315

совершенствования рационального отображения действительно­сти. И неустранимость внерационального в рациональном позна­нии выражает не только релятивность и незавершенность всякого знания, но, кроме того, «открытость» рационального знания для роста и совершенствования как способа отображения мира. Внера- циональное в последнем случае приобретает статус одного из мо­ментов имманентной формы развития рационального знания, и, коль скоро мы исходим из собственных интересов рационального познания, мера соотношения рационального и внерационального в знании всегда определяется самой возможностью возникновения и роста такого знания. Иными словами, внерациональное входит в процесс рационального познания в той мере и таким образом, в какой мере и каким образом внерациональное необходимо для раз­вития рационального знания о мире. Если эта мера превышается, знание так или иначе разрушается, и тогда место рационального знания занимают миф, магическое заклинание, притча.

В истории практически всех наук были периоды (более или ме­нее длительные), когда элементы научного знания формировались в тесном переплетении с активно функционирующим псевдозна­нием¹. Причем в эти периоды собственно научное познание, как правило, подчинялось задачам познания псевдонаучного, можно бы даже сказать, осуществлялось при псевдонаучном познании, прямо ориентированном на соответствующее прагматическое ис­пользование его результатов. Такого рода отношения элементов науки и псевдонауки складывались, например, внутри различных типов магии в эпоху Позднего средневековья и Возрождения.

Дискуссии XVI—XVII столетий о колдовстве, о ведовстве и ма­гии были по целому ряду параметров явлением новым для евро­пейского сознания. В данной главе предметом методологического рассмотрения станут выдержки из «Епископского канона», главы из книги Г. Инсисториса и Я. Шпренгера «Молот ведьм», «Демо­нология в форме диалога» короля Джеймса I Стюарта, трактат «О проделках демонов» И. Вейера, работа «О преступлениях магии» К. Томазиуса². В отличие от традиционных средневековых схола­стических споров, очень не прямо связанных с повседневной жиз­нью, эти дискуссии имели не просто конкретный практический смысл, но самым непосредственным образом, реально участвовали в повседневной социальной и культурной практике. Даже самые

1 См. Об этом: Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII— XIX вв. М., 1999.

2 Подборку этих публикаций см.: Там же. С. 306—486.

Раздел III. Псевдонаука вчера и сегодня

громкие теолого-схоластические диспуты средневековья таким не- посредственным социокультурным значением не обладали и таких непосредственных практических последствий не имели. Но зато и не были в такой мере обусловлены конкретным социальным ин­тересом в самой своей сути. В ходе дискуссий не только и даже не столько формировалось знание о колдовстве, сколько определя­лись мировоззренческие и социокультурные интерпретации фе­номена, как он виделся современникам дискуссий. И притом это были интерпретации с соответствующими вполне конкретными практическими мотивациями и выводами — теологическими, пра­вовыми, политическими, бытовыми... Среди таких интерпретаций методологические оценки представлений о колдовстве (на пред­мет соответствия этих представлений стандартам знания о мире) практически отсутствовали. Тем не менее некое подобие методоло­гической рефлексии, возникавшее при обсуждении феномена кол­довства в очевидно прагматическом контексте, здесь все же обна­руживается.

Размышления о природе колдовства, о магии, об источни­ках ведовской силы и способах борьбы с ведьмами в данном слу­чае не столько служили познанию этих феноменов, сколько участвовали в их интеллектуальном оформлении под соответству­ющие социокультурные цели — они прежде всего обеспечивали рационализацию иррациональных по своей природе социально­психологических импульсов, выводя эти импульсы, идущие как бы из глубины повседневной жизни, на уровень сознания актуальных социокультурных задач. И именно живая материя конкретных со­циальных и культурных интересов того времени сплавляла здесь в некое предметно-смысловое единство присутствующие в дискус­сиях элементы знания о природе колдовства, элементы, кстати, за­частую едва теоретически сопоставимые между собой, и элементы иных форм духовной жизни — элементы религиозного сознания, мифологических образов, социальных представлений...

Между прочим, с такого рода синкретическими образованиями мы сегодня сталкиваемся постоянно — в XX в. их называют идеоло­гическими. И я думаю, что именно этот своеобразный коллаж пред­ставлений о колдовстве, коллаж, отнюдь не чуждый рациональным научно-познавательным формам, но явно реализующийся вне этих форм, на совсем иной, хотя и рациональной в значительной мере основе, и делает старые споры об ответственности ведьм интерес­ными сегодня для методологии науки. Ведь области рациональной духовной деятельности, расположенные за гранью науки, но доста­точно близко к ней, представляют, по целому ряду обстоятельств,

317

весьма большой философско-методологический интерес как для самой науки (для понимания природы научной рациональности), так и для социальной и культурной практики в целом.

Конкретная практическая обусловленность дискуссий в первую очередь обнаруживает себя в жестком, характерном, вообще гово­ря, для идеологических образований аисторизме трактовок фено­мена колдовства. При знакомстве с перечисленными выше текста­ми легко заметить, что обсуждение колдовства протекает в них так, как если бы колдовская деятельность всегда оставалась неизмен­ной и по своей внутренней структуре, и в своих социокультурных функциях. При этом постоянно встречающиеся в ходе дискуссий «исторические» отсылки — к Священному Писанию, к свидетель­ствам древних авторитетов и прочие в данной позиции ничего не меняют — констатируется лишь увеличение масштабов колдовской деятельности ко времени дискуссии. Сам же феномен колдовства рассматривался лишь в том виде, как он предстал в сознании евро­пейца к XIV столетию. Между тем Европа была знакома с колдов­ством и прежде, а в новой ситуации представление о колдовстве и его реальный социокультурный статус как раз менялись.

Почти на всем протяжении европейского Средневековья, вплоть до XI—XII столетий, колдовство воспринималось как не­что принципиально внешнее основополагающему христианскому укладу жизни. Конечно, ни само существование, ни эффектив­ность колдовства никакому сомнению не подвергались: колдовство не отрицалось, его признавали как реальный жизненный факт, бо­лее того, как реальную практическую силу, к которой достаточно часто прибегали и к которой иногда апеллировали даже «в теории», чтобы как-то обосновать выходящие за пределы тогдашнего миро­понимания виды практической деятельности (медицинской, био­логической, производственной, прогностической...). Тем не менее до XIV столетия сам факт колдовства вместе с соответствующей реальностью — умениями, навыками и знаниями об этой реально­сти — выталкивался на периферию жизни христианина, за пределы христианского мировосприятия и веры.

Собственной духовной средой существования феномена кол­довства в Средние века были суеверия и фольклорные представле­ния — но никак не «законные» духовные традиции, религиозные и светские (другое дело, что реальная жизнь отнюдь не исчерпы­валась «узаконенными» христианством формами). Церковь тре­тировала колдовство как суеверие и табуированную практику, а возникающие здесь человеческие коллизии всякий раз конкрет­но оценивались лишь по тому конкретному ущербу (или пользе),