Глава II модернизация и личность:

ДВА ОЧЕРКА НА ЗАДАННУЮ ТЕМУ

Следуя за Ясперсом, обратившим особое внимание в своем диагнозе времени на роль науки и техники и на положение человека в этом современном научно-техническом мире, сделаем первый шаг в сторону от философии времени к прямой характеристике эпохи модернизации, оказавшейся, читатель, нашим временем, нашей современностью. Представим ее двояко: 1) абстрактно – через прояснение понятия, соответствующего данной реальности и 2) более конкретно – через рассмотрение и фиксацию места и положения человека в историческом процессе и культуре этой эпохи.

1. Эпоха модернизации: прояснение понятия

Два с половиной миллиона лет насчитывают археологи существованию на Земле человека, если начинать от его далеких предков. Сорок тысячелетий, по тем же оценкам, - время человеческой истории, если иметь в виду уже человека разумного (т.е. человека «современного» физиологического типа). Всего пять-шесть (максимум десять) тысячелетий этот человек живет в условиях цивилизации. И только два столетия составляет на этом последнем историческом отрезке эпоха модернизации, индустриализации, научно-технической революции и глобализации всех социальных процессов. Постиндустриальное же измерение техногенной цивилизации этой эпохи пока предельно локализовано и насчитывает всего-то несколько десятилетий.

Цифры говорят сами за себя: нельзя не ощутить линейности и поступательности истории, явного присутствия в ней того, что обычно называют прогрессом. До первой мировой войны это жизнерадостное историческое мроощущение, по крайней мере, в Европе и Америке, было безраздельно всеобщим. Сегодня, правда, все уже далеко не так просто и бесспорно. И хотя недавно бодрый голос американца Фукуямы – почти как у просветителей 18 в. или у Гегеля – порадовал современников своей убежденностью о «конце истории», разумеется, со счастливым, либеральным, «концом», видимо, те первые послевоенные ощущения и настроения не скоро и не просто уйдут (если уйдут вообще) и из сознания людей, и из рефлектирующего философско-исторического мышления.

Однако, дело не в радостности или трагизме нашего мироощущения в отношении хода и исхода истории. Эмоции – эмоциями, а «за спиной» сегодняшнего «современного» человека, т.е. человека последних двух – двух с половиной столетий, человека эпохи «модерна», уже, минимум, три рубежа (1789, 1914, 1945), заставляющие совершенно объективно представлять эту нашу эпоху не только целостной, но и разорванной, исторически неоднородной.

Вместе с тем резкая двухвековая выделенность эпохи модернизации на общеисторическом или хотя бы цивилизационном фоне, глубокая печать специфики производственно-хозяйственной деятельности, социальных отношений, государственного устройства и форм политической жизни, интеллектуальной и духовной активности, мира искусства и культуры, - все это не только требует объяснений, но и позволяет предположить факт удивительной по мощи и цельности устойчивости цивилизационного фундамента, какая едва ли еще встречалась в истории и культуре прежде. Однако, с другой стороны, и таких потрясений, как в современном мире, и такого общего динамизма, изменчивости, как в эпоху модернизации, пожалуй, не только не было до сих пор, но и быть не могло. Человек, если принять библейскую картину истории, был знаком с «катастрофами», мог, например, войти в «потоп» или оказаться в орбите разрушения Содома и Гоморры, но для него это было только внешним событием, воздействием на него извне. Современный же мир, техногенная цивилизация, общество и культура типа «модерн» сами являются источниками произошедших и возможных в будущем катастроф, как и основными субъектами деятельной активности и подвижности, без которых немыслима жизнь в эпоху модернизации.

Все это, правда, лежит на поверхности. А что говорит о модернизации наука? Еще совсем недавно «модерн» и «модернизм» были почти штампом, но не в социально-философской литературе, а в эстетике (и вслед за ней – в истории и теории культуры). Вспоминается в этой связи, например, творчество замечательного философа-диалектика, прекрасного знатока Гегеля и Маркса, кстати, явно находившегося в тени среди официальных марксистов в СССР, Михаила Лифшица. Откроем его книгу «Мифология древняя и современная» на статье «Модернизм» и обнаружим, что она начинается таким определением термина: «Словом «модернизм», происходящим от латинского («только что», «недавно»), принято обозначать главное направление в искусстве буржуазного общества эпохи его упадка» (2, 475). Это же определение присутствует и в «философском энциклопедическом словаре» (3, 382). В более ранней энциклопедической статье А. Чанышева и И. Крывелева различены модернизм в искусстве (как обозначение «течений в буржуазном искусстве 20 в., характеризующихся разрывом с художественными формами, выработанными классическим искусством») и модернизм в религии («церковно-богословское направление, утверждающее необходимость приспособления религиозных догматов и всего вероучения к уровню современного научного знания») (4, 483-484).

Нетрудно определить исходный источник этих представлений. Взяв, например, в руки «Словарь иностранных слов» 1954 года издания, хранящий «след» известной предшествующей эпохи нашей истории, находим, что «модерн (фр. moderne – новейший, современный) – реакционное упадочное течение в буржуазном искусстве (главным образом в архитектуре и прикладных искусствах) конца 19 – начала 20 вв.», а «модернизм (фр. modernisme) – 1) то же, что модерн; 2) католический модернизм – одно из реакционнейших течений современной религиозно-идеалистической философии, проповедующее обновление католических догм в духе новейших измышлений буржуазной философии эпохи империализма (интуитивизма, волюнтаризма)» (5, 456).

В современных энциклопедиях наряду с понятием «модернизм» появилось и понятие «модернизации» (например, в специальных статьях Л.В. Полякова в «Новой философской энциклопедии» или М.А. Можейко во «Всемирной энциклопедии: Философия ХХ век»). В основе этих новейших идей и представлений о модернизации лежат идеи, давно ставшие штампом в западной мысли. Например, Ханс Ван дер Лоо и Виллем Ван Райен в проблемной статье «Модернизация. Проект и парадокс» отмечают, что «в социальных науках понятие модернизации относится к определенному, четко описанному историческому пути развития (западного) общества, идущего с конца эпохи средневековья и набравшего силу в 19 и 20 вв». Речь при этом идет о процессах, в ходе которых «сначала в Европе, а затем и в остальном мире произошла трансформация и постепенное упразднение традиционных общественных порядков», так что сегодня, в модерном обществе «производство ориентировано на рынок, видное место отводится науке и технике, борьба за власть ведется между несколькими политическими партиями, прогрессирует урбанизация и индивидуализм и многое другое» (6, 34).

В этом общем контексте стоит отметить нюанс, содержащийся в упомянутой статье М.А. Можейко, согласно которой модернизацииъя понимается как своеобразное социокультурное «дополнение» процесса индустриализации, начатого промышленной революцией в Англии с конца 18 в. Соответственно в теориях модернизации сказано следующее: это – «один из содержательных аспектов концепции индустриализации, а именно – теоретическая модель семантических и аксиологических трансформаций сознания и культуры в контексте становления индустриального общества». Концепция модернизации, таким образом, «параллельна концепции индустриализации, рассматривающей процесс превращения традиционного аграрного общества в индустриальное с точки зрения трансформации системы хозяйства, технического вооружения и организации труда. Ранними аналогами концепции модернизации – считает М.А. Можейко – явились идеи о содержательной трансформации социокультурной сферы в контексте перехода от традиционного к нетрадиционному обществу, высказанные в различных философских традициях (Дюркгейм, Маркс Теннис, Кули, Г. Мейн)» (7,477-478).

Гораздо резче проблемный аспект в определении понятия «модернизация» обнаруживается тогда, когда теория модернизации начинает рассматриваться не в отношении Запада, но применительно ко всемирной истории в целом или же прямо и непосредственно к России. Чтобы «сузить» поле рассмотрения проблемы, необходимой в нашей работе в качестве общего контекста, но являющейся специальной для нее, а также и для того, чтобы «глянуть» на нее «русскими» глазами к. 20 в., - ограничимся в дальнейшем лишь кратким обозрением материалов «круглого стола» «Российская модернизация: проблемы и перспективы», проведенного в 1993г. журналом «Вопросы философии» (8, 3-39).

Открывая дискуссию, А.С. Ахиезер сразу же заостренно представил мнение о глубоком отличии «между модернизацией в развитых странах Запада и России. В первом случае она протекала как результат внутренних противоречий на своей собственной культурной базе, вызревание которой можно проследить еще со времен античности. В России же модернизация проходила под сильным давлением опыта других стран, который давал образцы эффективной деятельности для всех сфер жизни, подсказывал пути решения постоянно возникающих, все более сложных проблем» (8, 3). Приземляя и конкретизируя это общее утверждение, Ахиезер обратил внимание на преобладание на Западе – во всех формах массовой деятельности и особенно в конституировании определенного способа принятия решений – личностной инициативы, тогда как в России, на его взгляд, «преобладало стремление адаптироваться к ситуации, попытки власти использовать массовое стремление к адаптации» (8, 4). Русская «запоздавшая» и «догоняющая» модернизация, однако, отличается и от исторического опыта тех стран, «которые начали модернизацию тогда, когда Запад уже переступил ее решающий рубеж» (8, 4). Специфика России тем самым, как получается, основательно отражает проблемный характер самой модернизации вообще. По этой причине «необходимо – настаивал Ахиезер – вновь и вновь возвращаться к пониманию самой сути модернизации, к ее месту и роли не только во всемирно-историческом процессе, но и в истории каждой страны». Этот призыв был дополнен констатацией того, что «модернизация – явление цивилизационного масштаба, т.е. она по своей сути форма, сторона перехода от традиционной цивилизации к либеральной, от общества, нацеленного на воспроизводство на основе некоторого статичного идеала, к обществу, рассматривающему повышение эффективности форм деятельности, развитие способности личности к собственному саморазвитию как основу общественной динамики» (8, 4).

Если в концепции, представленной в работах А.С. Ахиезера и нашедшей определенное, отчасти откорректированное выражение в его выступлении на «круглом столе», ощущается явный упор на использование теории «локальных цивилизаций», хотя и в весьма отредактированном виде, связанном с принятием на вооружение идей именно теории модернизации, в свою очередь, скрытым образом сцепленной с марксистской теорией общественно-исторического развития (по крайней мере, тем пунктом ее, который касается ее перехода от докапиталистических формаций в обществах с «внеэкономическим принуждением» к буржуазному рыночному и строго «экономическому» обществу), - то позиция Л.С. Васильева (и в его основных работах, и в дискуссии) вырисовывается, по преимуществу, в глобалистских или всемирно-исторических тонах. Отсюда его убеждение что «модернизация – это своего рода великая революция, возможно, главная из тех, что пережило человечество. В любом случае это глобальный феномен мировой истории» (8, 7). Существенная деталь: если у Ахиезера античность при осмыслении модернизации едва упомянута, то для Васильева (как, к слову и у М.К. Петрова, о котором еще пойдет речь в этой книге) именно в ней дело, ибо без античности, без перелома, без «социальной мутации», преобразовавшей восточную часть Средиземноморья, традиционные общества-цивилизации традиционного Востока (как и всего, что ему подобно в любой части света) так и оставались бы единственными выразителями и образцами цивилизованного, послепервобытного строя жизни. «Если для восточного (новоевропейского) пути развития был характерен циклический процесс замедленной эволюции с периодическими пульсациями (усилением и ослаблением) централизованных государств со свойственными им нормами и институтами – деспотическая власть, бесправие подданных, общинная структура и господство социальных корпораций при приниженности индивида, - то для античного пути, сложившегося в уникальных обстоятельствах и отличавшегося динамизмом, стало характерным господство частной собственности и свободного рынка» вместе со «шлейфом обслуживающих их институтов и принципов, включая правовые гарантии индивида, привилегии собственники, приоритет группы собственников (полис) над администрацией, обслуживавшей интересы этой группы, принцип свободы и полного самовыражения индивида и т.п.» (8, 7). Согласно Васильеву, новая социальная структура выжила и в неблагоприятных условиях западного средневековья (после краха Римской империи), обогатилась за счет христианства и в обновленной модификации проявила себя в начале в активности городов-республик, а затем, с эпохи Ренессанса «вышла на передний план европейской жизни», причем, «этот-то вторичный выход и явился началом процесса глобальной модернизации человечества», включая «вынужденную трансформацию неевропейских обществ» (8, 7). Что касается России в концепции Васильева, то здесь мало нового по сравнению с представлениями о ней и ее «европеизации» у Маркса и Энгельса, не считая, конечно, терминологии (традиция - модернизация), да и то лишь отчасти.

В названном контексте стоит только отметить несогласие с Ахиезером в вопросе о «расколе», который, по Васильеву, «не был ни русским изобретением, ни спецификой русской истории, как, впрочем, и многое другое из тех особенностей, какие наши историки нередко приписывают одной лишь России, сравнивая ее с европейским Западом и не вспоминая при этом о чаще всего незнакомом им Востоке» (8, 8). А между тем весь традиционный мир, весь Восток, включая Россию, которая – считает Васильев – «всегда тяготела к Востоку и труктура которой была в гораздо в большей степени восточной, нежели европейской, - не просто не хотел воспринимать чуждую ему рыночно-частнособственническую структуру со всем шлейфом незнакомых Востоку и неизбежно сопутствующих этой структуре институтов. Он ей активно противостоял. Но, поскольку европейское давление от этого не исчезло», то началось постепенно сползание на путь трансформации. А отсюда и вытекала неизбежность раскола – т.е. «появление соперничающих идей сопротивления и приспособления» (8, 8). Мы не станем здесь в оппозицию к сказанному. Обратим лишь внимание на определенный налет фаталистичности в марксистском официозном духе, когда, например, приходится воспринимать от уважаемого автора высказывания, подобные следующему: «Россия волею истории всегда была больше Востоком, чем Западом» (8, 9). Что же касается существа этой точки зрения, то она едва ли имеет право на существование после решающего вклада в научное и специалистское осмысление русской истории еще учеными-государственниками К.Д. Кавелиным, С.М. Соловьевым и Б.Н. Чичериным.

Наряду с этими дискуссионными выступлениями среди материалов «круглого стола» есть отчетливый «слой» и таких, которые задают вполне очевидные рамки определенности. В.А. Ядов, например, утверждал: «В широком смысле модернизация есть движение от традиционного общества к современному, и все дальнейшее развитие – т.е. от общества современного, если угодно, к обществу постсовременному есть просто развитие цивилизации и данного общества. В классических парадигмах модернизации речь идет о все более углубляющемся разделении труда и обмене деятельностью, развития науки и промышленности, бурной урбанизации, формирования гражданского общества и демократических общественно-политических структур власти, о движении от иррациональности к рациональности социального действия. Обобщающий, всеобщий критерий модернизации – расширение степеней свободы деятельности каждого отдельного индивида, личности» (8, 38). Понятию «модернизации» посвятили важную часть своих выступлений также А.А. Кара-Мурза и Д.Е. Фурман. Первый сообщил, что в свое время его «устраивало понимание модернизации как «переходности» от традиционалистского общества к современному», что «в социально-формационной парадигме… и сейчас еще можно работать». Однако, сегодня предпочтительней отказ «от стадиальной логики» и трактовка проблемы модернизации «в цивилизационном аспекте» (8, 19). Второй утверждал, что понятие «модернизации» «подразумевает определенную систему представлений о развитии человечества, вне которой, без которой оно лишено смысла, хотя эта система представлений в громадной мере остается имплицитной, не "проговоренной"» (8, 28). На поставленный в этой связи вопрос о повторе модернизационной теории марксистской формационной теории общественного развития Д.Е. Фурман отвечал и утвердительно (ибо «некая логика исторического процесса несомненно есть»), и отрицательно (ибо, находясь «внутри» незавершенного и уникального процесса развития, «мы в принципе, логически не можем знать, к чему он ведет»).

М.А. Чешков с гораздо большей осторожностью подошел к представлению о теории модернизации как теории общественного развития. Дело в том, что на рубеже 70-х – 80-х гг. «сошедшая со сцены» теория модернизации не только оказалась «жива, но и как будто переживает свое новое, второе издание». И при этом она «вновь обретает свое генерализирующее значение (как это было в первой, исходной версии 50-х годов)», претендуя «на роль некой общей теории развития». При «узком» же толковании понятия модернизации, позволяющем наиболее точно установить область применения рассматриваемой теории, видна, прежде всего, ее главная идея – «идея новации» (8, 16).

С.Я. Матвеева, подчеркнув, что «модернизация есть некатастрофическое преобразование, качественный сдвиг при неприменном сохранении связи традиции и инноваций», сделала два важных наблюдения: 1) о недостаточности чисто нравственного, духовного неприятия действительности «для изменений, реальных модернизационных сдвигов в масштабах общества»; 2) об избыточности его сочетания «с идеей социальной смерти в ее неметафорическом понимании реального прохождения общества через опыт катастрофы» (8, 24).

В.В. Сумский предложил уподобить модернизацию «очищению застоявшегося, коснеющего организма традиционного общества от "шлаков", мешающих развиваться в режиме саморегуляции». Однако, такое преобразование возможно, согласно этой позиции, лишь при условии освобождения крестьянина (главного хранителя традиционного наследия) «от всякой личной зависимости» и «наиболее унизительных форм угнетения», решая аграрный вопрос «путем превращения крестьянства в класс земельных собственников» (8, 18-19).

Л.А. Седов, напомнив о своей любимой «игре» по сопоставлению культур России и Запада как «подростковой» и «взрослой» (или же миров «идеологичности» и «прагматичности»), решительно обозначил модернизацию как «движение в направлении к деиделогизации сознания». Модернизация, в этом понимании, «глубинный и многоуровневый процесс трансформации и политической системы, и социальной системы, и повседневной жизни. А в конечном счете это – преобразование ценностных систем общества и даже структур индивидуального мышления и личностной организации» (8, 22).

В.Г. Хорос, обозначив модернизацию как переход от традиционного общества к современному, от аграрного к индустриальному, сопоставил ее с эпохой неолитических революций. Если традиция – это «самоподдерживающаяся неизменность», то модерн, современность – это «самоподдерживающаяся изменяемость». Модернизация «захватывает все сферы общественной жизни – экономическую, социальную, политическую. культурную». В 16 – 20 вв. модернизация осуществилась в органической («первый эшелон» - регион Запада) и «запоздалой» формах. Эта последняя представлена двумя вариантами – на независимой национальной основе («второй эшелон» - Россия, Япония, Турция) и через систему колониализме и зависимости («третий эшелон» - развивающиеся страны Азии, Африки и Латинской Америки). «Исторический опыт, особенно в странах запоздалого развития, показывает, что модернизация – это не только прогресс, но и проблематическое, рискованное предприятие, содержащее различные общественные противоречия, опасности и ловушки». Органический вариант модернизации оценивается Хоросом как становление и утверждение «буржуазной формации» (8, 13-14).

Выступление В.Г. Хороса – попытка ответить, «преземлив» обсуждаемую проблему, основным зачинщикам дискуссии на «круглом столе» - А.С. Ахиезеру и Л.С. Васильеву. Напротив, в выступлениях А.С. Панарина и Е.Б. Рашковского обозначился как бы второй из возможных проблемных кругов в рассмотрении темы – культурологический или, если сказать резче, духовно-ориентированный. Здесь, в свою очередь, и некоторые ответы на предыдущие вопросы, и новые вопросы, новая острота обсуждаемой проблематики.

Исходная постановка решающей проблемы современности в ее «русском», если можно так выразиться, измерении у Панарина задана двумя тезисами: 1) «модернизация в России запоздала: сегодня мир переживает эпоху модернизма»; 2) «ирония постмодернизма давно уже разрушила линейную перспективу «безраничного прогресса», развеяла мессианские мифы, связанные с мироспасательными претензиями тех или иных индустриальных «авангардов» (от пролетариата до новейшей технократии)» (8, 31). В свете этой иронии этой иронии вырисовывается достаточно свободное восприятие не только «постмодерна» как ступени, вырастающей из модернизационной эпохи развития, но и самого «модерна». С одной стороны, промышленные и политические технологии, идеологическая установка по поводу природы и истории как всего лишь для активных преобразователей и модернизаторов – это нечто общее для рассматриваемой эпохи, отказ от которой и дал взлет экологическому постиндустриализму и посттоталитаризму, тому, что «в рамках постмодернистского сдвига в науке и культуре возобладала новая, культуроцентричная концепция модернизации» (8, 33). С другой стороны, наступление новой эпохи рисуется в двух основных и при этом альтернативных вариантах: «в духе американской революции – как освобождение гражданского общества из-под опеки государства или в духе французской революции – как осуществление нового исторического проекта. Первый вариант – считает Панарин – модернизацией не назовешь… Второй вариант – это собственно модернизация: строительство нового общества» (8, 32).

Тезис Панарина о том, что «осознание роли духовных детерминант человеческого бытия, духовного генезиса экономики, техники, политики является главным откровением постмодернизма, прямо обращенным к нам, столько раз пытающимся переделать мир, но забывающим о его внутренних духовных источниках» (8, 35), получил своеобразное преломление в выступлении Рашковского. Высказав предостережение против «органической» метафорике Ахиезера, напомнив о критике органицистской модели исторического объяснения Н.К. Михайловским, обостренно представив некритичную, догматическую позицию, «когда условная, эвристическая модель начинает восприниматься как нечто безусловное и всеразрешающее» (8, 35-36), Рашковский сосредоточил свое внимание в обсуждении модернизационных сюжетов применительно к России на общем, фундаментальной важности положении о роли духовности и человеческой свободы в истории. Как это выглядело? Нас пугают, что мы мертвы. Да, соглашается оратор, «мы действительно, не только в коллективных, но и отчасти в индивидуальных своих измерениях, - в чем-то уже мертвы. Но в чем-то и живы» (8, 37). Почему возможна такая логика объяснения и оценки? Потому, что в науке, в исследованиях и оценках человеческой исторической реальности есть маленький люфт, разрыв между воспроизведением реальности и самой реальностью. Если же вникнуть, то «частичной детерминированностью человеческой реальности и ее детерминистскими истолкованиями – «дистанция огромного размера». В этой реальности в той или иной степени присутствует момент духовного самонахождения и самоопределения людей. Следовательно, момент свободы. Момент, не исчерпываемый никакими формационными (т.е. по сути дела, механистическими) или же цивилизационными (органицистскими) предпосылками» (8, 36). А отсюда и общий вывод: «изучение отечественной истории вопиет против увлечения «органическими» метафорами» (8, 36).

Аккуратно и со вкусом: развитие развитием, ступени ступенями, законы законами, а эпоха модернизации – это, прежде всего, культурно-историческая эпоха, эпоха человеческого творчества и свободы. Как на Западе, так и в России.

Сделаю и свой вывод. Представив Россию – в рамках дискуссии на обочине истории, из времени, где модерн видится сменяющимся постмодерном, - в общем мировом контексте, а паче всего – в западном цивилизационно-историческом контексте, следовательно, и в контексте перехода, превращения этой традиционности в модерн, а затем и в постмодерн, мы едва ли почувствуем это рассмотрение завершенным, пока не введем в нашу картину живую человеческую личность, а также рефлексию, самосознание этой личности – допустимо и в философской форме. Итак, слово – коллеге.