Культура: личность и образование

Глава I историческая культурология и личность (от м.К. Петрова к м.К. Петрову)

Случайно ли, нет, но весьма символично, что «История русской философии» Н.О. Лосского завершается именем В.Н. Лосского, а изданная в Ростове «История философии» – разделом «Русская философия», а в нем - именем М.К. Петрова. Хочется вдуматься в этот параллелизм, а также, может быть, попытаться постичь и эту символику, что, наверное, небезынтересно и по существу, и по той хотя бы причине, которая позволила устроителям Ш Российского философского конгресса вклю­чить в его программу и провести «круглый стол» «Наследие М.К. Петро­ва и современность». Однако, прежде чем пойдут некоторые утвержде­ния или предположения, хочется многое вспомнить (этот настрой и фон, пожалуй, и станут доминирующими в данной статье).

Предполагаю остановиться в ней на двух вопросах: о культурологической парадигме «Восток-Запад» в связи с формационной исто­рической схемой и о значении «пиратской» гипотезы М.К. Петрова для исторической культурологии.

1. Восток и Запад в культуре или первичная и вторичная формация?

Постановка данного вопроса, если принимать его в самом общем виде, в первом приближении, локализована в плоскости, предполагаю­щей соотнесение культурологического и социологического подходов к истории и к социокультурной реальности в ней, соотнесение цивилизационной и формационной теорий. Сейчас этим никого не удивишь. Но совсем иное в науке - и в философии, и в истории, и в политической экономии, и в обществознании вообще - было в 60-е годы, когда господствующей оставалась пресловутая «пятичленка» истмата: перво­бытное общество – рабовладельческий строй – феодализм – капитализм – социализм. С этого времени я и начинаю свои воспоминания.

Именно тогда мне удалось увидеть на кафедре философии Ростов­ского университета Михаила Константиновича Петрова (1923 - 1987) – человека, как постепенно выяснилось, нелегкой, но яркой судьбы, му­жественной, творческой и свободной личности, мыслителя и ученого, редкого труженика (какими были в Германии Кант, в России - С.М. Со­ловьев), огромное научное наследие только теперь входит в наше общее достояние. В свете поставленного вопроса важно припомнить, что М.К. Петров стал зачинателем компаративистских исследований в области культурологии и истории философии, создате­лем оригинальной лингвокультурологической концепции, основателем научной школы, название которой можно было бы обозначить так: «Ев­ропейский способ мысли (культура, язык, философия, наука)». Студен­ты, аспиранты, преподаватели второй половины 60-х гг. сохранили в памяти это время как время небывалого, почти невероятного творчес­кого подъема в жизни ученого, его разносторонней активности и об­щения, удивительной атмосферы труда и поисков, обобщающего философ­ского осмысления, многообразных исследовательских результатов, а также поражающих воображение художественно-эстетических эффектов.

Конечно, то, что теперь в моей памяти сгущено, в реальности было россыпью отдельных событий, встреч, разговоров, непрерывных лекционных потоков (я ходил сразу и к первокурсникам, второкурсни­кам и так далее, а затем и на спецкурсы - в том числе для повышаю­щих свою квалификацию преподавателей). Однако, вполне уместен вопрос: как я, студент исторического факультета, едва не получил второго философско­го образования, превратив свою историко-философскую подготовку на лекциях у М.К. Петрова почти в перманентный процесс, и почему вообще я там оказался?

Началось все с того, что в 1964 г. академик Е.С. Варга выпустил книгу «Очерки по проблемам политэкономии капитализма». Ознакомление со статьей «Об азиатском способе производства» из этого сборника (кстати, совместно с Г.В. Драчом, нынешним деканом нашего факультета философии и культурологии) стало событием, как обычно говорят в подобных случаях, переломным и решающим в формировании моих научных интересов (я тогда еще, разумеется, не мог и предполо­жить, что и для марксистской науки в целом, по крайней мере, для возобновления дискуссии об азиатском способе производства эта ра­бота станет рубежной, выполнившей роль «первого толчка»). Быстро были прочитаны «Формы, предшествующие капиталистическому производ­ству», а затем и все важнейшие по теме работы Маркса и Энгельса, «История русской общественной мысли» Г.В. Плеханова и, конечно же, «Философия истории» Гегеля. Параллельно «проглатывались» журналь­ные статьи, в которых постепенно разворачивалась и набирала силу дискуссия, об общественных формациях. Свои первые курсовые работы я посвятил античному полису и общине древнего Двуречья. Любопытно, однако, что изучалось это с самого начала с одной целью: понять Россию и ее историю (по крайней мере, так я ответил своей «классной маме», ныне проф. Е.И. Демешиной на ее вопрос о «странных» моих увлечениях античностью и Востоком).

Тогда, хотя «диссидентство» мое было весьма робким и чисто теоретическим, мне казалось более чем странным одно обстоятельство в происходившей дискуссии. А именно: то, что вне поля зрения полеми­зирующих авторитетов, и отвергавших, и признававших "азиатский способ производства", все время оставалась Россия. Или же, когда речь заходила о ней, разумеется, в теоретическом плане либо в плане воспроизведения оценок классиков марксизма, - всякий раз в этом случае куда-то в сторону тут же «уплывал» азиатский способ производства. Почему? - спрашивал я себя. И вместе с этим вопросом постепенно созревал ответ-подозрение: не в советском ли периоде, не в социалистическом строе ли дело? Не в том ли, что после 1917 г. Россия «сошла» с исторического пути «европеизации» и как бы «отка­тилась» назад - к «азиатским» основам своего существования и разви­тия, характерным, по крайней мере, для эпохи Московского царства?

Летом 1966 г. я написал работу «Значение исследований Г.В. Плехано­ва для понимания сущности азиатского способа производства», тезисы которой были представлены на конференцию молодых ученых и специа­листов (согласился выступить моим руководителем проф. И.П. Хлыстов). Опираясь на Плеханова, я определил «азиатское общество как такую социальную формацию, где экономическому строю государственной соб­ственности на землю соответствует «поголовное рабство» всех сосло­вий по отношению к деспоту («закрепощение» населения государству непосредственно), а политическим выражением такого общественного строя является восточная деспотия», а в завершение сделал два вы­вода о значении работы Плеханова: «обращение к «поголовному рабст­ву» (и восточной деспотии) как к важной социальной характеристике восточного общества, во-первых, и пересмотр взгляда на ограничение сферы распространения азиатского способа производства засушливыми областями, во-вторых» (1, 6).

Не знаю, только ли о науке думали тогдашние более серьезные участники дискуссии, но меня, когда я снова вижу эти работы, не покидает ощущение, что уже тогда споры о формациях и об азиатском спо­собе производства имели не только политический и идеологический подтекст, но и глубокое культурологическое измерение. Так, за противопоставлением Запада (начиная с античного мира) Востоку - на базе гегелевских и марксовских идей и обобщений - не трудно разглядеть, например, проведенное А.Вебером разграничение первич­ных (магических) культур и культуры вторичного типа (Запад с его греко-иудейской основой). К.Ясперс (в «Истоках истории и ее цели») подвергает это разделение критике с позиций его концепции «осево­го времени», согласно которой прорыв к универсализму и гуманизму (т.е. к духовной основе общечеловеческой культуры) произошел во всех трех выделяемых им вслед за А.Вебером культурных сферах ми­ра: переднеазиатско-греческой, индийской и китайской. Но, в свою очередь, он называет первую «Западом», а в качестве одной из су­щественных ее черт считает введение в сознание и самосознание ан­титезы «Запад-Восток». Что же касается его ранних воззрений (в «Духовной ситуации времени»), то здесь в роли «осевого» центра культурного мира (представленного целым рядом «замкнутых культур» в духе Шпенглера) выступает прямо противопоставляемый Востоку европейский Запад с его греческо-иудейско-римской основой.

В культурологической концепции М.К. Петрова, развитой в работе «Социальные основы самосознания и научного творчества» (2) вслед за культурной эпохой цивилизаций, не вышедших за рамки ми­фологического способа мышления (Древний Восток и Крито-Микенская культура), идет классическая эллинская культура, открывающая но­вую эпоху - эпоху господства европейского (логического) способа мысли. Однако, для обозначения этого различия на категориальном уровне М.К. Петров использует марксово деление «первичная форма­ция - вторичная формация», хотя фактически у него речь идет о трех типах культуры: лично-именном (домифологическом), божест­венно-именном или профессонально-именном («олимпийском» или ми­фологическом) и универсальном (европейском). С другой стороны, в этой культурологической концепции присутствует различение тра­диционного и современного (связанного с развитием науки и техни­ки) обществ, истоки которого как раз и уходят к эпохе разрыва между первичной и вторичной формацией.

Тогда, во второй половине 60-х гг., еще не удалось почитать ни Ясперса, ни А.Вебера, кое-что стало известно о теории локальных цивилизаций А.Дж. Тойнби, а книга Шпенглера не вызвала особого энтузиазма. Да и первые рукописные работы М.К. Петрова (как и его лекции) еще не воспринимались вне контекста дискуссии об азиат­ском способе производства и обсуждения теоретических проблем формационного исторического анализа. Доминирующим в тогдашнем сознании был пафос «освобождения» от жесткой и одноцветной «пятичленки» и погружения в красочное многообразие мира истории - с ее вариативными формами первичных земледельческих обществ-об­щин, с их продолжением в эпоху «внеэкономического принуждения» и государственности (азиатский, античный и феодальный способы производства), с раздвоением на восточную и западную линии об­щественного развития в эту эпоху «вторичных формаций», с фактом уникальной «экономической революции», позволившей оформиться – в западной линии исторического развития – «экономической формации» общества нового времени.

Явственный след этого «формистского» (С.Пеппер) восприятия истории - на базе дешифрованной марксистской схемы (вместо более емкого в культурологическом отношении «плюрализма» теории локаль­ных цивилизаций) - виден в моей статье «Человек в докапиталисти­ческих системах социальной деятельности», написанной в аспирант­ское время, но опубликованной лишь в 1977 г. в сборнике «Пробле­ма человека в «Экономических рукописях 1857-1859 годов» К. Маркса». К двум основным идеям сводилась тогда основа моих представлений об обществе и истории, сложившихся в обозначенном контексте и в какой-то мере отразивших его существо. Во-первых, к мысли об ав­тономии в историческом пространстве и времени социокультурного мира Востока. Во-вторых, к идее уникальности и неповторимости (на этом восточном фоне) европейской (западной) культурно-истори­ческой традиции. Россия же воспринималась - на манер плехановско­го представления - в этом западно-восточном контексте, но с той оговоркой, что ее историческое движение представляло колебание не между двумя равнозначными по статусу полюсами, но между тем, что является «нормой», и тем, что оказалось «отклонением» от этой нормы. Понятно, что все симпатии в 60-х гг. были не на стороне «нормального» Востока, а на стороне «отклонившегося» Запада.

Однако, симпатии симпатиями, а в теоретико-методологическом плане стала вырисовываться такая картина, содержащая в себе не один знак вопроса. И культурологическая дилемма «Восток-Запад», и историко-социологическая схема «первичная формация – вторичная формация», примененная в реконструкции марксовой формационной схемы М.А. Виткиным и использованная М.К. Петровым в «Социальных основах самосознания и научного творчества», придавшим этой схеме опять же культурологическое звучание, - явно оказывались двойниками-братьями. Древняя философема, не популярная ни в марксизме, ни на Западе (скажем, у тойнбианцев – я уже знал о них из работ С.Л. Утченко), требовала к себе все более внимания и уважения и одновременно углубляла и предельно заостряла взгляд на принципиальное различие Запада и Востока. Иными словами, и в формационных, и в цивилизационных представлениях об истории и культуре обнаруживалось общее поле, общее место, которое тем самым как бы отделялось от этих теорий в нечто третье – в автономное мыслительное пространство (М.К. Петров называл его полем «типологии культуры»), допускавшее однако и традиционное, идущее от Гегеля и даже от просветителей истолкование, и таящее в себе некое новое, неведомое, неожиданное прочтение.

Поясню. Говоря в общем, европейская мысль 19-20 вв. дает нам не только образ всемирного человечества, всеоб­щей истории и общечеловеческой культуры, но и образ замкну­тых, локальных, индивидуальных и неповторимых культур раз­личных народов и как бы «параллельных» потоков их обществен­но-исторической и духовно-культурной жизни. Историческая ди­алектика (как у Гегеля) оказывалась в этом случае способом объе­динения, синтеза обоих подходов к истории и культуре, все вновь и вновь вырывавшихся из ее объятий в виде различных вариан­тов «формационных» и «цивилизационных» теорий. При этом общим пунктом как линейных, так и локалистских представле­ний и в XIX, и в XX столетиях оказывалось, с одной стороны, «признание принципиального различия между так называемы­ми, первобытными культурами и цивилизацией» (3), или иначе: между архаикой и цивилизациями, а с другой стороны, принци­пиальный «нейтрализм», господство «однородности» и «прямоты» понимания самих цивилизационно-исторических форм (будь то «античность», «средние века», «новое время»; «рабовладель­ческое общество», «феодализм», «капитализм»; китайская, индий­ская, вавилонская, египетская, эллинская, западноевропейская или иные цивилизации). В этом последнем случае различия между эпохами, формациями или цивилизациями не исключались. Боль­ше того, они предполагались и даже доводились либо до мысли о неповторимости индивидуальных культурно-исторических форм, либо до антитез и противопоставлений (Запад - Восток). Но об­щий дух «нейтрализма» и «гомогенности» позволял видеть все эти различия и антитезы в плоскости принципиальной сопоста­вимости выделяемых формообразований. Новое, что приходит на смену или хотя бы в дополнение традиционного способа мысли, - это обнаружение в истории и культуре, сциентистски, рациона­листически или иррационалистически понимаемых, «неравновес­ных», «относительных», «контекстуалистских» элементов и со­держаний. Сложилось два основных варианта понимания этого соотношения: 1) прямой, "равновесный" и 2) относительный, "контекстуальный". В первом случае, в свою оче­редь, речь шла либо о всеохватывающем понимании мировой истории и культуры, поляризованной на Восток и Запад (напри­мер, у Чаадаева, Маркса, Бердяева), либо выдвигалась более слож­ная, восполняющая схема - с третьим элементом ("синтез" Вос­тока и Запада в христианско-германском мире - у Гегеля, схема "Восток-Запад-Россия" у Вл. Соловьева, евразийская схема). Идея восполняющих, синтетических построений - вплоть до концеп­ции общечеловеческой культуры "осевого" времени Ясперса – как раз и призвана была стать обоснованием неправомерности тотального противопоставления обществ и культур Запада и Восто­ка.

Во втором, "контекстуальном" прочтении (Генон, Васильев, Петров) "равновесие" между Западом и Востоком устраняется и, как кажется, вновь восстанавливается их жесткое противостоя­ние, но уже не в рамках логической схемы, а как лишь констатируемый исследовательский результат. Идет ли речь об утрате тра­диционалистской духовности на Западе (Генон), о "социальной мутации" (Васильев) или "эгейской катастрофе" (Петров), поло­живших начало европейскому универсализму, - несмотря на это столь разное толкование общим оказывается понимание запад­ной культурно-исторической традиции как отклонения от нормы, в пределах которой остался традиционный Восток.

Приведенный пример, пусть в самой общей форме, показы­вает возможность не-нейтралистского, не-безразличного видения истории и культуры, разрушающего их как бы само собой имев­шуюся в виду «однородность» в отношении их наполняющих куль­турно-исторических форм. Нормальное и отклонение от нормы, моменты воспроизводства наличного бытия и появления нового, «утилизуемого» или не утилизуемого «шума» на границе «нор­мальности» (как сказал бы М.К. Петров) - это такие реалии исто­рии и культуры, такая ее определенность, что хоть и чрезвычайно редко встречается, но все-таки встречается, а потому и заставляет видеть мир не монолинейно, не монологически, но, как минимум, в двойной и при этом не совпадающей и не совмещающейся системе координат. Здесь «дополнение», а не «диалектика». Здесь «относительные», «мигрирующие» значения и смыслы, лишь «контекстуально» связываемые в некоторое «условное единство» или, лучше: сказать, в «условную совместность» содержания оформ­ленной мысли, а не «синтезы» и «восполнения» приведения в целостность противопоставленных друг другу реалий, мыслящих­ся, однако, в однородном мыслительном пространстве.

Обращаю на это внимание потому что и предвоенный Ге­нон, и Петров 60-х, и Васильев самого последнего времени - сами пока воспринимаются современной мыслью в «гомогенно-равно­весной», монологической манере, принципиально неспособной увидеть в них нечто большее, нежели вполне обычных представи­телей из числа крупных и ярких фигур в исторической науке, фи­лософии и культурологии. Мне же хочется зафиксировать иного рода обстоятельство - выражение в обозначенных творческих идеях не новых взглядов по вопросу о зарождении и специфике европейской культурно-исторической традиции (хотя и эта сторо­на дела очень важна и многое здесь предельно любопытно и интересно, неожиданно и неповторимо), но нового способа мысли, локализующегося в пограничной зоне функционирования и существования самой европейски-универсалистской традиции и монологической мыслительной практики. Может показаться, что речь идет о каких-то незамеченных и неохарактеризованных до сих пор формах постмодернистского мышления. Отчасти это так, но только отчасти. Ибо новый способ мысли — это не столько по­стмодернистский, сколько постевропейский способ мышления.

Утверждая столь решительные вещи, я понимаю, что с голо­вой окунаюсь в воду, обещающую удивительные приключения, без которых кто и представить-то сможет западную цивилизацию? Не случайно ведь, что «начинают и завершают пути, пройденные европейской духовной культурой, "Одиссея" Гомера и "Улисс" Джеймса Джойса: вместе с Одиссеями в европейскую культуру вошли и укрепились в ней рынок и демократия, гражданское об­щество и свободное личностное мировоззрение» (4). А что зна­чат эти реалии, как не узаконенную «борьбу всех против всех», неудержимое, но социально поощряемое стремление к творчеству, обновлению всего и вся, к тотальной либерализации, секуляриза­ции и модернизации? И что это, как не постоянный, неустранимый и столь желанный для Одиссеев дух нестабильности, дух приключений. И вот теперь, когда я пытаюсь понять и предста­вить отнюдь не «феноменологию» этого «духа» (у Гегеля евро­пейская «приключенческая» стихия истории, ее «диалектика» выражена как раз универсалистски-логическим образом, «зако­вана» и «дисциплинирована»), но его «архэ», его упрятанный в категории логики, в номические поведенческие структуры, в до­говорные правила предпринимательства динамизм и историзм, когда я готовлюсь хотя бы к краткой и предварительной речи о том, кому одному из немногих удалось «поймать», «уловить» в свои категориальные «сети», не говоря уже о вместительных «меш­ках» конкретно-исторического и теоретически осмысленного эмпирического содержания, богатейший улов европейского «само­сознания и творчества», - я спрашиваю себя: смогу ли я?

Смогу ли я быть историографом того, свидетелем чего, прав­да, был, но участником так и не стал? Смогу ли я, если и в других отношениях не принадлежу, по крайней мере, сейчас «духу» этой культуры, не был Одиссеем и не примк­нул (думаю, к счастью) к совершавшим «паломничество в стра­ну Востока». И как быть историографом - ставлю себя на место Германа Гессе - в ситуации, когда «все при ближайшем рассмотрении оказыва­ется недостоверным, все ускользает и распадается» и «нигде нет единства, нет средоточия, нет оси, вокруг которой вращалось бы колесо» (5, 45)? Но буду попробовать: не входя в воду, плавать не научают­ся.