Ratio serviens?

качестве — культурно-историческое, смысловое основание этой деятельности, культурно-смысловое основание функционирования рассудка. В том числе, и в ходе научно-познавательной деятель­ности. При этом, по моему убеждению, в европейской культуре именно научно-познавательная деятельность является концентри­рованным выражением внутренней логичности человеческой дея­тельности вообще.

В преломлении тематики этой книги данная позиция очень близ­ка взглядам Э. Гуссерля, в том виде, как его взгляды представле­ны П. П. Гайденко: «В “Кризисе” Гуссерля намечены две главные темы: кризис европейского человека и кризис европейской науки. Но в действительности это — одна общая тема: по убеждению Гус­серля, кризис европейского человека имеет своим источником то, что случилось с европейской наукой, даже шире — с европейским рационализмом, который, по словам философа, “сбился с пути”². Чтобы поставить такой диагноз, нужно быть уверенным в том, что научный разум в широком смысле слова составляет центральное ядро, душу европейской культуры и европейского человека. И Гус­серль действительно в этом убежден. Здесь он, на первый взгляд, разделяет идеи Просвещения, для которого наука именно в той форме, какую она получила в XVII в., является главной движущей силой исторического развития, способной освободить человека от всех зол и предрассудков и обеспечить обществу изобилие и про­цветание. На самом деле Гуссерль, как мы знаем, далек от просве­тителей: натуралистически толкуемый “разум” Просвещения, с его точки зрения, — это один из источников релятивизма и скептициз­ма, овладевших сознанием XX в. “Не является ли то, что здесь го­ворилось, — спрашивает философ, — не совсем уместной в наше время попыткой спасения рационализма, просвещенчества,.. интел­лектуализма?.. Не означает ли это возвращение к новому заблуж­дению, будто наука делает человека мудрым, будто она призвана создать истинного человека, господина своей судьбы, человека са- моудовлетворенного? Кто сегодня всерьез примет такую идею?”³»⁴. И еще одна цитата из Гуссерля по П. П. Гайденко: «Разум — ши­рокое понятие. <...> Универсальная философия вместе со всеми частными науками составляет лишь часть европейской культуры. В своем докладе я хочу показать, что эта часть является функциони­рующим мозгом, от нормальной работы которого зависит здоровье

² Husserl Е. Die Krisis der europaischen Wissenschaflen... Den Haag, 1962. S. 337.

³ Ibidem.

4 Гайденко п. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации

Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. N9 7. С. 126.

9

и истинность европейской духовности»⁵. Подобная позиция в пони­мании разума сохраняет свой приоритет для меня и сегодня, хотя общая направленность дискуссий современных философов науки, в том числе и российских, переместилась в область обсуждения «разума вообще», вне его демонстративных приложений и его со­циальных функций в целом. Сегодня мы, если угодно, пожинаем , плоды этой потери интереса интеллектуалов и философов к сфере науки, к научному разуму.

Бесспорно, очевидные достижения науки теперь не аргумент р пользу определяющей роли разума в бытии человека. Ибо про­блем, в том числе экзистенциальных, наука породила, по крайней мере, не меньше, чем решила, да и само научное знание оказалось не столь рациональным, как это представлялось прежде. Человек современной европейской культуры если и надеется на мощь разу­ма, то, во всяком случае, уже не считает ее «всеразрешающей». Ко­нечно, европейский человек, полагающий себя homo sapiens’oM, регодня, как и во времена К. Линнея, мыслит, и старается это де­лать, насколько возможно, рационально. Но современный, точнее, «пост-современный» человек убежден при этом, что сам ход его размышлений, их стилистика, направленность и даже содержание .Определяются отнюдь не только и даже не столько имманентной (логической) необходимостью саморазвертывающегося разума, рколько, и в большей степени, конкретными потребностями, вле­чениями и запросами естественной жизни, которую разум более дли менее эффективно обслуживает. Конечно, без разума не обой­тись, и в этом смысле разум для жизни не-обходим, но никак не до­статочен, и даже не просто недостаточен, но, в своей претензии на самодостаточность, просто опасен и сам же «требует» себя ограни­чить, т. е. подчинить чему-то более важному в бытии человека.

Со многими из таких и подобных им соображений по поводу рграничения «места и роли разума» в сегодняшнем мире просто не­возможно не согласиться. Вопрос, однако, в том, что из этого сле­дует? Какие перспективы (культурные, социальные, познаватель­ные) открывают для нас размышления по поводу границ разума?

О каких ограничениях разума вообще может идти речь? А о каких jii речи быть не может? Впрочем, пост-современный человек «свое Место» разуму в нынешней культурно-исторической реальности, |кажется, уже нашел. Место не главное, не культурообразующее,

3 Husserl е. Die Krisis der europaischen Wissenschaften... S. 338. Цит. По: Гайденко п. П.

Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда iyccep-

«я // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 126.

Ratio serviens?

как это было совсем еще недавно, а куда более скромное, но тем не менее важное, вполне достойное, связанное главным образом с обслуживанием конкретных практико-прагматических задач, еже­дневно встающих перед людьми. Громыхавшие в 60—70-е гг. про­шлого века баталии между сциентистами и антисциентистами сошли сегодня на нет. Причем если неумеренное превознесение «культурформирующей» роли науки умерилось настолько, что те­перь даже не очень ясно, а был ли вообще сциентизм, то антисци- ентистский пафос приобрел ныне статус вполне респектабельного мироощущения... К концу прошлого тысячелетия капитулировали и последние бастионы, защищавшие самодостаточность научной рациональности на территории философско-методологического самосознания науки, так что признание социокультурной релятив­ности научного разума стало теперь практически всеобщим. Каза­лось, вопрос о статусе разума, в том числе и научного, решился к общему удовольствию. Но вот тут, как это, вообще говоря, уже не раз случалось с окончательными решениями философских, т. е., по сути, вечных проблем, на фоне складывающегося консенсуса стало проступать одно весьма тревожное «но».

К концу XX столетия обнаружилось, что разум, ограничиваю­щий свое «служение» человеку решением исключительно локаль­ных практико-технических, прагматических задач, чрезвычайно легко теряет самое главное из того, что составляет его культурное достоинство, — статус независимой духовной инстанции, взявшей на себя смелость судить о мире объективно. На этот статус можно было бы и рукой махнуть — в конце концов, именно нацеленность разума на объективность и подвергается сегодня весьма доказа­тельной критике. Но при этом оказывается, что если радикально лишить разум этого стремления к объективности, то он легко те­ряет и самого себя, уступчиво отказывается под давлением внеш­них обстоятельств или по небрежению к себе от внутренней логи­ческой связности, т. е. от рациональной системности как принципа собственного функционирования в культуре. В результате среди прочих, более или менее очевидных «неразумных» последствий по­добного ограничения разума и «расцветает» тот предмет, рассмо­трению которого посвящена эта книга, — псевдонаука.

Трудно поверить, что критики научного разума, требующие огра­ничения его статуса сферой технико-прагматических приложений, не могли предвидеть последствия своих интеллектуальных поступ­ков, включая и тот подъем, который псевдонаука переживает сегод­ня. Однако дело, очевидно, не сводится к их субъективным уста­новкам. Гораздо важнее сегодня осмыслить мощные социальные

и

И; культурные процессы, лишающие .разум статуса самодовлеющей культурной инстанции и сводящие его (в частности, его научную ипостась) к инструментальным функциям. Смысл и культурные перспективы этих процессов меня и интересуют в конечном счете. Конечно, в обыденной жизни поиск средств для достижения праг­матических целей отнюдь не обязательно носит рациональный ха­рактер и далеко не всегда нуждается в объективной информации о мире. Вполне успешный результат может быть получен совершен­но нерациональным путем, без прямого участия разума, а зачастую как раз вопреки разуму или даже благодаря его ошибкам. При этом путь к результату, обремененный массой внешних, к сути дела не относящихся обстоятельств, вполне может закрепляться в социуме и, соответственно, транслироваться также и в качестве парадигмы успешной поисковой (в том числе и познавательной) деятельно­сти. В быту, надо сказать, подобное случается постоянно, и ничего особенного, а тем более тревожного в этом нет. Однако если такого рода ситуации становятся не просто допустимыми (или даже необ­ходимыми, но служебными), претендуя на парадигмальность в тех областях социокультурной деятельности, которые как бы закрепле­ны за разумом, то возникают основания задуматься о возможных социальных и культурных последствиях происходящего и для этих областей, и для соответствующих типов культуры в целом.

Ведь познающий разум, нацеленный на решение исключитель­но технико-прагматических задач, постоянно оказывается в таких локальных социокультурных контекстах, где следование его соб­ственным логическим нормам и требованиям становится совсем не обязательным условием его эффективного функционирования, но где, напротив, отступление от стандартов рациональности зача­стую становится методологическим условием получения искомой информации. Причем как раз в этих контекстах давление на по­знающий разум внешних прагматических требований и ожиданий является особенно значительным. Так что, берясь познавать «на за­каз» даже с самыми благородными целями, научный разум сильно рискует переступить через себя. Примером этого является прогрес­сирующая сегодня псевдонаука во всех ее вариантах.

, Конечно, само по себе обращение научного разума к локальным

1. технико-прагматическим задачам не означает, что он неизбежно отказывается от самого себя и от нацеленности на объективное Представление мира. Совсем нет, и тем более нет, поскольку речь Идет о науке, даже ориентированной внешним «прикладным» за­просом, но тем не менее неразрывно связанной по самой своей сути с фундаментальной устремленностью к истине. Мотивирован­

Ratio serviens?

ный таким образом научный разум, даже отклоняясь в тех или иных когнитивных ситуациях от норм и канонов рациональности, спосо­бен удержать себя в рамках рационального познания. Тем не менее задуматься есть о чем, ибо в современной науке нарушился баланс мотиваций — чрезвычайно значимыми в ней стали прагматиче­ские ориентиры, массив прикладных исследований сегодня резко перевешивает сферу фундаментальных. Именно о последствиях этих процессов (и для самой науки, и для культуры, сущностным элементом которой является наука) пойдет речь в этой книге. Речь прежде всего пойдет о природе и истоках тех опасностей, которые подстерегают научный разум, когда он, включаясь в решение при­кладных познавательных задач (будь то в сфере природных или гу­манитарных технологий), теряет мотивацию, ориентирующую его на объективное и рациональное познание как таковое. Подчине­ние собственно познавательной мотивации прикладным целям при определенных условиях может обернуться деформацией научного разума, что и воплощается в феномене псевдонауки.

Несложно указать и на другие, ненаучные, так сказать, сферы инструментального приложения разума, где он деформируется за­частую куда более основательно, чем даже в сфере псевдонауки, — можно, например, рассмотреть с этой целью политическое сознание. Или обыденное. Но очевидно, что именно в сфере научного позна­ния отказ разума от собственных оснований наиболее демонстра­тивен и таит в себе наибольшую угрозу для культуры, в которой мы живем. Конечно же, к этой культуре можно предъявить массу пре­тензий, имеющих глубокие экзистенциальные основания. Но чтобы оценить вектор ее эволюции, задаваемый прикладным ограничени­ем научного разума, чтобы оценить, чего мы лишаемся и что обретем в результате деформаций разума, возникающих в ходе его смещения на периферию культуры, следует, наверное, четко осознать смысл и статус рациональной научно-познавательной деятельности в этой культуре. Ведь наука — одна из ее основных несущих конструкций.

Примерно два десятилетия назад у меня возник интерес к об­ластям познавательной активности с «проблемным» методологи­ческим статусом. Тогда мне просто захотелось понять особенно­сти и изъяны рациональной структуры психоанализа, астрологии, некоторых идеологических конструкций. Ныне мной движет уже не столько профессиональная любознательность, сколько жела­ние понять мое собственное местоположение в текущих сегодня культурных процессах — и как специалиста в области философии и методологии науки, и просто как человека, которому довелось жить в эпоху неясных по своим культурным последствиям пере­

13

мен. Я хочу понять, как возможна в культуре астрология, рассчи­тывающая гороскопы на той же самой вычислительной технике, на которой расшифровывается химический состав марсианского грунта. При этом я исхожу из того, что она есть и что она именно так и рассчитывает гороскопы. И меня интересует не социально­психологический запрос на различного рода мантии и предсказа­ния, который всегда присутствует в обществе и всегда удовлетво­ряется теми же социально-психологическими средствами, — эта тема имеет, конечно, также и философский аспект, но не она меня интересует. В теме псевдонауки меня интересуют философско- методологические аспекты имитации науки. Я хочу понять, каковы культурно-исторические основания процессов, стирающих мето­дологические различия между наукой и псевдонаукой и лишающих научно-технический прогресс его культурной значимости. Ведь когда такого рода ситуации в философско-методологическом само­сознании науки становятся дозволенными, появляются все основа­ния говорить о кризисных изменениях в самой науке. И более того, появляются основания для проблематизации того типа культуры, в которой объективность и рациональность изначально являлись образующими элементами. Я полагаю, что фактическая роль науч­ного разума в такой культуре должна далеко превосходить ту роль, которая ему отводится внутри прагматических контекстов.

Чем эти кризисные изменения в принципе могут завершиться для науки — вопрос, допускающий целый веер ответов. Их я и на­мереваюсь обсудить в книге. Но очевидно, что ситуативная готов­ность разума переступать свои собственные границы актуализирует в современной европейской культуре совершенно иные культурные и социальные структуры, нежели те, которые в свое время породи­ли науку и которые сделали и делают научный разум необходимым для человека этой культуры. Яркой, хотя, замечу, далеко не един­ственной демонстрацией нарастания такого рода процессов как раз и является нынешний «подъем» псевдонаучной активности. И та уверенность, с какой современные псевдонауки воспроизводятся в социокультурном контексте современной науки, свидетельствует по меньшей мере о не случайности ныне происходящего.

Подчеркну еще раз, речь идет не о различного рода суевери­ях и эзотерических учениях и не о социокультурных причинах их возникновения, распространения и активизации в современном мире. Речь идет именно о псевдонауке — о концептуальных кон­струкциях, возникающих в окружении науки, претендующих на социокультурный статус науки, по целому ряду принятых ныне ме­тодологических параметров от науки неотличимых, и тем не менее

Ratio serviens?

конструкций, по самой сути своей чуждых науке. Я хочу понять, как случилось, что наука и псевдонаука становятся сегодня факти­чески неразличимыми с точки зрения современного философско- методологического сознания науки — с точки зрения современной философии науки. Кроме того, я хочу понять, что может произойти с философией, не способной или не желающей различать науку и псевдонауку. Хочу понять культурно-исторический статус эписте­мологических особенностей псевдонауки. И еще, в качестве сверх­задачи, я хочу представить себе, какой может быть культура, в ко­торой наука и псевдонаука становятся неразличимыми.

В первом разделе — «Методологическая рефлексия над наукой: функции и структура» — прослеживается историческое движение философско-методологического сознания науки и выявляются те точки, где оно постепенно переставало принимать во внимание культурно-смысловую мотивированность научно-познавательной деятельности, заменяя ее идеей пракгико-прагматической полезно­сти науки. В каждой главе раздела «история» и «современность» пе­реплетаются в своеобразном синхроническом соотношении. Вот по­чему я обратился к идеям Декарта, Оккама, Шпета и Флоренского, с одной стороны, и концепциям Лекторского, Швырева, Гайденко, Бибихина, с другой, в контексте обсуждения проблем современной, неклассической по своей сути, философии науки, с ее тенденциями к конструктивизму и релятивизму. Такой подход дал возможность выявить не только методологическую преемственность в сфере на­учного познания, но и показать, что современные проблемы науки как культурного феномена и ее методологии укоренены в истории и не могут быть осмыслены вне исторической рефлексии.

Во втором разделе — «Прикладная наука как эпистемологический феномен» — речь идет о специфике философско-методологической рефлексии над прикладной наукой, о ее проблемах, перспективах и опасностях. Выбор анализируемых в этом разделе «прикладных» наук — педагогики, географии, психоанализа — обусловлен прежде всего экзистенциальными мотивами, т. е. личным опытом общения на семинарах с учеными этих направлений в течение многих лет. Именно этот опыт позволил мне понять, что действительно эффек­тивной и для науки и для методологии формой взаимодействия яв­ляется «беседа-размышление», разговор с «заслуженным собесед­ником» (термин А. А. Ухтомского). Эта форма общения с наукой и позволила мне как методологу сформулировать тему культурно­исторической эпистемологии.

Третий раздел посвящен рассмотрению феномена псевдонау­ки, и прежде всего в ее небезуспешной претензии сегодня на статус

15

альтернативной науки. В процессе анализа методологических про­блем астрологии и утопических проектов, я стремился показать, как псевдонаука, ориентированная исключительно на прагматиче­скую полезность, выдавливает из себя элементы фундаментальной научности, избавляется от знания и, имитируя научный процесс, фактически превращает себя в магию, в идеологию и пр. Кроме того, меня также интересовал исторический опыт рефлексивных обсуждений феноменов псевдознания, поэтому одна из глав посвя­щена эпистемологическим аспектам дискуссий эпохи Возрождения о ведовстве. Неуязвимость современной псевдонауки, ее претензии на роль альтернативной науки высвечивают ряд весьма проблем­ных сегодня аспектов культурного статуса научно-познавательной деятельности вообще и тем самым открывают, как мне кажется, значимые дополнительные возможности для анализа проблем со­временной науки. С этой точки зрения псевдонаука и представляет интерес для того ракурса эпистемологических исследований, кото­рый я называю культурно-исторической эпистемологией.

Культурно-историческая эпистемология — не какая-то новая ]разновидность эпистемологии, но лишь эпистемология, учиты­вающая культурно-историческое, смысловое измерение научно­познавательной деятельности и вносящая это измерение в методо­логическую рефлексию над наукой. Неспособность современной методологической рефлексии отделить науку от ее имитации по имманентным мотивационно-смысловым параметрам как раз и указывает на утерянную самосознанием науки составляющую, на утерянное ею сегодня культурно-историческое измерение. В свою очередь, это указание, как мне представляется, позволяет прояс­нить обстоятельства, в силу которых современная философия и ме­тодология науки утеряла способность различать научное познание и псевдонауку. А кроме того, я надеюсь, предпринятое мной усилие Дозволит если не прояснить культурно-историческую ситуацию вокруг науки, то хотя бы в какой-то степени привлечь к ней внима­ние. Если, конечно, современная европейская культура еще нужда­ется в этом.

***

Эта книга не могла бы появиться на свет, если бы не помощь и под­держка — интеллектуальная и просто жизненная — целого круга людей.

Выражаю сердечную признательность Татьяне Геннадьевне Ще­дриной — моему «заслуженному собеседнику» и научному редакто­ру за искреннюю веру в мою работу.

Ratio serviens?

От всей души благодарю всех моих коллег по журналу «Вопросы философии», и особенно главного редактора журнала и заведующе­го сектором теории познания ИФ РАН академика РАН Владислава Александровича Лекторского, ответственного секретаря журнала Надежду Николаевну Трубникову за неизменную поддержку моих исследований.

Хочу сказать спасибо моим коллегам, с которыми меня связы­вает многолетняя дружба, Авроре Александровне Пружининой, Наталии Сергеевне Автономовой, Нелле Степановне Мудрагей, Владимиру Натановичу Порусу. В общении с ними вырисовыва­лись общие контуры этой книги.

Я хочу вспомнить друзей, которых, к сожалению, уже нет с нами, — Николая Николаевича Трубникова, Евгения Петровича Никитина, Владимира Ивановича Мудрагея. Их жизнь в филосо­фии во многом была для меня примером «интеллектуального по­ступка».

Я благодарен моим коллегам — организаторам методологиче­ских семинаров: по педагогике — академику РАО Володару Викто­ровичу Краевскому и Александру Анисимовичу Арламову; по гео­графии — Вячеславу Александровичу Шуперу.

С чувством любви и признательности я обращаюсь к моему бра­ту, Семену Исаевичу Пружинину, который открыл мне путь в фи­лософию и всегда поддерживал мои начинания. Спасибо всей моей семье — моим детям и даже моим маленьким внукам — за под держ­ку и понимание.