Глава IV гегель, к. Ясперс, м.К. Петров

1. Гегель: масштаб истории, философия и современность

(Кое-что против д. Лукача)

В книге «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества», в главе посвященной «феноменологии духа», Д. Лукач утверждал, что «личность Гегеля в этом произведении предстает перед нами во всем своем всемирно-историческом значении» (24, 492). Сильное заявление. Я не стану разбирать это высказывание как целостную характеристику и личности Гегеля, и философии, и роли его первого крупного опубликованного произведения. Это – программа большого самостоятельного исследования. Выскажусь только в одном отношении: как эта общая оценка позволяет представить тему масштаба истории (ее «центрирования» на основном, важнейшем, решающем в историческом процессе, позволяющем мерить этим масштабом-мерой все остальное в нем) в соотнесении ее с темой современности.

В этом пункте мое понимание гегелевской позиции, взятой в целом, существенно разнится от той интерпретации, которая предложена в книге Д. Лукача. Сознавая значимость и масштаб фигуры самого этого маститого философа-исследователя, рискну все же не согласиться с его принципиальной оценкой позиции Гегеля.

Главные положения Д. Лукача таковы.

1. По вопросу об «исторической оценке современности и вытекающего из этого определения сущности философии, постигающей современность», если иметь в виду, конечно же «Феноменологию духа», «исходной позицией Гегеля является точка зрения, согласно которой после всемирного кризиса французской революции в наполеоновском государственном режиме возникает новая мировая эпоха. И философия Гегеля должна стать мыслительным выражением французской революции. Специфическое определение Гегелем своей собственной системы заключается в том, что она должна философски выразить рождение нового периода мировой истории» (24, 497).

2. Если Гегель во время написания «Феноменологии» уже «понимает свою философию как мыслительную форму нового этапа мировой истории», то «его более поздняя трактовка взаимоотношения философии и развития мировой истории… стала совершенно иной» (24, 498). Сопоставление предисловий к «Феноменологии духа» (1806) и к «Философии права» (1820), «чрезвычайно выразительный язык, которым Гегель выражает свои мысли в обоих случаях, с большой остротой выявляет контраст между ними: утренняя заря там, сумерки здесь; начало новой эпохи мировой истории там, завершение определенного периода в развитии человечества здесь». Итак, «речь идет в обоих случаях о фундаментальном различении в философско-исторических взглядах на развитие нового времени, на историческое место современности» (24, 500).

3. Полагая, что «общая философско-историческая концепция» Гегеля «не изменяется с иенского периода» (это относится также и к характеристике восточного мира, античности и средневековья) Д. Лукач тем не менее настаивает на следующем: «Действительное изменение, которое мы можем наблюдать в философии истории позднего Гегеля по сравнению с иенским периодом, касается нового времени»; там французская революция и ее «снятие Наполеоном» - в более же поздних «лекциях о философии истории, напротив, Реформация занимает центральное место в истории нового времени» (24, 500). Причем, настойчиво подчеркивает Лукач, «с методологической точки зрения» гегелевская трактовка нового времени, «его характера как «простого понятия», которое постепенно конкретизируется, распадается на моменты и пронизывает всю действительность, осталась неизменной. Изменилось лишь одно – поздний Гегель связывает реализацию этого момента не с современной ему эпохой, а с эпохой Реформации» (24, 389).

4. Существенна опора Лукача на два гегелевских высказывания, прямо и косвенно подтверждающих предложенную интерпретацию эволюции философии истории и философии времени немецкого мыслителя. Приведу оба эти высказывания.

1. Благодаря лютеровской реформации – читаем в «Философии истории» - «развертывается последнее знамя, вокруг которого собираются народы, знамя свободного духа… Это и есть то знамя, под которым мы служим и которое мы несем. Начавшаяся с тех пор эпоха, продолжающаяся (выделено мною – А.Е.) и теперь, не имела и не имеет иной задачи кроме осуществления этого принципа в мире» (25, 501). Дальше, как говориться, некуда: о какой, казалось бы, рубежной исторической миссии в отношении гегелевской современности (т.е. эпохи французской революции и Наполеона) можно после этого говорить? Ведь все решающее, эпохально-событийное и принципиальное – в прошлом, «за спиной» современности. Однако, не будем спешить с выводами. Приглядимся и ко второму высказыванию, касающемуся прямо и непосредственно гегелевской современности – эпохи 1789 г.

2. О ней сказано: «Таким образом, это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху. В то время господствовало возвышенное, трогательное чувство, мир был охвачен энтузиазмом, как будто лишь теперь наступило действительное примирение божественного с миром» (25, 414). А вот блестящая трактовка этого высказывания, могущего показаться едва ли не возвратом к прежней иенской точке зрения или каким-то странным рецидивом ее, у Лукача: «Гегель делает здесь определенные стилистические оговорки. Он намекает, что соседи были охвачены субъективной верой, энтузиазмом в осуществлении совершенно нового поворота в историческом процессе, однако этот поворот объективно уже осуществился в эпоху Реформации» (25, 502). Иными словами, в силе остается гегелевский тезис, что эпоха свободного духа, начатая лютеровской реформацией, продолжается, о чем свидетельствует даже «великолепный восход солнца» во французских умах и душах времени французской революции, времени самого Гегеля.

Что можно возразить по поводу сказанного? Неужели в интерпретациях и оценках Лукача есть уязвимое место? Думаю, что есть. По крайней мере, в одном пункте весьма трудно удержаться от критики позиции выдающегося философа и гегелеведа. Однако прежде чем это будет сделано, хочу посвятить несколько слов той самой гегелевской стилистике, которую так любит (и справедливо) Д. Лукач.

Скажу откровенно: никак не могу уяснить, почему «утренняя заря» – конца 18 – начала 19вв. – по мере созревания, взросления и мужания гегелевского философско-исторического самосознания – должна была обязательно отодвинуться, перекочевать только в прошлое (в 16 в., в эпоху лютеровой реформации), но не допустима во времени будущем, после тех самых «сумерек», когда – согласно с «Философией права» – вылетает знаменитая гегелевская «Сова Минервы», а «философия начинает рисовать своей серой краской по серому» (26, 17-18)? Пусть философия (в предисловии к «Феноменологии духа») выглядит эдакой бравой «утопией» (в терминологии будущей «Идеологии и утопии» К. Мангейма), а философия (в предисловии к «Философии права») оказывается если не «идеологией», то той самой «постаревшей» вместе с жизнью «не омоложающей, а лишь понимающей» формой мысли, - пусть так; но почему «утренняя заря» в истории, в процессе истории не может – именно после наступления «сумерек», после завершения, окончания исторических «суток», исторического «дня» (то ли «нового времени», то ли даже всей исторической дистанции), – почему она не может смениться «Утренней зарей» постисторического, «новейшего» времени. Да и не времени даже, но, если только можно так выразиться, постисторической вечности?!

Этот вопрос-недоумение, скажу так, эмоционального свойства невольно переходит в вопрос, уже вполне исследовательского характера: неужели действительное различие «ранней» (иенской) и «поздней» (берлинской) философии истории Гегеля в акцентировке внимания на «Революции» или «Реформации», воспринимаемых в качестве решающего события, открывающего и символизирующего эпоху нового времени? Разве на самом деле у Гегеля-философа истории не было помимо «нового времени» более важных забот? Разве не ситуация идеала, задающего масштаб исторического видения и понимания, с одной стороны, и вопрос о конце, о завершении времен, с другой, были в центре и его философии истории, и его философии времени (и притом, как в иенский, так и в берлинский периоды)?

Если случилось так, что идеал и масштаб истории, с одной стороны, и гегелевская современность, с другой, сначала совпали в его сознании, в его политическом и историческом мышлении, подсказав мысль о конце истории как становления на рубеже 18-19 вв. и начале, наступления постистории как настоящего, истинного бытия; если затем идеал (как принцип содержательной формы) стал отодвигаться в прошлое (хотя отчасти так было и с первоначальным, под античность рисовавшимся идеалом), а современность сала постепенно разрастаться за счет стремительно набегающего будущего (от 1789 и 1806 годов к 1820-ому, а затем к 1830-ому), - то почему же тогда нельзя увидеть у Гегеля следующее.

1. «Утопичная» и «радикальная» философия нового «свободного» духа, провозглашенная в «Феноменологии» (и высказанная осенью 1806 г. в лекциях о феноменологии) за 15-летие, за четверть века достаточно «постарела», стала конкретной, достигла полноты, завершения и, таким образом, время «утренней зари» гегелевской философии истории незаметно перешло в «сумерки» и «Сова Минервы» начала облетать свое ночное царство. Для Гегеля все, что было жизнью, окончилось, даже сама мысль «периода брожения» и «нового импульса»; все вошло в насыщение и понимание

2. Одновременно это означало, - уже в мировом масштабе, - что в 20-е – 30-е гг. 19 в. (в эпоху либеральной прусской монархии) процесс истории как становления также пришел к завершению, окончился, вошел в насыщение и полосу общего философско-исторического самосознания и понимания. И это – «сумерки».

3. Так выглядит параллель индивидуальной и всемирной истории и развития философско-исторической мысли в процессуальном аспекте. Событийно-эпохальный аспект, в сущности, должен быть тождественным первому. Но предположим, что прав Д. Лукач. Тогда мы должны будем внести коррективы, касающиеся отмеченной исследователем «смены вех» - постановки на место Французской революции и эпохи Наполеона в качестве важнейшего события нового времени, совпавшего с временем самого Гегеля, Реформацию и эпоху Лютера. И все же. Даже если это так, в анализе Лукача не учтено, что понятие событийного (эпохального) рубежа не совпадает с представленностью в историческом процессе, во-первых, идеала (принципа), а, во-вторых, его реализации, осуществления. В отношении идеала мы только должны, отодвигаясь в прошлое из эпохи Революции, остановиться на эпохе Реформации (идеал свободного духа), но сместиться к «оси» мировой истории (27), к эпохе Христа и христианства. В плане же государственного оформления (а ведь это для Гегеля главное; не будем забывать, что философия истории для него – заключительная часть философии права и именно – философии правового государства) абсолютный христианский принцип оказывается достигнутым не только не в лютерово время реформации, но даже (в поздней редакции философии истории) и не в эпоху Французской революции и Наполеона! Государственное оформление абсолютной идеи как идеи свободы нашло свое осуществление в Германии, в Прусской монархии. Здесь «благодаря протестантской церкви состоялось примирение религии с правом… До этого пункта – заключает свои размышления в области философии истории Гегель – дошло сознание, и таковы главные моменты формы, в которой осуществился принцип свободы» (28, 455).

Почему Лукач не обдумал вопрос о том, что смещение внимания и интереса Гегеля (в лекциях по философии истории) к эпохе начала нового времени (к 16 веку) вовсе не означало отказа от иенской позиции, согласно которой вся история (и в том числе – новое время) завершаются, заканчиваются если не в конце 18 в. или в 1806 г., то, по крайней мере, чуть позже, посленаполеоновском мире Реставрации, но не в католической Франции, а в протестантской Пруссии?

Можно предположить, что стремление понимать диалектику Гегеля материалистически сыграло «роковую» роль. Что такое эпоха Французской революции в материалистической концепции истории? Это – финал, высшая точка эпохи буржуазных революций в Европе и Америке. А что такое 16 век – век Реформации? Это, по Марксу, «начало капиталистической эры». Усмотреть материалистическую тенденцию в диалектике Гегеля – одна из пламенных идей Д. Лукача. И как тут не порадоваться, что поздний Гегель от эпохи французского «политизма» обращает взор на «экономический» 16 век, хотя и маскирует, а, может, и просто не осознает это, когда все говорит и говорит о «свободном духе лютеровской реформации. Правда, в этом случае нужно идти за Гегелем дальше, в глубь истории, но там ведь историка-материалиста ждет глубокое разочарование.

В самом деле, что такое «германский мир»? Гегель: «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осущствлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы… Назначение германских народов состоит в том, чтобы быть носителями христианского принципа» (28, 361). А что такое сам «христианский мир» во всемирной истории? Гегель: «христианский мир есть мир завершения, принцип осуществлен, и поэтому исполнились времена» (28, 361). Как в таком случае выглядит процесс истории в рамках этого христианско-германского мира? Гегель: «Европейская история есть обнаружение развития каждого из этих принципов для себя, в церкви и государстве, затем их противоположности, не только взаимной, но и заключающейся в каждом из них… и наконец примирения этой противоположности» (28, 362-363). В чем специфика нового времени европейской истории (на фоне первоначального и средневекового времени)? Гегель: «Этот третий период германского мира продолжается от реформации до нашего времени. Здесь принцип свободного духа стал знаменем мира» (28, 363-364). Можно ли сам этот третий период христианско-германской истории представить органически, как внутренне расчлененную и развивающуюся целостность? Гегель: «Этот третий период, в свою очередь, можно разделить на три части. Сперва мы должны рассмотреть реформацию, как таковую, все преображающее солнце, взошедшее после… утренней зари в конце средних веков, затем развитие отношений после реформации и наконец новейшие времена, начиная с конца 18 века» (28, 420).

Можно ли думать, оценивая «Философию истории» Гегеля, что третий период, а с ним – и вся европейская история (эпоха христианско-германского мира), а с ней – и вся мировая история человечества на завершении, будут продолжаться еще, за этими рамками? Гегель: «Если бесконечно важно, чтобы многообразное содержание было выражено в своем простом определении в форме всеобщности (речь идет о философии эпохи Просвещения – А.Е.), то живой дух, конкретная душа, не удовлетворяется этим еще абстрактным принципом. От этого формально абсолютного принципа мы переходим к рассмотрению последней стадии истории, к нашему миру, к нашим дням» (28, 443).

А что представляет собою эта последняя историческая стадия, т.е. гегелевская современность, то, о чем говорилось в предисловиях к «Феноменологии духа» (1806) и к «Философии права» (1820)? Гегель: «мы должны рассмотреть два момента: 1) ход революции во Франции и 2) как она стала и всемирно-историческою» (28, 447). И каков же финал-вывод из этой онтологии исторического процесса на стадии ее конца (современности)? Гегель: «Таким образом, абстракция либерализма из Франции обошла кругом весь романский мир, но вследствие религиозного рабства этот мир остался скованным политическим гнетом. Дело в том, что принцип исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без освобождения совести, что революция возможна без реформации, ошибочен» (28, 452). Другое дело – Германия, где, как мы уже знаем, но в заключении повторим еще раз, «благодаря протестантской церкви состоялось примирение религии с правом» и «осуществился принцип свободы» (28, 455).

На этом и закончим нашу тихую полемику с Д. Лукачем, представляя философию истории и философию времени Гегеля как первую и наиболее фундаментальную форму западного цивилизационно-исторического самосознания, идея постистории в составе которой явилась по существу знаковым выражением начавшейся в Европе и Америке эпохи модернизации.