Своеобразие ценностно-нормативной стороны жизни в собственно Новое время

Переворот в сознании, начавшийся под воздействием Ренессанса и Реформации, подталкивал людей к поискам во многих направлениях. Человечество вступало в XVII век с причудливым сочетанием ценностных установок Возрождения, Реформации, Контрреформации, рудиментами свойственного средневековью миросозерцания. В то же время, в XVII веке, особенно во второй его половине, определенно намечается отход от ориентаций, присущих Ренессансу и теологических оснований, свойственных Реформации, и закладываются ценностно-нормативные основания качественно новой культуры – культуры Нового времени.

На цивилизационном уровне наступление новой культурной эпохи обычно связывают с открытиями в разных областях знания и усовершенствованиями орудий познания, как практических (инструментов), так и теоретических (философской методологии наук). В 1609 году Галилей начинает изучение небесных светил с помощью оптических приборов. Англичанин Уильям Харви открывает кровообращение в теле человека (1628). Итальянец Торичелли изобретает ртутный барометр (1643). Голландец Кристиан Хейгенс, создатель волновой теории света, конструирует первые часы с маятником (1657). В первой четверти века появляются таблицы логарифмов, математик и философ Декарт закладывает основы аналитической геометрии. Другой французский мыслитель Блез Паскаль, внесший вклад в математику и в физику, открывает основной закон гидростатики. Галилей и Кеплер подтверждают и развивают учение Коперника о строении солнечной системы. Роберт Гук с помощью микроскопа устанавливает клеточную структуру органических тканей (ок. 1660), а голландец Антони ван Левенгук открывает микроорганизмы (1673–1677). Вступление точных наук в новую эпоху венчает деятельность англичанина Исаака Ньютона, создателя классической физики Нового времени, законы которой считались непререкаемыми почти вплоть до начала XX столетия. Это на самом деле поразительно: в течение жизни одного-двух поколений делается множество фундаментальных открытий, повлекших не менее масштабные подвижки в образе жизни и представлениях.

Все это происходило на фоне радикальных политических и социально-экономических перемен: революций, роста мануфактур и наемного труда, – освоения европейцами Америки и Африки. Этот перечень научных открытий и исторических событий можно без труда умножить. Ничего подобного по масштабам не наблюдалось даже при ренессансном подъеме хозяйственной и познавательной активности, и тем более в период реформации, нацеленной на религиозную революцию. Но что скрывалось за этим безудержным стремлением к обновлению, на фоне которого Возрождение смотрится робким шагом? Почему новизна, «модерность» (от франц. moderne – современный, новейший) становится одним из ведущих критериев значимости всего происходящего в жизни Европы, а затем и значительной части всего человечества?

Очевидно, что бурные научные и социальные инновации происходят в XVII–XVIII вв., когда оформлялось ядро ценностно-нормативных установок, обусловивших название всей культурной эпохи – Новое время. Век XIX, буржуазный, в сущности, уже углублял тенденции в социокультурном развитии, обозначившиеся в эпоху Просвещения. Отвечая на вопрос: «Что такое Просвещение?» (1784) Иммануил Кант отмечал, что Просвещение – это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие – это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Причину такого состояния Кант усматривал в недостатке решимости и мужества пользоваться рассудком. Эпоха Просвещения начала решительную борьбу с этим, сделав своим девизом: «Имей мужество пользоваться своим собственным умом!» Вера в человеческий разум, стремление освободить его от предрассудков и стало идеальной силой изменившей весь социокультурный строй позднего средневековья.

Формирование ценностно-нормативной оболочки любой культуры предопределяется характером отношений людей к окружающему миру и к себе подобным, что закрепляется в идеальных образах космоса (природы, общества, человека как части космического порядка). Устойчивые отношения людей по поводу идеалов космического устройства и фиксируются в содержании многообразных социальных норм взаимодействия. Наиболее значимые из них приобретают статус ценностей – норм. Многие исследователи культуры Нового времени, анализируя её специфику, подчеркивают значимость для её становления развития экспериментального научного знания на поздней стадии Возрождения, видя в нем источник будущих мировоззренческих ориентаций. По-видимому, это не совсем корректно. Как справедливо отмечает Б.В. Марков в работе «Философская антропология» установка активного наблюдателя, укоренена во вненаучной сфере: человек всегда наблюдает за собой и другими, контролирует свои поступки и стремится добиться практического результата. Особой экспериментальной направленности наблюдения очевидно предшествуют и сопутствуют перемены в базовых мировоззренческих установках той эпохи. С этого, по – видимому, и необходимо начинать исследования социально-нормативного ядра Нового времени.

Центрирующим идеалом космического порядка в средневековой цивилизации был Бог, поэтому перемены, произошедшие в социокультурном строе новоевропейской цивилизации, следует начинать с исследования тех процессов, которые связаны с трансформацией божественного идеала. Перемены в ценностном строе религиозных установок, в соотношении «божественного» и «человеческого» стали одним из важнейших факторов возрастания преобразующей активности человека.

Эти изменения, как уже отмечалось, начались в эпоху Возрождения и Реформации, но завершаются они в Новое время, что проявляется в формировании системы мировоззренческих установок, чуждых «христианскому Откровению, или, во всяком случае, безразличных к нему» (Р. Гвардини). Но при этом следует избегать соблазна перенесения содержания атеистических установок более позднего времени на культуру Нового времени. Несомненно, прав немецкий философ М. Хайдеггер, подчеркивающий, что обезбоживание в Новое время не есть простое устранение богов, не грубый атеизм, а означает переосмысление христианством своей сути. Не только «простые» люди, но и большинство ведущих мыслителей этой эпохи сохраняли в душе веру в Бога. Они были чаще всего «деистами» (от фр. – бог). Борясь с религиозным ханжеством, они признавали значение «естественной религии» как регулятора отношений между людьми и существенного фактора в культурно-историческом процессе. Остановимся более подробно на том, что стали обозначать термином «деизм».

Разделение церкви и религии, наметившееся ранее, стало источником секуляризации, обмирщения образа Бога. Даже религиозная протестантская революция, отрицающая возможность богопознания рациональным путем, тем не менее, оказывалась созвучной идее естественного хода событий. Все глубже и радикальней становится критика традиционной религии и церкви, оторванной от жизни, схоластики, фанатизма и суеверий. Укореняется представление, что хотя Бог и является творцом всего сущего, но он не вмешивается в ход природных процессов, которые подчиняются раз навсегда им же установленным законам. Бог – законодатель, и присутствует в природе не столько как творческое начало, что характерно для Возрождения, а как нечто упорядочивающее, источник природных законов. Восторг перед этим природно-божественным, естественным порядком и составляет основу естественной религиозности – деизма. Такая религиозность утрачивает характер сверхъестественного и ориентирует на получение знаний о природных законах естественным путем – с помощью разума и здравого смысла. Так все более и более преодолевается граница божественного и окружающего мира, религиозных знаний и знаний, добытых с помощью разума, причем значимость мирского все более доминирует. Нормальный человеческий разум, а не только церковь оказывается в состоянии толковать Св. Писание. Мудрость, опирающаяся на здравый смысл, начинает воспринимать традиционную религию как скопление нелепостей и предрассудков. В новой Вселенной все меньше места для архангелов, ангелов, серафимов и херувимов, демонов и астральных духов, обильно заполнявших средневековый космос. Позиция же одного из идейных отцов французского Просвещения Вольтера выходит далеко и за эти мировоззренческие рамки. Он даже настаивает на разграничении Бога и религии и делает на этой основе вывод о полном безразличии Бога к делам человечества, а следовательно и о совершенной никчемности традиционной религии, и, главное, – церкви.

При подобных мировоззренческих установках бог и природа взаимно предполагают друг друга, если конечно не брать радикальные версии деизма, граничащие с атеизмом. Природа божественна, так как в ней присутствует законосообразность, а Бог – природен, так как проявляется исключительно в природе. Жизнь, общество, разум – все это части природы. Справедливая и мудрая жизнь должна соответствовать порядку Природы и природе самого человека. Природа представляется некой машиной, в которой действуют законы, исходящие от Бога. В Новое время природа с ее физико-механическими причинно-следственными связями (характерно, что именно в этот период создается общематематическая теория функций) рассматривается как основа видимого мира и единый принцип объяснения всего сущего. Стремление познать природу неизбежно перерастает в потребность устранить «неразумности» в природе человека. А преклонение перед божественной природой, достаточно быстро, по историческим меркам, уже в XIX веке сменяется бесстрастным и деловым отношением к ней, как пространству и материалу для работы. Пройдет немного времени и «заблуждения» человека начнут «лечить» с помощью гильотины и практично устроенных исправительных домов и каторги.

Стремясь преодолеть противоречия традиционного христианского мировосприятия, Просвещение обезличило и секуляризовало Бога, превратило его в законосообразную, то есть разумную Природу. Так, определяющим центром космического порядка становится не Всеблагой Творец, пребывающий в запредельном мире, а Верховный Разум, свет которого рассеивает религиозные предрассудки. Вывод о том, что ценность Бога замещается ценностями разума можно считать обоснованным уже для XVII и, тем более, XVIII века.

Как следствие процесса «обезбоживания» возрастает значение свободы и суверенности человеческого разума. Человек этой эпохи ощущает свою природность, будучи частью естественного, земного мира, и это объединяет его с Разумной Природой. К тому же, человек остро ощущает своё родство с Высшим Разумом, так как именно он, в отличие от других «деталей» Божественной машины, способен планомерно, последовательно, рационально удовлетворять потребности и сообразовывать поведение человека с нормами и логикой общественного порядка. А если мир в своем основании разумен, то разум человека, способного жить в согласии с Природой, по сути соответствует её разумности. И хотя человек отдаёт себе отчет в том, что он «всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий» (Б. Паскаль). Независимо от того, является ли – разум природным или божественным по своему происхождению. Разумность начинает приниматься как прирожденная познавательная способность, присущая всем людям, хотя и используемая ими в различной степени. Человек имеет право и обязанность использовать разум свободно и в полную силу для того, чтобы открыть истину и поступать справедливо в целях постижения природного, достижения общественного порядка. Научная революция Нового времени заключалась не только в создании новых теорий устройства вселенной и человеческого общества. Это одновременно радикальная смена представлений о природе знания и значимости науки для человека.

Обретает смысл и конструируется новый идеал научности, т. е. рационального, систематизированного, достоверного и экспериментально подтверждаемого знания. В отличие от средневековых мыслителей, которые тяготели к комментированию текстов религиозных авторитетов, и от чувственно-эмоционального пантеизма Возрождения, – познавательные усилия в Новое время нацелены на рациональное обоснование земной жизни, поиск естественных оснований порядка и стабильности. Английский мыслитель Ф. Бэкон призывает избавиться от «идолов», порожденных заблуждениями, и стать на твердую почву фактов. Поскольку разум есть природное явление, естественная способность, то законы разума тождественны законам природы. Это значит, что связь вещей в природе такая же, как связь идей в сознании. Разум – «зеркало», отражающее мир. Французский мыслитель Р. Декарт постулирует, что познание истины зависит от установления правильных законов мышления, а из этого следует необходимость разработки методов получения и проверки достоверного знания. Идея методологически регулируемого и контролируемого знания стимулировала создание новых социальных институтов – научных академий, лабораторий, международных контактов ученых, первоначально в форме переписки. Всего того, что получит название «республики ученых» и превратит науку в социально-значимое явление.

Эта установка на ценность рационализма (приоритета в познании сил разума) и достоверного, социально-значимого знания неизбежно выдвигала на первый план значимость опытного, экспериментального исследования. Именно экспериментальный метод, наиболее независимый от религии и умозрительной философии, стал основой познания. Всякое знание, полагали многие ученые той эпохи, начинается с чувственного опыта и только затем переходит к рассудку и разуму. Научная революция рождает ученого-экспериментатора, эксперименты которого становятся все более строгими, благодаря новым измерительным приборам и совершенствованию математического аппарата познания. Ценностный норматив истинного знания в Новое время приобретает специфическое содержание, отличное от прошлых эпох. Точность и проверяемость знания превращает его в объективную истину, то есть существующую независимо от того, кто ее познает. Объективная истина – человеческое знание, открываемое посредством познавательной активности самих людей, а не результат божественного откровения. XIX век, углубляя эту тенденцию, усомнился и в самой философии Просвещения, найдя ее слишком субъективной и умозрительной, возвысившей разумную активность человека над целесообразностью природы. Парадоксально, но именно Новое время, отстаивающее объективность знания, пополнило идеал истины ценностным содержанием, поставило его в зависимость от человеческого познания, прямо или косвенно подчинило его обслуживанию бренных, меняющихся человеческих потребностей.

Логично и то, что подобный путь познания придавал ему инженерный, практический характер, который со временем привел к сближению науки и технического творчества. Наука, базирующаяся на эксперименте, требовала для проверки теории проведения испытаний с применением ручного труда и инструментов, соединения знания с технологией. Конечно, ученый подобного склада всегда был нацелен на поиски абсолютной истины, но приверженность математике и эксперименту, подталкивали его к моделированию процессов реального мира и порождали соблазн воплощения этих моделей в жизни. Новое время пронизывает убежденность в том, что когда-нибудь все существующее будет познано и человек подчинит своему контролю стихийные силы природы. Но уже в XIX веке начинает отчетливо осознаваться проблема нравственной ответственности ученых и предпринимателей за последствия бурного научно-технического развития.

С распространением культа Разума и здравого смысла радикально меняются представления о пространственных и временных границах окружающего мира. Установки на разум, научность, рационализм воплощаются в специфической пространственно-временной картине мира Нового времени. На смену средневековому «ничто не вечно под луной», отчетливо делившему вечное и бренное, божественное и тварное – приходит образ единого физически-реального, чувственно-постигаемого земного пространства – времени.

Время воспринимается как линейный, необратимый и однородный процесс. Конечно, уже христианство вносит новые акценты в восприятие традиционного циклического времени, «вытянув» его до Страшного суда и обозначив основные вехи во временной направленности: от сотворения мира к пришествию Христа и «полноте времен». Но за образом линейного времени еще отчетливо просматривается время цикличное, дробящееся на качественно разнородные отрезки (божественное, неизменное, и земное – принадлежащее людям и поэтому менее значимое). В новую эпоху из собственности Бога время превращается в достояние человека. Осознание значимости человеческого времени и его необратимости стало мощным стимулом стремления к успеху и к обретению счастья в земной жизни.

Соответственно меняется и пространственное видение мира. Ранее отмечалось, что уже эпоха Возрождения существенно расширила представления о пространственных границах европейского мира. Новое время, благодаря научному знанию, качественно углубляет этот процесс. Земля не воспринимается как центр мироздания: это сравнительно небольшое небесное тело в кругу других светил, вращающихся вокруг Солнца. Да и сама солнечная система, как выяснилось, оказалась не Вселенной, а лишь малой ее частью, одним из созвездий среди множества других. Вследствие нового видения пространственно-временных параметров существования изменяются представления о месте человека. Изменение картины мира «поставило место человека в мире под вопрос» (Р. Гвардини). С одной стороны происходит возвышение человека за счет свободы и разума, а с другой – он превращается в малую песчинку во Вселенной, не имеющей конца и края. Эта двойственность человеческого существования проявляется в его отношении к природе, обществу, самому себе.

Секуляризация представлений о времени и ужас конечности человека в вечной и безграничной Вселенной, породили потребность в характерной для Нового времени ценностно-нормативной установке на прогресс – в идее безграничного совершенствования человечества. Будущее уже не замыкается Страшным судом и не воспринимается как нечто предзаданное естественным порядком. В ходе просветительской критики религии, аскетической морали, привилегий аристократии, традиционной семьи, государства, экономического строя, социальный мир все менее рассматривается как совершенная данность. Формируется постепенно представление о том, что мир подлежит улучшению на принципах разума. Вера в прогресс, в то, что все люди и народы способны совершенствоваться и достигать позитивного результата, становится основанием для социального оптимизма и зарождения исторического сознания. Даже среди революционной бойни, которая не минула и его, французский просветитель Кондорсе в своем великом Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума (1794) восторгается ростками будущего царства разума.

Смена социокультурных оснований и возрастание регулятивной роли идеала прогресса изменили содержание гуманистической составляющей культурного процесса. В Новое время социально-ориентированное знание выходит за рамки «избранных», проникает в светские салоны, становится предметом обсуждения публицистов, литераторов, нередко выходцев из третьего сословия. Просвещение имело существенные особенности в различных странах, но как бы ни менялись и ни различались умонастроения просветителей все они были убеждены, что любой человек, став лицом к лицу с действительностью, откроет все источники своего существования и реализует себя. Просветители взывают к человечеству, а не только к членам «республики ученых».

Своеобразие гуманизма Нового времени в том, что он не ограничивается отстаиванием прав на самовыражение творческой элиты общества, а адресуется каждому человеку. Поскольку разум одинаков у всех, люди независимо от сословных и религиозных различий, неизбежно придут к единому пониманию законов природы, общества и истории. Истина для всех одна, как непреложны и «естественные права человека» – на жизнь, свободу, счастье. Главное – дать людям возможность осознать необходимость перемен в соответствии с духом универсальных законов. На вершине просвещенческого оптимизма мыслящий человек провозглашается высшей ценностью, от которого должно все исходить и к которому должно все возвратиться (Дени Дидро).

Нетрудно заметить, что подобные ценностные ориентиры неизбежно вели к разрушению идеала «универсального человека», прорисованного гуманистами Возрождения и не чуждого самим просветителям. Идеал целостного человека в единстве его телесных и духовных свойств (при приоритете разума), стремящегося к гармонии с природой, сменяется осознанием внутренней раздвоенности, расщепленности человеческой природы, в которой идет борьба интеллекта и страстей. Вместо противоречия плоти и духа, обозначается противоречие тела и разума. И хотя идеология Просвещения отдает приоритет Разуму, это не ведет к примирению с действительностью, где всегда есть место для волевых действий и буйства чувств. Все теоретики царства Разума, в той или иной степени оставляют место не только для познавательной активности, а и морально-эстетической. К тому же, чем сильнее нарастал крен в сторону упорядочения, рационализации, тем острее становилась потребность в свободе и индивидуальном самоутверждении. Поэтому «человеческий тип» Нового времени чрезвычайно многообразен: скептицизм по поводу универсальности законов разума соседствует со стремлением к порядку и рациональному расчету, повышенная чувствительность дворянства – с суровым аскетизмом пуритан, способность к разумным компромиссам – с желанием переделать мир до основания, образ человека-машины с романтической нацеленностью на запредельное.

Акцент на динамизме борьбы разума и страстей придает образу человека ярко выраженный драматизм. Шекспир, еще в преддверии Нового времени, остро почувствовал этот ракурс восприятия мира, заявив, что весь мир – это сцена («арена»), а люди – ее актеры, вынужденные «здесь и сейчас» постоянно решать проблему «быть или не быть».

Драма существования человека в динамично изменяющемся мире неизбежно порождала «театр драмы частной жизни». Необходимость самостоятельно принимать решения подталкивала к становлению человека с развитым сознанием и сильным «Я». Внимание к окружающему оборачивалось интересом к самому себе. Внимание к внутренней психической жизни порождало обостренное чувство «Я». Многие исследователи отмечают, что именно в XVII–XVIII веках в европейских языках, как за счет расширения старого содержания слов, так и введения новых терминов, появляются понятия, описывающие внутренние чувства и переживания человека («неудовлетворенность», «чувствительность», «интимность», «эгоизм» и т. п.). Растет социальная значимость «частного» человека. Человек в его отношениях в семье, быту, с его пороками и житейскими добродетелями, становится подчас не менее важным, чем человек публичный. Нередко конфликт частного и публичного являлся отправной точкой не только в художественном творчестве, а и в политических реформах.

На основе этой противоречивой динамики, природного и человеческого, социального и индивидуального, пользуясь терминологией Мишеля Фуко – разумного и безумного, в общественном сознании начинает прослеживаться интерес к феноменам, которые станут обозначать термином «культура». В основном, конечно, доминирует рационалистическое понимание. Культура понимается как высшая стадия развития природы, для которой характерно наличие сложной искусственная среды существования, создаваемой человеком разумным. Но наполняется это понятие и более сложным содержанием – способности человека к безграничному духовному совершенствованию. Уже Иоган Готфрид Гердер (1744–1803), в противовес рассуждениям просветителей о разумном государстве и обществе, провозглашает их несовместимость с идеалом человеческого счастья, усматривая в проектах разрушительную машину господства. Наиболее очевидно это прослеживается в творчестве ряда мыслителей XIX века, отчетливо осознавших социальную опасность и ограниченность механистического взгляда на мир.

Позже культура начинает пониматься не только как определенный уровень социального развития человеческого рода, где происходит совершенствование интеллектуальных и моральных сил человека, но и как особый способ его бытия посредством реализации ценностных отношений в различных сторонах человеческой жизнедеятельности.

Так происходит усложнение ценностной картины мира Нового времени, наполнение ее «личностным» содержанием и драматизмом. Новое время отвергает античную и средневековую установку на тождество частного и общественного, существенно корректирует элитарный гуманизм Возрождения. Отныне в Европейской культуре живет идея личности, с особыми неотъемлемыми правами и свободами, которые могут противоречить интересам общества. Растущее осознание факта существования противоречий и конфликтов между природой и культурой, обществом и человеком способствовало пониманию различий между социальной и духовной сферами жизнедеятельности человека, между цивилизацией и культурой. Пониманию сложного характера их взаимоотношений и динамики, обусловленных тем, что каждая из этих сфер имела свой предел проникновения высших духовных ценностей.