают и в совершенно иной сфере. Речь идет о разного рода терапевтических вмешательствах, будь то индивидуальная, семейная терапия, или консультирование организаций. При этом необходимо исходить из того, что не существует техник вмешательства, которые могли бы заранее определить ресурсы, необходимые для терапии (информацию), распознать возможные ошибки и избежать их, так как они работают с конструктами проблем. Состояние или поведение, которые рассматриваются как патологические или ведут к неудовлетворительным результатам, реконструируются как решение проблемы, которая могла бы быть решена лучше каким-либо иным способом. При второй, третьей попытке вмешательства система каждый раз должна быть описана заново» [4] .

Таким образом, речь идет о «самонаблюдении и описании систем», когда описание коммуникации позволяет судить об отношениях внутри подсистем общества. Однако теория Лумана, являясь по сути дела описанием, не раскрывает причин возникновения искажений и патологий коммуникации. Тем самым снимается вопрос об оптимизации коммуникативных процессов. Если Хабермас рассматривает коммуникацию с позиции нормативных оснований, то реальные процессы коммуникации анализируются с позиции идеальной модели коммуникации.

По сути дела, Луман и Хабермас раскрывают различные аспекты современной коммуникации: содержательный и функциональный. Как феномен языка коммуникация есть способ реализации коммуникативного потенциала языка. Однако реальное функционирование коммуникации определяется внешними по отношению к языку системными механизмами: политической, экономической, масс-медиа. Характер этого влияния не внешний, как полагает Хабермас, а сущностный. Поэтому теория коммуникативного действия не описывает реальные процессы коммуникации, происходящие в информационном обществе.

Можно сделать вывод, что аутентичная теория общества не может быть определена в рамках некой единой теории. Специфика современной коммуникации предполагает артикулирование принципиально различных аспектов социальной теории. Сложность, неоднозначность современных коммуникативных процессов делают невозможным создание некой универсальной теории коммуникации. Нормативные основания коммуникации как экспликация коммуникативного потенциала языковых структур позволяет рассматривать реальную коммуникацию с позиций некоего долженствования. Исследование коммуникации с позиции теории систем раскрывает системные характеристики современной коммуникации. Системность выступает как некая онтологическая характеристика современной коммуникации, поэтому не может рассматриваться как некое внешнее свойство коммуникации. Следовательно, возможно синтезирование данных подходов в рамках социального исследования. Синтез теории коммуникации и системной теории позволяет выявить как трансцендентные, так и имманентные характеристики современной коммуникации.

Двадать четвёртый вопрос

Первую попытку обрисовать круг задач философии перед лицом уже возникших и вновь формирующихся конкретных наук в свое время предпринял Аристотель. В отличие от частных наук, каждая из которых занята исследованием своей области явлений, он определил философию в собственном смысле слова ("первую философию") как учение о первопричинах, первопринципах, самых общих началах бытия. Ее теоретическая мощь представлялась ему несоизмеримой с возможностями частных наук. Философия вызывала восхищение Аристотеля, знавшего толк и в специальных науках. Он называл эту область знания "госпожой наук", считая, что другие науки, как рабыни, не могут сказать ей и слова против. В размышлениях Аристотеля отражено характерное для его эпохи резкое отставание многих специальных дисциплин от философской мысли по уровню теоретической зрелости. Такая ситуация сохранялась в течение многих веков. Аристотелевский подход надолго утвердился в сознании философов. Гегель, следуя той же традиции, наделил философию титулами "королева наук" или "наука наук". Отголоски таких представлений можно услышать еще и сегодня.

Вместе с тем в XIX веке, а еще резче в XX веке - на новом уровне развития знаний - зазвучали противоположные суждения: о величии науки и неполноценности философии. В это время возникло и приобрело влияние философское течение позитивизма (от слов "позитивный", "положительный"). Его приверженцы возвеличивали и признавали научным только конкретное знание, приносящее практическую пользу. Познавательные же возможности философии, ее истинность, научность были поставлены под сомнение. Одним словом, "королева" была развенчана в "служанки". Был сформулирован вывод о том, что философия - это "суррогат" науки, имеющий какое-то право на существование в те периоды, когда еще не сложилось зрелое научное познание. На стадиях же развитой науки познавательные притязания философии объявляются несостоятельными. Провозглашается, что зрелая наука - сама себе философия, что именно ей посильно брать на себя и успешно решать запутанные философские вопросы, мучившие умы в течение многих столетий.

Среди философов (в серьезном и высоком смысле слова) такие взгляды, как правило, не популярны. Но они привлекают любителей философии из конкретных областей знаний и практиков, уверенных в том, что запутанные, не поддающиеся решению философские проблемы подвластны специальным методам науки. При этом в адрес "соперницы"-философии выдвигаются примерно такие упреки: у нее нет ни одной собственной предметной области, все они со временем попали в ведение конкретных наук; у нее нет экспериментальных средств и вообще надежных опытных данных, фактов, нет четких способов отличить истинное от ложного, иначе споры не растягивались бы на века. Кроме того, в философии все расплывчато, неконкретно, наконец, неочевидно ее воздействие на решение практических задач. О какой уж научности тут можно говорить?!

В центре внимания позитивистов неизменно находился вопрос о взаимоотношении философии и науки. Главный тезис позитивизма состоит в том, что все подлинное, положительное («позитивное») знание о действительности может быть получено лишь в виде результатов отдельных специальных наук или их «синтетического» объединения и что философия как особая наука, претендующая на содержательное исследование особой сферы реальности, не имеет права на существование.

Первая историческая форма позитивизма.

В 30— 40-е годы XIX в., во Франции возникла философская школа, которая тоже претендовала на создание «научной философии» и заявила о решительном разрыве с прежней философской («метафизической») традицией (о «революции в философии»). Этой школой и был позитивизм, основанный О. Контом

Конт высказал убеждение в способности науки к бесконечному развитию и в неограниченности предметной области, к которой применимы научные методы мышления.

Осуществленная Контом классификация наук во многих отношениях может рассматриваться как реализация завета энциклопедистов. По Конту, науки распределяются согласно естественной иерархии

(энциклопедический закон): Математика - астрономия - физика –химия - биология - социология.

Психологию Конт разделяет на биологию и социологию; каждая из этих наук предполагает наличие элементарных фактов предшествующих наук. Конт ввел термин “социология”; благодаря - нему социология впервые была разработана в определеную научную систему.

Основные принципы:

1. от простого к сложному

2. от абстрактного к конкретному

3. временной

Представителями первой, «классической» формы позитивизма 19 в., кроме

Конта, были Э. Литтре, Г. Н. Вырубов, П. Лаффит, И. Тэн, Э. Ж. Ренан – во Франции; Дж. С. Милль, Г. Спенсер – во Великобритании. Немецкие позитивисты-Л. Фейербах, Дюринг, Йодль, Шуппе, Авенариус.

Вторая историческая форма позитивизма.

В результате попыток отказаться от контовско-спенсеровской ориентации и вместе с тем сохранить основную позитивистскую направленность — резкое размежевание областей науки и философской «метафизики» — возникает вторая историческая форма позитивизма — махизм, эмпириокритицизм (Э. Мах, Р., Авенариус и др.).

Эмпириокритицизм (философская система “чистого опыта”, критический эмпиризм, который стремиться ограничить философию изложением данных опыта при полном исключении всякой метафизики с целью выработки и естественного понятия о мире). Данная стадия сохраняет основную установку позитивизма на описание позитивного, опытного знания. Его представители настаивают на необходимости борьбы в науке с засильем метафизических подходов, на изъятие из науки таких понятий, как “субстанция”, “причинность”, “материальное”,“идеальное”.

На стадии махизма позитивизм ставит в центр внимания такие проблемы: природа познания, опыта, проблема субъекта и объекта, характер категорий «вещь», «субстанция», природа основных «элементов» действительности, взаимоотношение физического и психического и т. д.

«Третья историческая форма позитивизма», неопозитивизм, возникает в 20-е годы ХХ в. Идейным ядром явился Венский философский кружок, который предложил программу развития научной философии. В него входили М. Шлик, Р. Карнап, Г. Фейгель, О. Нейрат, Э. Нагель, А. Айер, Ф. Франк, Л. Витгенштейн. Философия неопозитивизма (или логический позитивизм) развивается как аналитическая философия, которая в свою очередь разрабатывается в двух направлениях: логический анализ философии и лингвистическая философия. Основной принцип неопозитивизма - принцип верификации, т. е. сравнение всех положений науки с фактами опыта.

Двадцать пятый вопрос

Ризома

 (фр. rhizome — корневище) — понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиально внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности и, соответственно, реализации ее внутреннего креативного потенциала самоконфигурирования. Термин "Ризома" введен в философию в 1976 Делезом и Гваттари в совместной работе "Rhizome" — в контексте разработки базисных основоположений номадологического проекта постмодернизма, фундированного радикальным отказом от презумпции константной гештальтной организации бытия.

 

    Понятие "Ризома" выражает фундаментальную для постмодерна установку на презумпцию разрушения традиционных представлений о структуре как семантически центрированнойи стабильно определенной, являясь средством обозначения радикальной альтернативы замкнутым и статичным линейным структурам, предполагающим жесткую осевую ориентацию. Такие структуры семантически сопрягаются Делезом и Гваттари с фундаментальной для классической европейской культуры метафорой "корня", дифференцируясь на собственно "коренные" или "стержневые" ("система-корень"), с одной стороны, и "мочковатые" или "пучкообразные" ("система-корешок") — с другой. Организационные принципы этих систем мыслятся в номадологии как отличные друг от друга (прежде всего, по критерию механизмов своего эволюционного разворачивания), однако типологической общностью этих структур является характерная для них сопряженность с семантической фигурой глубины, метафорически презентирующей в контексте западного менталитета метафизическую пре­зумпцию линейного разворачивания процессуальности (углубления) и смысла (углубление в проблему).

 

      В противоположность любым видам корневой организации, ризома интерпретируется не в качестве линейного "стержня" или "корня", но в качестве радикально отличного от корней "клубня" или "луковицы" — как потенциальной бесконечности, имплицитно содержащей в себе "скрытый стебель". Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо ризома абсолютно нелинейна: "мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари). Фундаментальным свойством ризомы, таким образом, является ее гетерономность при сохранении целостности: она есть "семиотичное звено как клубень, в котором спрессованы самые разнообразные виды деятельности — лингвистической, перцептивной, миметической, жестикуляционной, познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков" — словно "крысы извиваются одна поверх другой" (Делез и Гваттари).

 

    Эта отличающая ризому от структуры полиморфность обеспечивается отсутствием не только единства семантического центра, но и центрирующего единства кода. Логика корня — это логика жестких векторно ориентированных структур, в то время как Р. (в контексте постмодернистского отказа от логоцентризма) моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом аналогичной неравновесным средам, изучаемым синергетикой), не характеризующейся наличием организационных порядков и отличающейся перманентной креативной подвижностью. Источником трансформаций выступает в данном случае не причинение извне, но имманентная нестабильность (нонфинальность) Р., обусловленная ее энергетическим потенциалом самоварьирования: по оценке Делеза, Р. "ни стабильная, ни не стабильная, а, скорее, "метастабильна"... Наделена потенциальной энергией".

 

    Таким образом, можно утверждать, что ризоморфные среды обладают имманентным креативным потенциалом самоорганизации, и в этом отношении могут быть оценены не как кибернетические (подчиненные командам "центра"), но как синергетические. Прекрасной иллюстрацией этого может служить программный для постмодерна текст Э.Ионеско "Трагедия языка": "Произошло странное событие, и я не понимаю, как это случилось: текст преобразился перед моими глазами... Вполне простые и ясные предложения... сами по себе /выделено мною — M.M./ пришли в движение: они испортились, извратились", чтобы уже в следующее мгновение исказиться вновь. Однако достигнутый в результате этого кажущийся организационный хаос на деле таит в себе потенциальные возможности бесконечного числа новых организационных трансформаций, обеспечивая безграничную плюральность Р.

 

     Согласно номадологическому видению ситуации, в рамках Р. в принципе невозможно выделение каких бы то ни было фиксированных точек, ибо каждая из них в своей динамике фактически предстает перед наблюдателем в качестве линии, — прочерченной ею траектории собственного движения, в свою очередь, ускользающей от жесткой фиксации. Говоря о ризоморфной среде, Делез и Гваттари отмечают, что "она состоит из неоднородных тем, различных дат и уровней", — в абстрактном усилии в ней могут быть выделены "линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности": "любая ризома включает в себя линии членения, по которым она стратифицирована, территориализована, организована". Эти абстрактные линии определяли бы своего рода статику Р., если бы применительно к последней имело смысл говорить о статичном состоянии как таковом. Однако бытие ризоморфной среды может быть понято лишь как нон-финальная динамика, и динамику эту определяют "линии ускользания, движения детерриториализации и дестратификации": "сравнительные скорости течений вдоль этих линий порождают феномены относительной задержки, торможения или, наоборот, стремительности... Все это — линии и сравнительные скорости — составляет внутреннюю организацию" Р. — ее "agencement".

 

      Таким образом, мало того, что фактически линии внутреннего членения оказываются применительно к Р. перманентно подвижными, они еще и предполагают своего рода "разрывы" как переходы ризомы в состояние, характеризующееся отсутствием жесткой и универ­сальной стратификации. Р., в отличие от структуры, не боится разрыва, но — напротив — конституируется в нем как в перманентном изменении своей конфигурации и, следовательно, семантики: по словам Делеза и Гваттари, "ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Разрывы в ризоме возникают всякий раз, когда сегментарные линии неожиданно оказываются на линиях ускользания... Эти линии постоянно переходят друг в друга".

 

    Аналогичным образом Делез и Гваттари рассматривают и то, что в традиционной терминологии (предельно неадекватной применительно к данному случаю) могло бы быть обозначено как внешняя структура Р. — Р. может быть интерпретирована как принципиально открытая среда — не только в смысле открытости для трансформаций, но и в смысле ее соотношения с внешним. По оценке Делеза и Гваттари, у Р. в принципе нет и не может быть "ни начала, ни конца, только середина, из которой она растет и выходит за ее пределы", — строго говоря, применительно к Р. невозможно четкое дифференцирование внешнего и внутреннего: "ризома развивается, варьируя, расширяя, захватывая, схватывая, внедряясь" (Делез, Гваттари), конституируя свое внутреннее посредством внешнего.

 

    Таким образом, процессуальность бытия принципиально аструктурной Р. состоит в перманентной генерации новых версий организации (в числе и линейных), аналогичных по своему статусу тем преходящим макроскопическим картинам самоорганизации, которые выступают предметом исследования для синергетики. Однако любая из этих сиюминутно актуальных и ситуативно значимых вариантов определенности Р. в принципе не может интерпретироваться в качестве финальной, — значимый аспект бытия Р. фиксируется в принципе "нон-селекции" (Делез и Гваттари), регулятивном по отношению к ризоморфной организации. Среди последовательно сменяющих друг друга виртуальных структур ни одна не может быть аксиологически выделена как наиболее предпочтительная, — автохтонная в онтологическом или правильная в интерпретационном смыслах: "быть ризоморфным — значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями /выделено мною —M.M.I или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованными в новых странных формах" (Делез, Гваттари). В любой момент времени любая линия Р. может быть связана (принципиально непредсказуемым образом) со всякой другой, образуя каждый раз в момент этого (принципиально преходящего, сиюминутно значимого связывания) определенный рисунок Р. — своего рода временное "плато" ее перманентно и непредсказуемо пульсирующей конфигурации.

 

      Иными словами, если структуре соответствует образ мира как Космоса, то Р. — как "хаосмоса". Подобная пульсация Р., предполагающая переходы от стратификации — к ускользанию от таковой и от одного варианта стратификации — к другому, функционально совершенно аналогична пульсационному переходу самоорганизующейся среды от хаотических состояний к состояниям, характеризующимся наличием макроструктуры, в основе которой лежит координация элементов микроуровня системы. Таким образом, в номадологическом проекте постмодернизма "речь идет о модели, которая продолжает формироваться и углубляться в процессе, который развивается, совершенствуется, возобновляется" (Делез, Гваттари), являя каждый раз новые версии своего бытия, соотносимые друг с другом по принципу исономии: не более так, чем иначе.

 

      В этом отношении, если структура понимается Делезом и Гваттари как "калька", которая "воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто иное", то Р. сопоставляется с "картой", которую можно и нужно читать: "речь идет о модели, которая продолжает формироваться". По оценке Делеза и Гваттари, "это... одно из наиболее отличительных свойств ризомы — иметь всегда множество выходов" (ср. с "дисперсностью доминантных ходов" у Джеймисона, "садом расходящихся тропок" у Борхеса, сетевым "лабринтом" у Эко с их бесконечным числом входов, выхдов, тупиков и коридоров, каждый из которых может пересечься с любым другим, — семиотическая модель мира и мира культуры, воплощенная в образе библитеки-лабиринта в "Имени розы" или "космической библиотеки" у В.Лейча).

 

      В этом плане Р. конечна, но безгранична; "ризома не начинается и не завершается", и у нее "достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово "быть" (Делез и Гваттари), открывая возможность и свободу бесконечной плюральности своего внеонтологизирующего бытия. Р. принципиально плюральна, причем процессуально плюральна. По формулировке Делеза и Гваттари, "ризома не сводится ни к Единому, ни к множественному. Это — не Единое, которое делится на два, затем на три, на четыре и т.д. Но это и не множественное, которое происходит из Единого и к которому Единое всегда присоединяется (n+1). Она состоит не из единств, а из измерений, точнее из движущихся линий. [...] Она образует многомерные линеарные множества /ср., например, Эон и Хронос — M.M.I без субъекта и объекта, которые сосредоточены в плане консистенции и из которых всегда вычитается Единое (n-1). Такое множество меняет свое направление при соответствующем изменении своей природы и самого себя".

 

    В соответствии со сказанным, Р. неизбежно конституируется в качестве "антигенеалогичной", т.е. принципиально не артикулируемой ни с точки зрения своего происхождения, ни с точки зрения возможностей введения критериев для оценки ее процессуальности в качестве прогресса или регресса. Процессуальность бытия Р. фундаментально альтернативна преформистски понятому "разворачиванию" исходно заложенного в объекте замысла (смысла), — "разворачиванию", реализующемуся по модели последовательного формирования бинарных оппозиций. Согласно постмодернистской оценке, только для жестко гештальтных систем характерно наличие генетической (эволюционной) оси как линейного вектора развития: "генетическая ось — как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии; глубинная структура подобия, скорее, базовой последовательности, разложенной на непосредственные составляющие". В противоположность этому, "ризома антигенеалогична", — она как "конечное единство осуществляется в другом /а именно: принципиально не осевом, т.е. не линейном — M.M./ измерении — преобразовательном и субъективном". И в процессуальности этого преобразовательного измерения "ризома не подчиняется никакой структурной или порождающей модели. Она чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной структуре".

 

    В этом отношении номадологическая концепция Р. конституируется не только в контексте "постметафизического мышления", но и задает новое понимание детерминизма, свободное от идеи внешнего причиняющего воздействия и ориентированное на презумпцию имманентности. В этом контексте номадология подвергает резкой критике идею жестко заданного разворачивания исходного замысла той или иной предметности посредством бинарной дифференциации содержания последней: по формулировке Делеза и Гваттари, "в отличие от структуры, которая определяется через совокупность точек и позиций, бинарных отношений между этими точками и двусторонних связей между позициями, ризома состоит исключительно из линий членений, стратификации, но также и линий ускользания или детерриториализации подобно максимальному измерению, следуя по которому множество видоизменяется, преобразуя свою природу".

 

      Согласно номадологическим установкам, эти обозначенные векторы являются принципиально отличными от бинарных векторов "роста древовидных структур": по словам Делеза и Гваттари, "не нужно путать эти линии с линиями древовидного типа, которые представляют собой локализуемые связи между точками и позициями. В отличие от дерева, ризома не является объектом воспроизводства: ни внешнего воспроизводства как дерево-корень, ни внутреннего — как структура-дерево". Таким образом, принципы осуществления процессуальности бытия ризоморфной среды могут быть зафиксированы, согласно Делезу и Гваттари, как "принципы связи и гетерогенности", "принцип множественности", "принцип незначащего разрыва", "принципы картографии и декалькомании".

 

      Артикулированные в духе номадологического проекта идеи могут быть обнаружены не только у Делеза и Гваттари, но и у других постмодернистских авторов, что позволяет сделать вывод о том, что эксплицитно выраженные в номадологии презумпции являются фундаментальными для философии постмодернизма в целом. Классическим примером ризоморфной среды служит в постмодернистских аналитиках также среда письма: согласно, например, Р.Барту, текст есть продукт письма как процессуальности, не результирующейся в данном тексте.

 

      Постмодернистски понятое письмо принципиально ризоморфно ("метафора... текста — сеть" у Р.Барта), и для него нет и не может быть естественного, правильного или единственно возможного не только способа, но и языка артикуляции: "все приходится распутывать, но расшифровывать нечего, структуру можно прослеживать, протягивать (как подтягива­ют спущенную петлю на чулке) во всех ее поворотах и на всех уровнях, однако невозможно достичь дна; пространство письма дано нам для пробега, а не для прорыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое высвобождение смысла" (Р.Барт).

 

      Аналогично, в самооценке Деррида, "фокус исторического и систематического пересечения его идей" — это "структурная невозможность закрыть... сеть, фиксировать ее плетение, очертить ее межой, которая не была бы метой". (Как замечает А.Ронсон в интервью с Деррида, проблемно-концептуальное пространство его философствования не только не замкнуто, но и принципиально нелинейно: "я спросил, с чего начинать, а Вы заперли меня в каком-то лабиринте".)

 

    Р. как организационная модель находит свою конкретизацию в постмодернистской текстологии, — в частности, в фигуре "конструкции" в постмодернистской концепции художественного творчества, в рамках которой идеал оригинального авторского произведения сменяется идеалом конструкции как стереофонического потока явных и скрытых цитат, каждая из которых отсылает к различным и разнообразным сферам культурных смыслов, каждая из которых выражена в своем языке, требующем особой процедуры "узнавания", и каждая из которых может вступить с любой другой в отношения диалога или пародии, формируя внутри текста новые квазитексты и квазицитаты.

 

      Конституируя идею Р. как принципиально нелинейного типа организации целостности, постмодернизм далек от односторонней трактовки бытия как тотально ризоморфного, полагая корректным применение как линейных, так и нелинейных интерпретационных моделей — соответственно параметрам анализируемых сред. Более того, номадология задается вопросом о возможном взаимодействии линейных ("древовидных") и нелинейных ("ризоморфных") сред между собой: как пишут Делез и Гваттари, "в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая ризома". — В этом контексте актуальными оказываются следующие проблемы: "не обладает ли карта способностью к декалькированию? Не является ли одним из свойств ризомы скрещивать корни, иногда сливаться с ними? Имеются ли у множественности слои, где пускают корни унификация и тотализация, массификация, миметические механизмы, осмысленный захват власти, субъективные предпочтения" и т.д. (Делез, Гваттари). Таким образом, понятие "Р.", интегрально схватывая сформулированные в философии постмодернизма представления о нелинейном и программно аструктурном способе организации целостности, обретая статус фундаментального для постмодернизма понятия, в конституировании которого проявляется базисная функция философии как таковой — выработка понятийных средств для выражения и анализа тех типов системной организации, которые еще только осваиваются наличной культурой

Двадцать шестой вопрос

С. Л. Франк

Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли принято считать философию Семена Людвиговича Франка (1877-1950). Он учился на юридическом факультете Московского университета, а в дальнейшем изучал философию и социальные науки в университетах Германии. Прошел путь от "легального марксизма" к идеализму и религиозной метафизике. Первым значительным философским трудом Франка стала его книга "Предмет знания" (1915, магистерская диссертация). В своей докторской диссертации "Душа человека" (1917) он предпринимает фундаментальный опыт построения философской психологии, последовательно критикуя тотальный эмпиризм "научной" психологии и в то же время указывая на "тупиковость" психологического субъективизма, всегда связанного с субъективизмом философского типа. Душевная жизнь человека рассматривается Франком как обладающий всей полнотой реальности и особой организацией целостный, динамический мир, не сводимый ни к каким "внешним" факторам и ни в каком смысле не вторичный. Во внутреннем опыте личности, который никогда не бывает психологически замкнутым (Я всегда предполагает Ты и Мы), раскрывается абсолютное духовное бытие и душа встречает Бога как "последнюю глубину реальности".

В 1922 году С. Л. Франк был выслан из России. До 1937 года он жил в Германии, затем во Франции (до 1945) и в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции: "Крушение кумиров" (1924), "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939) и другие.

Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим "к старой, но еще не устаревшей секте платоников". Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства В. С. Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Франк исходит из интуиции всеединства бытия: "Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим" ("Непостижимое"). Всеединство это имеет, по Франку, абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. "Даже понятие Бога не составляет исключения... Он немыслим без отношения к тому, что есть его творение". Впрочем, рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе и философ вводит понятие "металогичности" как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это "первичное знание", полученное таким "металогическим" образом, Франк отличает от знания "отвлеченного", выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на "первичном", интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.

Однако наделенный даром интуиции и способный к "живому" (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. "Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью... как содержание непосредственного опыта" ("Предмет знания"). Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в "Предмете знания", становится ведущей в метафизике книги Франка "Непостижимое". "Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого" [1], - утверждал философ, размышляя о том, с какой "жуткой очевидностью" раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно "непостижимости" мира.

Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют, считал мыслитель, связывая их прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный "свет во тьме" дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения. "Как бы сильны и трагичны ни были борения, которые мы иногда здесь испытываем... они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве "Бога-со-мной" [2]. Осознание такого единства приходит в личном духовном опыте и становится основанием для служения общечеловеческому делу религиозно-нравственного преображения природно-исторического бытия человека.

1 Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 217.

2 Там же. С. 510.

Н. О. Лосский

Обращаясь к метафизической системе Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965), мы выходим за пределы традиции философии всеединства. Он закончил физико-математический и историко-филологический факультеты Петербургского университета, а в дальнейшем стал профессором этого университета. Вместе с рядом других деятелей культуры был выслан из Советской России в 1922 году. Лосский преподавал в университетах Чехословакии, с 1947 года после переезда в США - в Свято-Владимирской духовной академии (штат Нью-Йорк). Наиболее фундаментальные труды философа: "Обоснование интуитивизма" (1906), "Мир как органическое целое" (1917), "Основные вопросы гносеологии" (1919), "Свобода воли" (1927), "Условия абсолютного добра" (1949) и другие. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему "интуитивизма", а в плане онтологическом как "иерархический персонализм". Впрочем, обе эти традиционные философские сферы в его учении глубочайшим образом взаимосвязаны и любая граница между теорией познания и онтологией у него имеет достаточно условный характер. Уже сама возможность интуитивного познания как "созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе" базируется на онтологических предпосылках: мир - это "некое органическое целое", человек (субъект, индивидуальное Я) - "сверхвременное и сверхпространственное бытие", связанное с этим "органическим миром". Таким образом, "единство мира" в версии Лосского становится решающим условием и основой познания, получая наименование "гносеологической координации". Сам же процесс познания определяется активностью субъекта, его "интенциональной" (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное "идеальное бытие" (мир отвлеченного теоретического знания "в платоновском смысле"), которое является конституирующим принципом "реального бытия" (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррационалистического интуитивизма французского философа А. Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, "металогического" бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога.

Персонализм Лосского прежде всего выражается в его учении о "субстанциальных деятелях", индивидуальных человеческих Я, которые не только познают, но и творят "все реальное бытие". Лосский готов признать "субстанциальных деятелей" единственной субстанцией, "сверхпространственной и сверхвременной сущностью", выходящей "за пределы различия между психическими и материальными процессами". Всегда совместное творчество "деятелей" образует "единую систему космоса", однако эта система не исчерпывает всего универсума, всего бытия. Существует "металогическое бытие", о котором свидетельствует "мистическая интуиция", живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее "сверхкосмического принципа" бытия.

Именно стремление к "абсолютной полноте" бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления "онтологической пропасти между Богом и миром". В религиозной метафизике мыслителя путь человека и соответственно всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой "онтологической теории ценностей" Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, всегда полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство "Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни" [1].

1 Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 51.

Религиозная философия, признавая реальность и определяющую роль сверхразумного начала, в любом случае ограничивает претензии разумного познания. Однако на путь иррационализма она становится тогда, когда все подлинно "действительное" в природном и сверхприродном мире, в человеке объявляется чуждым или враждебным разуму. Русской религиозной метафизике подобный иррационалистический пафос в целом не был свойствен; например, "волящий разум" А. С. Хомякова, его же понимание веры как "зрячести" разума, существеннейшая роль умозрения в российской метафизике всеединства, начиная с В. С. Соловьева. В. Ф. Эрн, отвергая рационализм и даже рацио, противопоставлял последнему Логос, начало безусловно не иррациональное. В метафизике Н. О. Лосского ключевую роль играет учение об "интеллектуальной интуиции". Иррационалистические мотивы присутствуют в метафизике Н. А. Бердяева, прежде всего в его онтологии - идея иррациональной свободы. Но, как признавал сам мыслитель, он никогда не считал разум и разумное познание злом, никогда не видел в них "источник тяготеющей над нашей жизнью необходимости". Бердяев писал это в статье, посвященной памяти своего друга Л. Шестова, чье творчество и представляет яркий пример последовательного иррационализма в российской метафизике.

Ильин полагал, что философия — это опытная наука. Однако опыт в его понимании — это, прежде всего умозрение, созерцание предмета.

Источником знаний Ильин считает “предмет”. Но предметный мир понимается им в традициях гегелевской философии. Предметы воплощают в себе идеи, они слиты с ними, не существуют друг без друга. Задача человека — раскрыть содержание идей, заключенных в предметах окружающей действительности, понять их смысл, назначение, а в соответствии с этим строить уже и собственную стратегию жизни. Но процесс постижения идеи в понимании Ильина не сводим к холодной и расчетливой логике ума. Это глубоко страстный, захватывающий человека водоворот. По словам Ильина, если душа человека утвердит себя в предмете, то становится его жилищем. В мире, в котором живет человек, предмет и дух тождественны, переплетены друг с другом. Поэтому познающий человек одержим предметом, предмет овладевает его душой, человек как бы отождествляет себя, свою личность с предметным миром, который он познает.

Познавая идеи, заложенные в предметах окружающего мира, человек тем самым познает Бога как творца мира и идей, познает Космос. Эта миссия философского знания отчасти совпадает с религией. Но религия дает подобное знание в чувственных образах, а философия — в абстрактных понятиях. Вера и знание в концепции Ильина тесно слиты. Знание опирается на веру, а вера должна вбирать в себя и знание. При такой трактовке Бог, Божественная сила — это законы, существующие объективно, стоящие над человеком. Даже если он познает их, то подчиняется им как необходимости, как судьбе. Не в его власти их отменить или не считаться с ними. Однако если человек, познав объективную необходимость, подчиняет ей свою жизнь, он становится подлинным субъектом духовной культуры, общается с “божественной стихией мира”, познает все его величие. Жизнь в гармонии с предметным миром, с другими людьми открывает для человека путь к счастью, к радости и взаимопониманию. Используя религиозную терминологию, Ильин пишет, что при этом человеческая страсть начинает сиять пронизавшими ее божественными лучами и сам человек становится частицей божественного огня

В работах Ильина значительное место занимают этические взгляды. Сама трактовка Бога в концепции Ильина имеет прежде всего этический смысл. Бог — воплощение истины, красоты и добра. Познавая предметный мир, человек не только знакомится с его устройством, но одновременно становится нравственно богатым, начинает лучше относиться к людям, учится видеть красоту и величие даже в обыденной жизни. Однако миссия человека в этом мире — не слепо и пассивно приспосабливаться к нему, мотивируя свое бездействие и терпение объективной необходимостью, а активно действовать и бороться со злом. Большое значение имела работа Ильина “О сопротивлении злу силой”. Он подверг острой критике учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу насилием. Согласно Толстому, судьба другого человека находится в руках Бога, а насилие рассматривается им как попытка вмешательства в судьбу. Ильин считает, что не каждый поступок человека можно связывать с Богом. Человек всегда сам отвечает за свои действия, у него всегда есть возможность выбора между добром и злом, и человеческую непорядочность нельзя объяснять ссылками на объективную необходимость на судьбу или тем более на Бога.

Ильин считает, что не всякое применение силы в отношениях между людьми следует рассматривать как насилие. Насилие — это принуждение, исходящее из злой воли или направленное на зло. Человек может сознательно стремиться к добру, не стать жертвой непоправимой ошибки или дурной страсти. Чтобы этого не произошло, необходимо искать духовные силы для борьбы со злом.

Но если это не помогает, человек должен прибегнуть к психическому или физическому предупреждению зла, включая и принуждение. Ильин считал, что справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника, вырвать флакон с ядом из рук раздраженного самоубийцы, в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву, вовремя сбить с ног поджигателя, выгнать из церкви бесстыдных осквернителей святынь. При этом человек, совершающий насилие, сам должен не поддаваться злу, не становиться палачом, хладнокровным убийцей, озлобленным мстителем. Для этого важно использовать методы насилия не тогда, когда оно возможно, а только тогда, когда все другие средства уже исчерпаны и нет другой альтернативы. Тезис о том, что цель оправдывает средства, по мнению Ильина, является ложным. Физическое принуждение — это путь справедливый по отношению к злу, но от этого оно не превращается в добро.

Для того чтобы всегда действовать в рамках добра, нравственной меры, человек, совершающий насилие над другими, должен быть образцом справедливости, относиться к лучшим людям. Человек должен помнить, что путь насилия над другими, хотя и необходим, но чреват перегибами и опасен в духовном отношении. Поэтому политики и чиновники, у которых совершение насилия — обязанность, — очень несчастные люди. Их действия часто вызывают внутренние духовные муки, большие нравственные страдания. Но это необходимость. Ильин считает, что в политике и в обществе в целом ““грязную работу” можно делать только “чистыми руками”. Аллегорическим образом государственного принуждения, борьбы с преступностью выступает воин, а образом совести — монах. Поэтому в системе управления необходим союз государства и религии.

В работах Ильина большое внимание уделяется этике экономической жизни и, в частности, проблемам собственности. Ильин рассматривает владение и распоряжение собственностью в контексте целостного образа жизни человека, развития его личности, его индивидуальной судьбы. Важнейшее качество личности — способность любить. Концепция любви переносится Ильиным и на проблемы собственности. Человек, владеющий собственностью, должен не только искать экономической выгоды, но заботиться об объектах собственности и любить их — бережно относиться к земле, к животным, беречь дом, доставшийся от родителей, в котором прошло детство и где каждый уголок напоминает о счастье. Подобно тому, как хозяин собаки любит ее и заботится о ней, фабрикант должен любить свою фабрику, ремонтировать здание, заботиться о рабочих и их условиях труда и жизни. Только тогда экономическая эффективность соединится с социальной, восторжествуют не только богатство, но и справедливость. Если же у собственника мотивы стяжателя и отсутствует любовь, объект собственности быстро скудеет и недальновидный хозяин, мечтающий только о деньгах, быстро разоряется. Хозяйственная этика Ильина актуальна в свете проблем, с которыми столкнулось российское общество в период реформ.

М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенков являются двумя виднейшими отечественными философами второй половины 20 века. Поэтому обращение к их наследию с целью осмысления отечественной философской традиции более чем оправдано. Тем более, что в данном случае мы имеем дело с совсем ещё недавней историей, которая до сих пор в каком-то смысле длится и составляет наше настоящее.

Однако главный фокус нашего исследования сосредоточен не только на собственно Ильенкове и Мамардашвили, которые, несмотря на то, что кажутся в нашем философском ландшафте двумя отдельно стоящими вершинами, соединены на самом деле между собой многими скрытыми тропами. Данная диссертационная работа представляет собой попытку сравнительного анализа феноменологии и диалектики как методов философского мышления в целом на основе обращения к творчеству двух этих мыслителей. Как мы считаем, сравнительный анализ взглядов этих философов позволяет обнаружить не просто параллелизм их идей как двух отдельно взятых философов. Он, как мы считаем, позволяет отбросить дополнительный свет и на феноменологию, и на диалектику как на философские течения в целом.

Поставив философствование Мамардашвили с одной стороны в перспективу феноменологии сознания Гуссерля, а с другой в перспективу гегелевско-марксовской диалектики, творчески переработанной Э.В. Ильенковым, мы, во-первых, обнаруживаем, определённый параллелизм феноменологии сознания и диалектики как философских течений. Например, во многом один и тот же комплекс философских проблем и вопросов феноменология и диалектика в лице Мамардашвили и Ильенкова обсуждают, когда первый анализирует понятие "феномена", а второй - понятия "абстрактного" и "идеального". Эволюция понятия "феномен" у Мамардашвили, начавшаяся с концепта "превращенной формы", несёт в себе следы как первой, так и второй традиции. Перекличка идей Мамардашвили с идеями Э.В. Ильенкова, опиравшегося на Гегеля и Маркса, их негласное взаимное оппонирование друг другу, и делает возможной попытку сопоставить феноменологию с диалектикой как методы вообще, как некие исходные установки.

Во-вторых, на наш взгляд, такое перекрещивание, встреча традиций и их взаимодействие в лице Ильенкова и Мамардашвили позволяют бросить новый взгляд на неявные, скрытые предпосылки феноменологической программы, провозглашённой в Новейшее время Гуссерлем. Мы не собираемся делать Гуссерля непосредственно ответственным за философствование М.К. Мамардашвили. Однако то, что феноменология сознания как философское направление допускает своего рода "наложение" на себя традиции диалектической, которое произошло в творчестве Мамардашвили, должно быть не случайным для исходного, глубинного смысла самой феноменологии сознания, предпосылок, скрыто лежащих в её основании. Ведь феноменология сознания, несмотря на то, что декларирует беспредпосылочность как один из своих главных принципов, сама, на наш взгляд, весьма и весьма предпосылочна.

Мы считаем, что вариант феноменологии Мамардашвили неслучаен в контексте истории Феноменологического Движения (так феноменологическое направление в философии названо в известной книге Г. Шпигельберга1). В определённом смысле он указывает на исходный скрытый смысл программы феноменологии сознания, заданный её родоначальником Э. Гуссерлем. Наличие этой оборотной стороны, на наш взгляд, выразилось в своего рода податливости феноменологии сознания отдельным моментам философско-исследовательской программы диалектической логики, что нашло своё выражение в творчестве М.К. Мамардашвили.

В целом история феноменологии, Феноменологического Движения имеет плюралистический вид. То, что "исходное допущение о единой философии, под которой подпишутся все так называемые феноменологи, является иллюзией", что "феноменолога слишком индивидуалистичны в своих привычках, чтобы образовывать организованную "школу", что "различия превосходят здесь общие черты"1, должно быть неслучайно для исходного смысла феноменологии сознания Гуссерля.

Также на примере сравнительного анализа взглядов М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова мы хотим показать, что и в диалектике можно обнаружить своего рода определённое скрытое феноменологическое измерение или содержание. Несмотря на то, что феноменология и диалектика обычно воспринимаются как два конкурирующих друг с другом или, как минимум, как два независимых друг от друга философских направления или метода, в истории философии есть примеры совмещения диалектической и феноменологической установок у одного и того же мыслителя. Диалектика и феноменология представляют собой настолько обширные философские течения, что при некоторых условиях они допускают возможность встречи и синтеза у отдельных философов. Так, например, в истории отечественной философии сочетал в своих идеях диалектику с феноменологией А. Ф. Лосев. В "Философии имени" Лосев «стремится дополнить феноменологию диалектикой, Гуссерля — Гегелем. Он решает применить диалектический метод к феноменологически трактуемому философскому предмету. Это сочетание двух подходов, основополагающее для всей своей философии, он сам выражает следующей формулой: "феноменологическая фиксация каждого понятия и диалектическая конструкция его на фоне общей системы категорий" . Разумеется, соединения, скрещиванья различных философских систем отнюдь не всегда возможны и безобидны: они могут приводить к эклектизму, могут быть и попросту недопустимы, внутренне некорректны. Не совсем безнаказанно проходит и данное соединение, как мы ниже увидим. Однако прямой несовместимости сопрягаемых элементов тут все же нет. Как известно, диалектика Гегеля есть также в широком смысле феноменология — "феноменология духа", наблюдение, дескрипция его категорий в их движении. И Лосев никогда не упускает случая подчеркнуть эту феноменологичностъ диалектики (курсив наш — Ю. П.): "Диалектика всегда есть непосредственное знание... сама непосредственность... Диалектика есть просто глаза... хорошие глаза" , которые могут, очевидно, осуществлять чистое наблюдение — и ничего более» .

Таким образом, как видно из вышеизложенного, к феноменологам в широком смысле порой причисляют и творца новоевропейской диалектики Гегеля. Также, например, А. Кожев утверждал: «Гегелевский метод никоим образом не является "диалектическим": он чисто созерцательный и дескриптивный, или феноменологический в гуссерлевском смысле. В Предисловии и во Введении к "Феноменологии духа" Гегель неоднократно подчёркивает пассивный, созерцательный и описательный характер "научного" метода. Он отмечает, что диалектика "научного" мышления существует лишь постольку, поскольку существует диалектика Бытия, которое этим мышлением раскрывается» .

В этом контексте также можно вспомнить и Ж. П. Сартра, творчество которого пронизано одновременно и феноменологическими, и диалектическими мотивами.

Однако стоит отметить, что в этих примерах творческого сопряэ/сения диалектики и феноменологии скорее в диалектике находили некое феноменологическое содержание. Ведь в целом понятие феноменологии обладает очень широкими границами и интерпретационными возможностями. Так, в случае с Гегелем выше процитированные авторы допускают, что диалектика есть также и феноменология ("просто хорошие глаза", непосредственное усмотрение того, что есть, поскольку сама действительность устроена диалектически). Можно вспомнить тезис М.К. Мамардашвили: "феноменология - момент, сопутствующий всякой философии" . Таким образом, феноменология может пониматься предельно обобщённо, как самая общая установка на чистое или непредвзятое описание того, что есть, совместимая с установкой диалектической. Новизна нашего же исследования заключается, во-первых, в попытке на примере М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова не только увидеть в диалектике некоторое феноменологическое измерение, но и вскрыть определённое сходство уже самой феноменологии с диалектикой, по крайней мере, в данном её историческом варианте — в философствовании Мамардашвили. Будет проделана попытка указать не только на черты, позволяющие считать диалектику близкой к феноменологии, но и будет указано на некоторые черты самой феноменологии, которые в определённом смысле сближают её с диалектикой. Конечно, при этом мы должны сохранить и понимание всей глубокой разницы этих философских направлений или методов друг от друга, чтобы не впасть в неоправданный эклектизм и чрезмерное сближение хоть и предельно широких, но всё-таки различных философских течений.

 качестве сугубо предварительных штрихов для демонстрации того, что между ними есть общие точки схождений и расхождений, отметим, что Ильенкова и Мамардашвили объединяло, например, то, какую важную роль у них в их философских концепциях играла категория вещи, какую важную смысловую нагрузку она несла. Достаточно вспомнить у Ильенкова примеры с ложкой или горшком, которыми он иллюстрировал особенности воспитания слепоглухого ребёнка. Как утверждал Ильенков, общечеловеческий разум "закодирован" в обычных вещах человеческого обихода, передаётся через умение обращаться с ними: "Человеческая психика начинается с малого, с незаметного. С умения обращаться по-человечески с предметами быта, с умения жить по-человечески в мире созданных человеком для человека вещей...

Ибо разум ("дух") предметно зафиксирован не в генах, не в биологически заданной морфологии тела и мозга индивида, а только в продуктах его труда... ...материалистически понимаемый разум... овеществлен, опредмечен в таких вполне прозаических вещах, как соска и ночной горшок, ложка и одеяло, умывальник и пуговицы, - в тысячах предметов быта"1.

Также у Мамардашвили, например, пирожное Мадлен в его "Лекциях о Прусте" служит источником очень важных постижений. В каком-то смысле и Ильенков, и Мамардашвили развили каждый на свой лад философскую мифологию вещи. Конечно, корни этой философской мифологии лежат в философском измерении марксизма с его идеями предметности и овеществления, которые оба философа творчески интерпретировали каждый на свой лад.

В качестве же важного пункта их расхождений (она же - узел заочного диалога и спора) можно отметить то, что для Мамардашвили в истории философии были крайне важны Декарт и Кант, а для Ильенкова их "идейные антиподы" - Спиноза и Гегель. Важность последних Ильенков видел в том, что Спиноза своим учением о субстанции и её атрибутах преодолевал декартовский дуализм, а Гегель своей диалектикой устранял непознаваемость кантовской вещи-в-себе.

В силу уже упоминавшейся чрезвычайной обширности и вариативности феноменологии и диалектики каждой в отдельности как направлений и методов следует определиться, что мы в данном случае имеем в виду под методом феноменологическим и под методом диалектическим как таковыми. Ведь каждое из этих важнейших философских направлений, и феноменология, и диалектика, не представляет собой нечто единое и монолитное. Например, существуют принципиально разные, конкурирующие друг с другом феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Как специально отмечает Г. Шпигельберг, степень феноменологического плюрализма очень высока: «Исходное допущение о единой философии, под которой подпишутся все так называемые феноменологи, является иллюзией. Кроме того, "феноменологи" слишком индивидуалистичны в своих привычках, чтобы образовывать организованную "школу". Было бы преувеличением сказать, что феноменологии столько, сколько и феноменологов. Однако, совершенно верно, что при ближайшем рассмотрении оказывается, что различия превосходят здесь общие черты. На самом деле, сама мысль основателя Феноменологического Движения (Гуссерля — Ю. П.) изменилась настолько сильно, что ее невозможно адекватно представить иначе, чем показывая этапы ее развития»1.

Несмотря на плюралистичность Феноменологического Движения, на наш взгляд, всё-таки можно говорить о некоей исходной феноменологической установке, или установке на феноменологическое усмотрение, на "первозрение", что есть по Мамардашвили момент всякой философии. Эта установка по-разному реализуется у того или иного мыслителя. Именно в её свете ставится цель достичь самоданности благодаря чистому созерцанию того, что есть. Идея феноменологического зрения как "прямой очевидности

интуитивного видения"1 предполагает стремление увидеть мир, как он есть, совершенно новым, и при этом непредвзятым истинным взглядом. Чем-то такая установка напоминает рассказ в первой книге Библии "Бытие" о том, как в первые дни творения Адам давал имена животным и птицам, "всякой душе живой", "чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей" (Быт. 2:19). В нашем контексте чрезвычайно важным является вопрос, может лн эта "первоспособность" быть организована и получена методически, автономно, с опорой лишь на собственные силы? Программа феноменологии Гуссерля с заявкой на подобное первозрение столкнулась помимо прочего с тем, что можно назвать её атехничностью. Так, например, Хайдеггер отмечал в статье "Мой путь в феноменологию" по поводу своего штудирования "Логических исследований" Гуссерля: «Я не преодолел главного затруднения. Оно касалось простого вопроса: как должно приводить в исполнение способ мышления, называемый "феноменологией"»".

В свете же исходной диалектической установки мир может представать как пронизанный закономерными связями между противоречащими друг другу на поверхностный взгляд явлениями, как живое развивающееся Целое, где ни одна часть этого Целого непредставима вне него как какая-то автономная, независимая сущность. Следует отметить, что, в отличие от феноменологии, диалектика обладает более чётким концептуальным ядром.

При этом подступ к теме "философия как метод" является двояким, может осуществляться с двух разных сторон. Ведь "проблема метода в философии всегда обсуждалась и обсуждается в двух планах: как вопрос о философских основах метода специально-научного познания и как вопрос о методе философствования. Важно, однако, то принципиальное обстоятельство, что в философии оба указанных плана анализа методологической проблематики всегда необходимо предполагают друг друга" . С одной стороны, философия, анализируя научное познание, пытается выполнять нормативную роль непосредственно в самой науке. С другой же стороны, пытаясь выполнять эту роль, она пытается конституироваться как философия, как философский метод и сама. Речь таким образом не может идти лишь о создании методологии научного познания, но и о "перестройке метода философствования"2.

Следует специально отметить, что именно с философской стороной вопроса связана выявившаяся к концу 20 века радикальная неопределённость и нерешённость проблематики научной методологии в целом. Если бы этот вопрос был удовлетворительно решён на самом абстрактном философском уровне, то тем самым были бы решены и коренные вопросы методологии конкретного научного исследования. Однако «ведущей

"метаметодологической" темой является сегодня не столько соответствие методологического исследования предположенным стандартам и целям, сколько сами эти стандарты PI цели. Методологическая литература буквально переполнена дискуссиями о том, каким образом следует понимать предмет методологии, как методология относится к науке и философии, что можно и чего нельзя требовать от методологических концепций, каковы условия принятия этих концепций и их реальные функции в процессе познания. Все эти вопросы имеют ярко выраженный философский смысл...» .

В первой главе нашего диссертационного исследования будет проделана попытка анализа философских взглядов Мамардашвили с целью представить их в некоем цельном и систематическом виде. Ведь на сегодняшний день ситуация с осмыслением идей Мамардашвили не такая благоприятная, как этого можно было бы ожидать в случае с философом, который находится на волне посмертного признания и успеха. Представляется возможным сказать, что с точки зрения серьезного историко-философского анализа творчества Мамардашвили пока так и не появилось исследования, где была бы предложена цельная и убедительная картина его философии.

Самые интересные, на наш взгляд, исследования, посвященные творчеству Мамардашвили, фиксируют определённую противоречивость его философствования, то, что анализ его идей наталкивается на своего рода апории в его рассуждениях1.

Поэтому в первой главе диссертационного исследования "Философия Мераба Мамардашвили и диалектическая логика" будет, в частности, как предварительное, начальное условие дальнейшей работы проделана попытка представить его философствование "формально". Мы попытаемся найти у него некую форму, не только моральную, но и онтологическую, и эпистемологическую. Несмотря на опасность упрощенчества и схематизма, которые грозят при таком подходе, он всё же совершенно необходим. Ведь если такой "школярский" подход к творчеству Мамардашвили невозможен, то это признак того, что он как философ в конечном итоге просто-напросто не состоялся. В этом случае становится невозможно говорить на,уровне "вот что сказал данный философ".

Эта работа в нашем исследовании займёт много места. В её ходе мы в каком-то смысле будем "читать" Мамардашвили при помощи Ильенкова. Ильенков из всего ряда оригинальных философов, появившихся у нас в 60-е гг. прошлого уже века, наверно, самый, если так можно выразиться, "читабельный". Он писал наиболее талантливо и ярко, обладая даром ясно и прозрачно выражать свои глубокие мысли. Чтение Ильенкова поможет обнаружить те кристально чисто выраженные им диалектические ходы мысли, которые в закамуфлированном виде имели место в творчестве Мамардашвили.

В ходе анализа творчества Мамардашвили мы обнаружили своего рода противоречивые пары понятий в философствовании Мамардашвили. Во-первых, будет показано, что смысловое ядро его философствования составляет пара концептов усилие/труд - произведение/форма (термины "усилие" и "труд", а также "произведение" и "форма" М. Мамардашвили использует как синонимы), каждый из которых претендует на то, чтобы быть в его концептуальном целом онтологическим первоначалом. Однако проблема состоит в том, что Мамардашвили эксплицитно никак не проговаривает соотношение между этими двумя началами. Также внутренне антиномичным является у него понятие феномена, который есть одновременно и символ (символическая фигурация, указывающее на иное начало), и произведение, которое уже в свою очередь не указывает ни на какое другое начало, но является самоосновным, началом самого себя.

Нами будет показано, что эти два основных концепта в философствовании Мамардашвили, как и внутренняя противоречивость понятия феномена, имеют своим источником близость философа в ранний период его творчества к исследовательской программе диалектической логики. В диалектической логике было два концепта, аналогичных двум онтологическим первоначалам "позднего" Мамардашвили (феномен-форма и усилие/труд): идеальное как форма познания и общественная практика как его фундаментальное содержательное измерение. Другое дело, что между этими концептами в диалектической логике была выстроена чёткая иерархия, отсутствующая у Мамардашвили: практика как онтологическое первоначало, идеальное как зависящая от него объективная мыслительная или общественная форма, нормативная в свою очередь для индивидуального сознания.

В идеях "позднего" Мамардашвили от его диалектического периода осталось то, что сфера Целого или Бытия понимается им как нерасторжимая связка деятельности и органов этой деятельности. Бытие — это творящая в том числе и субъекта деятельность, которая невозможна без своих органов. "Кристаллизовавшись" в них, она осуществляется лишь с их помощью. Но и органы деятельности не существуют вне актуализируемой ими деятельности.

Во второй главе "Философия М.К. Мамардашвили, диалектическая логика и феноменология" мы переходим к рассмотрению философствования М.К. Мамардашвили в перспективе феноменологии сознания Гуссерля, а также к сопоставлению философских идей М.К. Мамардашвили с диалектической логикой Э.В. Ильенкова.

Согласно "ортодоксальному" смыслу феноменологии сознания у Гуссерля феномены самоосновны, и могут быть объяснены лишь из самих себя, согласно "принципу всех принципов" феноменологии1.

У "позднего" же Мамардашвили понятие феномена-формы одновременно обладает противоречивыми характеристиками. Феномен-форма не является единственным порождающим Началом. Его тоже что-то порождает. Этим началом является у Мамардашвили усилие или "внутренний труд души". Понимание феноменов-форм как конструкции, как чего-то произведенного, является в идеях Мамардашвили следствием влияния, которое оказали на него Маркс и исследовательская программа диалектической логики.

Благодаря теме порождения феномена, пусть в неявном виде, встаёт вопрос о неполноте феномена. Оказывается, за феноменом есть некое порождающее и поддерживающее его иное Начало. То, что и феномен-символ, и феномен-произведение у Мамардашвили в "Лекциях о Прусте" выступают в нерасторжимой связке вместе с действием, деятельностью,

«Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей, живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.-С. 60). говорит о том, что феномен - лишь часть бытийного Целого, а не Целое как таковое.

Понимание феномена как символа и концепт труда-усилия указывают на то, что у сущностей сознания всё же должна быть какая-то порождающая основа, что они не совершенно самодостаточны. То, что возможна такая вариация феноменологии сознания, указывает на проблематичность концептуального ядра феноменологии сознания, как оно было задано и сформулировано её основоположником Э. Гуссерлем.

Гуссерлем руководила "идея науки, которую следует обосновать в радикальной подлинности, и, в конечном итоге, идея универсальной науки"1. Феноменология должна преобразовать философию в науку с абсолютным основанием, и тем самым послужить фундаментом и для всех остальных наук. Однако этот замысел абсолютной науки, в свете которой больше не должно остаться ничего незнаемого, как свою скрытую посылку имеет признание невозможности знания оснований связи сознания и мира. В этом, на наш взгляд, заключается внутренняя противоречивость феноменологии сознания Гуссерля. То есть, за монизмом, к которому стремится Гуссерль, в феноменологии сознания стоит "скрытое" признание неустранимой двойственности, дуализма сознания и мира. Это её вслух не проговариваемая в связи с другими положениями предпосылка в каком-то смысле секрет Полишинеля, о котором все подспудно знают: убери её из скрытых оснований, и все здание гуссерлевской феноменологии рухнет.

Гуссерль считал свою феноменологию неокартезианством. Гуссерль радикализирует Декарта, отказываясь от непосредственного содержания философии Декарта, главным образом, от его дуализма субстанций. Происходит словно бы отказ от "буквы" учения Декарта во имя его "духа". Однако вопрос в том, можно ли в рамках заявленного творческого развития картезианской философии вообще отказаться от сути картезианства, в частности, от второй субстанции, res extensa, и не потерять при этом и первую субстанцию, res cogitans? Не явится ли такая самоизоляция таким самоограничением, которое будет противоречить замыслу феноменологии как абсолютной универсальной науки?

Основные идеи и понятия феноменологии сознания часто понимаются в ограничительном смысле (например, понятие интенциональности1), что противоречит замыслу феноменологии сознания как абсолютной науки. Он должен был бы предполагать возможным универсальное познание, перед которым не должно быть никаких ограничений на понимание. Ведь подобный ограничительный смысл противоречит идеалу единого истинного познания, обязательного для всех и каждого.

Проблематичность оснований феноменологии Гуссерля выражается в неопределённости понятия интенциональности. Оно обладает странным, двойственным статусом. Про него утверждают, что оно остаётся всецело в рамках сознания, но в то же время в нём содержится намёк на выход сознания из себя в мир. Неслучайно Хайдеггер считал, что "интенциональность - это не пароль, а основная проблема" .

В целом основные методологические понятия феноменологии сознания, её методические рекомендации в исторической перспективе оказались чем-то неопределённым, податливым к различным изменениям смысла и сущностным трансформациям. Например, интенциональность у Хайдеггера или Мерло-Понти — это не совсем то, что интенциональность у Гуссерля. Роковыми на наш взгляд препятствиями для программы Гуссерля описания сознания как строгой науки явилось, во-первых, то, что сознание и его, как он говорил, различные модусы (восприятие, память, внимание) не обладают чётко определённой типикой, чтобы их можно было классифицировать и описывать в их безусловно определенных границах. Во вторых, как осуществить и представить такое описание в интерсубъективном виде, если каждый феноменолог будет непосредственно иметь дело лишь со своим сознанием? Именно радикальный субъективизм феноменологии сознания послужил причиной атехничности её методологической программы. В этом в немалой степени причина того, что эволюция феноменологии пошла совсем не теми путями, как они виделись Гуссерлю. Как выразился Г. Шпигельберг, у него неслучайно не оказалось "апостолических последователей"1. Феноменология Гуссерля послужила одним из источников вдохновения для экзистенциализма, для которого философия уж никак не являлась наукой.

Третья глава диссертации содержит анализ основных понятий диалектической логики Э.В. Ильенкова и его идеи диалектического метода. В ней показывается, что одно из центральных понятий концепции Ильенкова, идеальное, тоже несвободно от своего рода антиномичности. Эту антиномичность подметил М. А. Лифшиц в книге "Диалог с Эвальдом Ильенковым". Как следует понимать идеальное у Ильенкова: как истинное отражение действительности или как форму деятельности общественного человека? Последний вариант, по мнению Лифшица, замыкает познание в плен общественного сознания, не дает выхода к истинному бытию как оно есть.

Лифшиц утверждает, что на основании модели товарного фетишизма в "Капитале" Маркса Ильенков хочет рассматривать всякий "феномен репрезентации", в том числе и репрезентацию истинную. Получается, что идеальное существует лишь в контексте определённой общественной системы. Его объективность тогда заключается в функциональности, в том, что оно необходимо для функционирования системы общественных отношений. Но как же тогда быть с её претензией на объективность не функциональную, а в качестве истинного отражения бытия? Шпигельберг Г. Там же. С. 22.

Однако в концепции идеального Ильенкова была своя чёткая логика. Лифшиц заострил реально существующую проблему в рамках диалектики. Критика Лифшица, на наш взгляд, может помочь лучше понять ход мысли Ильенкова, действительно несвободный от проблематичности, проблематичную логику марксистской диалектики в целом как философского направления.

Понятие практики явилось в диалектической логике новым вариантом ответа на вопрос "что такое истина" в контексте истории европейской философии, новым пониманием её как совпадения мышления и бытия. Именно в труде Ильенков вслед за Марксом увидел то искомое тождество, в котором вещи реально, на практике, переходят в мышление, а мышление в вещи. В нем они встречаются на деле и совпадают друг с другом. Сам факт трудового действия, преобразования чего-либо толкуется так, что стоящий за действием замысел (то есть мысль) воплощается в вещи, "опредмечивается" (а значит, на деле, действительно совпадает с вещами мира), а мир становится осмысленным.

Диалектика является моделью так понятого единства мышления и бытия, единства через их противоречие друг другу как отдельно взятых феноменов. Лифшиц не понял внутреннего нерва философствования Ильенкова, его понимания практики как подлинной встречи двух начал, на абстрактном уровне противоречащих друг другу, но единых в деятельности. Отражение как центральную категорию теории познания, саму возможность объективного познания Ильенков объяснял именно через категории предметно-практической деятельности как содержания и идеального как её формы.

И, наконец, в четвертой главе "Сравнение феноменологии сознания и диалектической логики как философских методов" проводится итоговое сравнение как методов Мамардашвили и Ильенкова, так и феноменологии сознания и диалектики как философских методов в целом.

Предмет их философских концепций — изображение пути сознания, которое оно должно пройти в процессе познания. Для них обоих важна категория историчности как важнейшей характеристики сознания и познания. Кстати, своеобразие философствования Мамардашвили состоит ещё и в том, что он привносит в феноменологию историзм.

Диалектическая логика Ильенкова, следовавшего Гегелю, отличается тем, что изображает метод, то есть путь познающего сознания как своего рода парадоксальное сочетание "переломов развития" со следованием определённым законам, которые эти переломы вводят, "вписывают" в логичные рамки.

Гегель (также Маркс, и следующий им обоим Ильенков) признаёт многообразие самых разных феноменов, противоречащих друг другу, за исходную реальность. Но делается это для того, чтобы затем объединить это многообразие в рамках своей диалектической логики в нечто единое, "снять" его во всеобъемлющем диалектическом единстве. В диалектической антиномичности правит бал логика разрешения. Противоречие - необходимая логическая форма. Диалектика как метод — это всемогущая машина, "логический вездеход", не знающий непреодолимых преград и препятствий.

Отличие топологических законов Мамардашвили от законов диалектической логики Ильенкова в том, что они, согласно одной из линий его рассуждений (об этом ниже), не формируют единую логику развития, в рамках которой благодаря всемогущему диалектическому синтезу разные миры снимаются как несамостоятельные части всеобъемлющего единого целого. По Мамардашвили у каждого из разных миров свои законы. Они зависят от перводействия, благодаря которому они возникают "на втором шаге творения".

В топологии Мамардашвили возможные в этом пространстве пути сознания и познания не гарантированы машиной всемогущего диалектического метода. Они - экзистенциальные пути сознания, которые не разворачиваются едино- и равномерно. Они могут прерваться, не состояться, и т. д. Также эти познавательные пути у Мамардашвили сами в свою очередь не познаваемы в том смысле, что не могут быть объектом классического научно-теоретического познания.

В каком-то смысле в творчестве Мамардашвили происходит частичный отказ от идеи универсального метода с его обязательными для всех нормами, поскольку у каждого из возможных миров свои мера и сущность. Однако, с другой стороны, Мамардашвили сохраняет единые законы описания сознания (метатеория сознания), которые представлены у него, например, структурой "тройственно различённого строя движения мирового акта" в "Картезианских размышлениях" . В его топологии разные миры сознания разбегаются, разлетаются в совершенно разные стороны, но происходит это по одним и тем же топологическим закономерностям. Они -залог единства сознания, единого силового поля его различных миров и их возможных встреч на своих путях.

В диалектике Ильенкова мы обнаруживаем своего рода неявное феноменологическое измерение, то есть некоторые идейные мотивы, которые довольно близки к феноменологическому способу мышления, к феноменологии сознания. Во-первых, в его диалектике мышление понимается как атрибут субстанции. Путь оно в сравнении с бесконечной материей второе, вторичное начало, лишь модификация субстанции, однако оно в то же время необходимая часть действительности, бытия.

Во-вторых, в идее о противоречии как необходимой логической форме развития знания также можно обнаружить феноменологическое содержание. Разрешение противоречия, которое по Ильенкову есть необходимая форма развития знания, представляет собой самостоятельный акт мышления. Он совершается без опоры на формальные критерии, допускающие однозначную интерпретацию. В этом выражается требование самостоятельности мышления, которая является также одним из важнейших требований и феноменологии сознания.

Также феноменологичность гегелевско-марксовской диалектики в

1 Мамардашвили М. Картезианские размышления. - М.: Прогресс, 1993. - С. 102. целом, на наш взгляд, состоит в том, что фактическое положение дел, их "поверхность" именно на феноменологическом уровне, были взяты как руководящая эпистемологическая модель. Как мы уже сказали, глубинной интуицией диалектики является убеждение, что сознание и мир действительно относятся друг к другу так, как мышление и вещи, их взаимоотношение предстают в человеческой деятельности. А деятельность всегда явлена, она всегда "на поверхности", и, если так можно выразиться, феноменологична по своей природе.

Что касается близости феноменологии сознания к диалектике, то апелляция к "жизненному миру" (Lebenswelt) у позднего Гуссерля имеет определённое сходство с апелляцией к практике в марксизме как к ведущему онтологическому Первоначалу.

Если пытаться говорить о некоем стилистическом единстве диалектики и феноменологии сознания, то должно быть нечто общее, что их объединяет. В диалектике с её ведущим принципом практики, и в феноменологии сознания содержится своего рода стимуляция или поощрение человеческой активности, её философское обоснование и санкционирование, только в феноменологии сознания на индивидуальном уровне, на уровне человека как отдельной монады, а в диалектике на уровне коллективного "л/гит" мы .

И в Заключении мы говорим о том, что концептуальный риск философской методологии заключается в возможном понимании деятельности как сугубо автономного образования, единственной цели per se, которая уже не нуждается в более глубоких бытийных основаниях. Однако любая методология всё равно будет "нагружена" содержанием, не будет сводиться к формальным правилам, независимым от того, на каком "материале" они должны выполняться. Позитивный смысл методологической концепции Ильенкова заключается в том, что, подчеркивая фундаментальность и необходимость предметного действия, операций с вещами, он указывал на неизбежность обращения сознания к миру. Познание есть встреча двух начал, мышления и мира. Ведь даже самая субъективистская методология все равно никуда не денется от того, что будет вынуждена, пусть скрыто, задать и онтологию, только понятую уже на субъективистский манер, где бытием par excellence будет сам субъект.

Мамардашвили же активно подчёркивал тот момент, что философия как учение о мышлении должна учесть как первостепенный факт уникальность любого индивидуального сознания как онтологической единицы. Нужно не упускать из вида одно из самых фундаментальных человеческих переживаний, обладающее внутренней очевидностью, и оправдывающее тем самым собственное существование: я не лишний в этом мире. Этому переживанию и отвечает феноменология как "момент, сопутствующий всякой философии". Кроме того, её фиксация на "внутреннем интуировании" ставит перед тем фактом, что любая наука, любое понимание в конце концов опирается на еидение-вот-так, со всеми связанными с этим субъективистскими рисками.

Представляется, что именно этот проблемный перекрёсток, образованный, с одной стороны, необходимостью принятия факта уникальности любого сознания как самоценной (но не самодостаточной!) онтологической единицы, а с другой стороны, необходимостью учёта того, что сознание всегда обращено к миру, может выступить как исходный пункт для дальнейших философских исследований.