Глава III историческая культурология и философия образования

Бросив общий взгляд на эпоху модернизации (через рассмотрение основных точек зрения на нее, проявившихся в дискуссии 1993 г.) и получив некоторое представление о человеческой личности, взятой в историческом и культурном контексте этой эпохи, - можем двинуться дальше: к теме культуры и образования. Разумеется, личностная «призма» при этом у нас сохранится. Сохранится и философский характер разговора. По крайней мере, упор, сделанный на общее философско-историческое и культурфилософское видение эпохи модернизации, позволяет прямо и непосредственно перейти от философии истории и философии культуры соответственно к исторической культурологии и философии образования.

1. Из философии истории в историческую культурологию

Философия истории как область философского изучения исторического процесса и исторического познания, в главном и основном, - это детище эпохи 1789 г., а шире – эпохи второй половины 18 – первой трети 19 вв. Решающая фигура, обозначившая рождение философии истории, – Гегель. Двадцатый век в целом, в свою очередь, весьма рельефно представил — основные направления и способы мышления об истории и культуре вообще. Имеются в виду четыре стилевые манеры (метафора, метонимия, синекдоха и ирония) X. Уайта и соответствующие им «мировые гипотезы» (формизм, механицизм, органицизм и контекстуализм) С. Пеппера. В историческом воображении XIX в. в Западной Европе они нашли свое выражение: 1) в романтизме и у Ф. Ницше; 2) в позитивизме и у К. Маркса; 3) в немецком классическом идеализме и неогегельянстве; 4) в так называемой «критической философии истории» (12).

Параллельно с концептуально-содержательным освоением исторического прошлого (в рамках указанных направлений западной мысли) в ней идет интенсивный процесс философско-методологической рефлексии на историческое познание вообще. Все нарастающий интерес к вопросам методологии истории — одна из самых примечательных особенностей XIX-XX вв., тесно связанная с автономизацией области исторических исследований, ее стремительного обособления от только что наметившихся «союзов» — с философией, наукой и культурологией. В этой связи стоит особо отметить следующее обстоятельство.

Уже XVIII-e столетие достаточно плодотворно освоило возможности исторического познания. Однако, когда И. Канту понадобилось (в «Критике чистого разума») представить осмысленную структуру познающего мышления, он зафиксировал в корпусе человеческих знаний три самостоятельные дисциплины — математику, теоретическое естествознание и метафизику (не считая чисто формальной дисциплины — логики). Места для истории не нашлось, хотя позднее, в полемике с Гердером, он и высказал ряд интересных соображений о возможностях философского познания истории. В начале XX в. ситуация уже коренным образом изменилась. Эффективно завершая методологические дискуссии этого времени (с опорой на предшествующие достижения в рамках «критической философии истории»), О. Шпенглер (в «Закате Европы») уже не просто спокойно помещает историю рядом с философией и наукой (математикой и естествознанием), не только детально показывает специфику познания через гештальт в сравнении с традиционными формами познания через понятие и закон, но и прямо воплощает открывшиеся возможности исторического познания в созданной им «морфологии мировой истории». Причем, этой изначальной методологической подкладкой его историческая концепция, обычно фигурирующая в качестве теории замкнутых культур, существенно отличается (на что до сих пор не обращали серьезного внимания) от философско-исторических и цивилизационных теорий С.М. Соловьева и Н.Я. Данилевского в России, как и от построений его (и их) немецкого предшественника Г. Рюккерта.

Методологический критицизм (в отношении исторического познания) достигает своей высшей точки — в XX в. — в «Идее истории» Р. Дж. Коллингвуда и в «Метаистории» X. Уайта. Первый, оценивая факт возникновения в европейской культуре XIX—XX вв. исторической науки, независимой от философии и естествознания, полагал, что это требует расширения традиционной области гносеологии за счет теории исторического познания, но, возможно, даже означает, что именно философия истории окажется в этом случае наиболее репрезентативной формой философии вообще. Реализация если не последней, то хотя бы первой возможности стоит, однако, перед большими трудностями. Согласно X. Уайту, современная философия истории (теория исторического познания и знания) находится в тупике, как бы «застряла» между Сциллой сциентизма аналитиков и Харибдой антисциентизма герменевтиков, одинаково неспособных к обретению ариадниной нити истины. Его собственное решение проблемы базируется на убеждении в необходимости углубления критицизма — до принципиального признания относительности знания об истории и культуре, но с целью выявления доконцептуальных оснований всех форм их изображения, объяснения и оценки в реальном историческом знании.

Мысль о синтетическом характере истории, о присутствии в продуктах исторического творчества художественного изображения, объяснения и понимания, оценки не нова. Ее развивал, например, В.В. Розанов. Но Уайт (в своих анализах исторического воображения в Европе XIX в.) обнаружил нечто более существенное. Во-первых, — факт существования устойчивых и равноправных (в отношении к истине) историографических стилей, сочетающих однотипные, внутренне родственные элементы изображения, объяснения и оценки в единое целое. Основной спектр такого рода элементов-стихий представлен у него следующим списком: (1) в области изображения, художественного воплощения исторической реальности — романсеро, трагедия, комедия, сатира (по схеме Н. Фрая); (2) в области исторического понимания и объяснения — формизм, механицизм, органицизм, контекстуализм (по схеме уже упоминавшегося С. Пеппера); (3) в области идеологической и этической оценки — анархизм, радикализм, консерватизм, либерализм (по схеме К. Мангейма). Во-вторых, Уайт установил зависимость четырех выделенных историографических стилей (романсеро — формизм — анархизм; трагедия — механицизм — радикализм; комедия — органицизм — консерватизм; сатира — контекстуализм — либерализм) от четырех основных вариантов поэтически-тропологической речи (метафора, метонимия, синекдоха и ирония). Наконец, распространив анализ на область чистого исторического мышления, Уайт представил спекулятивную философию истории Гегеля, материалистическое понимание истории Маркса, культурологическую концепцию Ницше и философско-исторический критицизм как своеобразное выражение изобразительных, познавательных и аксиологических возможностей синекдохического, метонимического, метафорического и иронического сознания.

Сделав эти предварительные замечания о стилевой специфике четырех основных традиционных способов рассмотрения истории, общества и культуры, сохранившихся (не без определенных модификаций) вплоть до настоящего времени, перейдем теперь к краткой характеристике указанных мыслительных образований, концентрируя внимание на том, как постепенно философия истории превращается в историческую культурологию.

Философия истории в ее классической форме, как и классическая форма в понимании цивилизационной оппозиции «Восток-Запад», с одной стороны, и периодизационно-исторической схемы «древний мир – средние века – новое время», с другой, представлены в синекдохическом видении истории как диалектического процесса развития. Наиболее интересны в содержательном отношении два варианта подобного рода концепций — гегелевский и Б.Н. Чичерина. Для обоих характерно при этом идеалистическое, монистическое, универсалистское и линейное понимание процесса культурно-исторического развития.

Всемирная история, по Гегелю,— основная сфера объективного духа, в которой идея свободы (идея разума как свободы) достигает (в идеальном государстве) своего практического воплощения. В доисторическом (естественном) состоянии эта идея, составляющая сущность человека, представлена лишь потенциально. Поэтому здесь царит произвол, «война всех против всех» и переходом в «духовное человеческое царство» как раз и оказывается у него процесс всемирно-исторического развития. Этот процесс включает три главных этапа развития: восточный мир, античный мир и христианско-германский мир (последний, в свою очередь, проходит три этапа развития — начальный период, средние века и новое время).

От синекдохи перейдем к метонимии и метафоре. Если для органицистских концепций характерно стремление понять разум всемирной истории, (понимаемой преимущественно) как процесса политического развития, то в сциентистских социологических и исторических концепциях (механицизм) и в культурологических построениях романтического толка (формизм) общий мировоззренческий настрой и эпистемиологические ориентации резко изменяются. Первые удовлетворяются познанием закономерностей общественно-исторического развития, вторые — постижением души отдельных и самодостаточных этнокультурных организмов, из жизни которых и складывается реальное историческое существование человека и человечества. Целостный, развивающийся и внутренне расчленяющийся в этом процессе развития организм всемирной истории исчезает в новых исторических схемах: метонимически редуцируется до абстрактного общества сциентистов и метафорически раздробляется на локальные культуры иррационалистов-романтиков.

Позитивно восприняв и материалистически (метонимически) переосмыслив диалектическое (синекдохическое) понимание истории Гегеля, Маркс вместе с тем не связывал себя (в своих теоретических обобщениях) с гегелевской триадой. Он говорит о четырех способах производства как основных ступенях становления «экономической формации общества». Причем, лишь утверждение последнего из них (капитализма), принципиально отличного от всех предшествующих форм (азиатский и античный способы производства, феодализм), переводит процесс исторического развития в новое формационное измерение (традиция — современность), а сам этот процесс впервые превращает во всемирно-исторический. В результате этот аспект прогресса оказывается определяющим по отношению к области локальных цивилизационных вариантов исторического развития, характерных для докапиталистической эпохи. Община и общинная собственность (в восточной, античной и германской формах) выступают в его схеме как «исходный пункт у всех культурных народов». Азиатский, античный и феодальный способы производства характеризуются как «ряд экономических систем», занимающих «промежуточное положение» между «общественными формациями, основу которых составляет общинная собственность», и капитализмом. В качестве интеграторов общества в целостность мыслятся у него соответственно община, государство и рынок. При этом переход от первой ко второй ступени («вторичной формации») осуществляется двояким способом: поскольку процесс разложения общинного строя допускает альтернативный исход (возникновение частной собственности на землю — сохранение общинной собственности), постольку и процесс складывания отношений эксплуатации, системы внеэкономического принуждения и государства протекает двумя путями — внутриобщинным и надобщинным. В первом случае утверждается рабство и крепостничество (характерные для Запада), а во втором — «поголовное рабство» и азиатский способ производства.

Для «метафористов» характерен решительный отход от оперирования схемой «Восток—Запад» в теориях так называемых «замкнутых культур» или «локальных цивилизаций». И О. Шпенглер, и А.Дж. Тойнби — в своей критике прежней спекулятивной философии истории и традиционной историографии — предельно резко выступают не только против деления всемирной истории на древнюю, средневековую и новую, но и против указанной схемы. Если Европа (западно-христианская цивилизация) — возражал С.М. Соловьеву Данилевский — «действительно составляет самостоятельное, культурно-историческое целое», то Азия (Восток) «ничему подобному не соответствует, никакого единства в этом смысле не имеет» (13). У Шпенглера число «культур» сокращено до восьми, у Тойнби увеличено до двадцати одной. Но под «Западом» и они понимают Западную Европу, отделяя ее не только от тех или иных цивилизаций так называемого «Востока», но и от античной культуры. Любопытно и такое наблюдение-обобщение Тойнби: «Эгоцентрическая иллюзия в западном сознании — пишет он, имея в виду вопрос о сохранившихся, современных «цивилизациях,— укрепляется ложным понятием «статичного Востока», что включает ислам, индуизм и дальневосточную цивилизацию, объединенные с помощью неописательного эпитета «ориентальный». Такое понятие предполагает, что все эти цивилизации отличаются от западной ... В действительности у ислама меньше общего с индуизмом или дальневосточной цивилизацией, чем с православным и западным христианством, тогда как пропасть, отделяющая западную цивилизацию от индуизма и дальневосточной цивилизации, не столь велика, как это предполагается» (14).

Четвертый вариант-стиль предлагает уже явную типологию цивилизаций: таков иронический образ культуры. В отличие от догматических тропов (синекдоха, метонимия и метафора) ирония принципиально критична. Но в той мере, в какой она стремится хотя и к относительному, но позитивному знанию, она должна иметь на вооружении свои особые познавательные средства, сопоставимые с формами постижения (в данном случае — общества, истории и культуры) через понятие, закон и гештальт. Пожалуй, в наибольшей степени подобному статусу соответствуют «идеальные типы» М. Вебера (у Х. Уайта речь идет о «критической» философии истории – Б. Кроче). С его именем связаны также и первые опыты реализации в жизнь новой, критичной по отношению к синекдохическому, метонимическому и метафорическому способам познания, «иронической» парадигмы в культурно-исторических и социологических исследованиях. Это касается и его собственного вклада в построение «критической» типологии цивилизаций («Социология религии. Типы религиозных сообществ»), и влияния, оказанного им на исследователей, оставивших традиционные пути. Существенно, что на этих новых путях типологического осмысления обществ и культур в их историческом развитии, во-первых, максимально используются все основные результаты философско-исторических, научно-исторических и культурологических исследований, полученные в рамках трех указанных выше традиционных подходов, а во-вторых, восстанавливается и получает новое осмысление интересующая нас парадигма «Восток-Запад».

Философско-логический смысл этой антитезы (как простой противоположности основных форм социокультурного существования и развития) уступает место такому ее значению, которое необходимо не для конституирования обобщающей схемы, но лишь для выделения в ее рамках выпадающей из норм (и в этом смысле специфической и уникальной) западной культурно-исторической традиции. Но, с другой стороны, допустимо и проведенное по единому основанию сопоставление четырех основных потоков цивилизационно-исторического существования и развития, представленных реалиями социокультурной жизни Китая, Индии, Ближнего Востока и Запада. До сих пор, однако, не дано объяснения самой возможности логически непротиворечивого наложения и совмещения двух указанных плоскостей видения и понимания культурно-исторической реальности в единой типологической схеме. Думается, что такие возможности открывает метаисторическая концепция X. Уайта и его тропологическая схема. Указание на языковую основу культуры и выходящий за рамки мифа условно-тропологический характер самой этой языковой основы в развитых культурах-цивилизациях, прошедших через «осевое время» К. Ясперса, позволяет допустить существование четырех основных типов цивилизационно-исторического существования. А именно: культуры-метафоры, культуры-метонимии, культуры-синекдохи и культуры-иронии. Тогда Китай, Индия, Ближний Восток и Запад (понятые не со стороны любых, даже самых существенных проявлений и признаков их культуры, но со стороны самого способа цивилизационно-исторического существования) могут быть соотнесены с одной из четырех тропологических форм. При этом трем «догматическим» тропам будут соответствовать три культуры-цивилизации Востока, а «критическому», «катастрофическому», «диалектическому» тропу иронии — культурно-историческая традиция Запада.