1.1. Общественное бытие и общественное сознание

Общественное бытие людей, по Марксу, есть реальный процесс их жизни.

Люди живут и действуют в различных отраслях общественной жизни. Это и есть

их общественное бытие. В основе общественного бытия людей лежит их

экономическая деятельность. Ведь для того, чтобы жить и работать, люди

прежде всего должны есть, пить, одеваться и т.д. А это все обеспечивается

людьми в процессе общественного производства, экономической жизни.

Но люди в обществе не только живут, производят и развивают формы своей

общественной жизни, но и отражают в своем сознании данное бытие, размышляют

о нем, воссоздают его в виде образов, идей и теорий. Если общественное

бытие есть жизнь непосредственная, то мысли об этой жизни есть жизнь

опосредованная, отраженная в сознании.

Вот эта сторона общественной жизни людей – жизнь, опосредованная

сознанием, производная, духовная – является областью общественного

сознания. Общественное сознание есть сознание общественных отношений,

отражение общественного бытия.

Так, литература и искусство описывают, изображают лишь то, что уже

существует в жизни, или то, что в жизни зарождается. Политические и

моральные идеи суть отражения в головах людей потребностей жизни общества.

Общественное бытие первично, а общественное сознание вторично, производно.

Люди, живя и действуя в обществе, вырабатывают, создают различные

представления и идеи о своей общественной жизни.

В этой связи нужно различать сознание как свойство каждого разумного

существа и сознание как понимание сущности общественных отношений, в

которых человек живет и действует. В первом смысле человек всегда действует

сознательно, во втором же смысле, когда имеется в виду общественное

сознание, он может действовать бессознательно, стихийно.

Сознание как свойство человеческой деятельности может относиться к

сфере удовлетворения личных, будничных интересов человека. Маркс называл

такое сознание обыденным.

Первичность общественного бытия в отношении общественного сознания

состоит не только в том, что явления общественного бытия возникают раньше,

чем они отразятся в общественном сознании людей, и состоит не только в том,

что общественное бытие является независимым от общественного сознания, но

еще и в том, что общественное бытие определяет общественное сознание.

Если общественное бытие людей различно, то различны и их взгляды на

бытие. Л.Фейербах говорил: “В хижинах думают иначе, чем во дворцах”.

Но сознание людей отнюдь не является пассивным, зеркально - мертвым

отражением жизни. Марксистский материализм в понимании общественной жизни

отнюдь не отрицает и не принижает роли идей в общественном развитии. Он

лишь подчеркивает, что эти идеи определяются жизнью и поэтому должны быть

теснейшим образом связаны с последней, правильно отражая тенденции и

требования ее развития.

Вопрос№23

Формирование иррационалистической философии (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор).

С середины XIX века рационалистическому вектору классической новоевропейской философии усилиями А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора и Ф.Ницше был противопоставлен феномен иррационального - бессознательные процессы и эмоционально-волевые акты. Отметим, что классическая мысль в силу ряда причин, рассмотренных выше, не фокусировала внимания на проблемах воли, интуиции, духовного озарения, инстинкта, воли к жизни и воли к власти, т.е. на тех, которые не подчинялись законам логики, разума. Этот интеллектуальный «зазор» и постарались восполнить философские оппоненты классического рационализма.

Артур Шопенгауэр (1788-1860) был первым философом, выступившим против гегелевского рационализма и панлогизма. Системно его взгляды изложены в произведении “Мир как воля и представление” (1818). Интеллект, по мнению Шопенгауэра, функционирует не на основе собственного рационального плана, а под влиянием воли. Эта воля, создающая мир и человека и обладающая иррациональным характером, выступает как абсолютная основа бытия. Воля - это некая космическая и биологическая по своей природе сила, созидающая мир и человека. С появлением последнего возникает мир как представление, как человеческая картина. Интеллект всего лишь средство воли к жизни. Она, а не разум, - подлинная основа мира и предпосылка личной воли человека. В мире, как и в человеке, нет ничего рационального, ему присуще неутолимое желание, темный глухой порыв. Мир сам по себе бессмыслен, а вся история мира - это история волевых флуктуаций, не имеющих никакого смысла.

Не имеет смысла и воля к жизни, ибо сама жизнь бессмысленна, особенно человеческая жизнь. Она бессмысленна потому, что каждому человеку предначертаны болезни, страдания, старость и смерть. Именно воля забросила нас в этот мир без нашего согласия и ведома, именно воля соблазняет нас обманчивыми приманками, наихудшей из которых есть оптимизм - самое беспощадное и бессовестное издевательство над человеком. Жизнь человека - это непрерывные страдания, а то, что называют счастьем, на самом деле является только попыткой освобождения от страданий, за которой приходят новые страдания и неизбывная тоска. Так оптимизм и доверие разуму разбиваются о трагизм человеческого существования в мире.

У человека есть только один выход - погасить в себе волю к жизни. Эту истину, по мнению Шопенгауэра, открыли еще древнеиндийские мудрецы, выразившие ее в буддистском учении о нирване. Шопенгауэр выделял две разновидности людей, которые перестали быть рабами воли: святые в земной жизни и гении в искусстве.

Эта иррационалистическая критика гегельянства нашла свое продолжение в творчестве датского философа Серена Кьеркегора. Для него неприемлемы объективизм и рационализм Гегеля. Он отвергает любое единственное идеальное начало мира, ибо разум, воля, чувства - это все только абсолютизированные элементы сознания. Поиск единой духовной субстанции, творение всеобъемлющей универсальной системы мистифицирует природу и историю, где господствует единичное, а не универсальное. Цель философии - не универсальные законы Вселенной, а отдельный человек в его особенности и уникальности. Вопреки Гегелю с его идеей единства и необходимости исторического процесса, Кьеркегор провозглашает абсолютность каждого человека и самоценность каждого мгновения, пережитого человеком, самоценность его существования (existenz). Экзистенция означает, что человек есть не результат действия неких внешних причин, а следствие процесса самоосуществления, начатого в его субъективности. Человек не результат чего-то внешнего. Он создает себя сам и в этом смысле является абсолютным началом.

Кьеркегор выделяет три стадии экзистенции (развития личности): эстетическую, этическую и религиозную. На эстетической стадии наиболее отчетливо проявляется индивидуальность человека, его жизнь предстает как множество не связанных между собой дискретных событий. Эту стадию экзистенции характеризует не постоянство, а приступы изменчивости, новизны. На этой стадии нет никаких обязанностей, свобода ничем не ограничена и проявляется без каких-либо преград. Но именно из-за этого недостижимой оказывается “истина” существования, что порождает неудовлетворенность и отчаяние, эту смертельную болезнь души. От отчаяния душа погибает, но погибает она и без отчаяния.

На этической стадии преобладает добродетель и долг. Сомнение в правильности жизни для себя порождает стремление делать добро для других, выполнять свой долг по отношению к человеку. Но жизнь в соответствии с долгом - это жизнь для всеобщего, разрушающего индивидуальность. Если я живу для других, то не изменяю ли я своему предназначению, не отрицаю ли я этим свою человеческую сущность? Сомнение, неуверенность, растерянность и отчаяние не только не преодолеваются на этической стадии, но становятся невыносимыми. И тогда у человека остается только одно - вера как воплощение третьей стадии экзистенции.

На религиозной стадии человек осознает тот факт, что ни эстетическое разнообразие наслаждения, ни этический долг не оправдывают присутствие человека в мире, не приносят ему удовлетворения и не снимают отчаяния. Жизнь - это страдания, неуверенность и отчаяние. Иного не дано, ибо иного нет. Поэтому необходимо выбирать: либо наслаждение индивидуальной распущенностью, либо добродетель в соответствии с долгом. И нужно верить, что добродетель угодна Богу. Это не освобождает нас от страданий, но наделяет свободой: выбирать и страдать. Жизнь без веры невозможна. Но никто не может верить в Бога в христианском понимании этого слова. Как же тогда жить? Верить, что твой выбор - это твоя свобода, а связанные с нею страдания и отчаяние - тайный божественный знак о возможности спасения.

Вопрос№24

Философия жизни(Ницше,Бергсон)

Согласно представителям (Ф.Ницше, В.Дильтей, Г.Зиммель, А.Бергсон, О.Шпенглер и др.) этой школы в основе развития мира и человека лежит не рациональное основание, а иррациональная реальность - «жизнь» как «творческая эволюция», целостный органический «поток» («порыв», «длительность»), в котором неразделимы материя и сознание, сознательное и бессознательное, логика и интуиция. И эта постоянно изменяющийся поток жизни необъясним в рамках рационализма, позитивизма и механицизма предшествующей философии. Такие тезисы-символы рационализма как «мыслю, следовательно существую», «все действительное разумно» в новой философской парадигме отвергаются. Жизнь и разум не тождественные понятия! Жизнь - это процесс, свободное стихийное и инстинктивное творчество, - она не поддается научному анализу, в котором противопоставляется субъект (человек) и собственно жизнь (объект познания). Жизнь нельзя познать, находясь вне нее, ее можно «схватить» интуитивно, «вжиться», «вчувствоваться» и «пережить». Главное в жизни - не материя, а дух, поэтому на первый план выходят «науки о духе», а не «науки о природе»: музыка, поэзия, миф, метафора, символ и т.д. Иррационализм А.Шопенгауэра. Мир, согласно Шопенгауэру, не основан на принципах разума. В мире вообще нет разума, в нем все подчинено воле. Воля - это «порыв», существующий в природе и в обществе. В мире животных - это стремление к сохранению жизни, в физическом мире есть «притяжение», тяготение, магнетизм, в обществе существует воля государств, народов и отдельных людей, воля «разлита» в природе и обществе. Воля порождает все явления и процессы в мире, но сама она безосновна и беспричинна. Воля слепа и не имеет разумной цели. Она предстает как бесцельная потребность выжить. На человеческом уровне воля существует в виде страстей (аффектов): властолюбия, мстительности, любви и т.д. Если основа мира - «воля» - неразумна, то и мир не разумен. История лишена смысла, в ней нет никакого разумного основания. Наука постоянно заходит в тупик, когда пытается обосновать мир из законов разума. Мир не стал лучше из-за развития науки и техники. Последние становятся большим злом. Время враждебно человеку, оно безжалостно и неумолимо. В религии человек пытается победить время через идею бессмертия души. Но это - иллюзия. Пространство тоже враждебно человеку, оно разделяет людей. В целом, жизнь людей - это безнадежное длительное угасание и горе. Смысл жизни состоит в понимании того, что мир - это скорбь. Человек может прожить достойно, искоренив в себе «волю к жизни», устранив аффекты, вызванные «волей». Человек может придать своей жизни смысл путем избавления от «воли к жизни» Шопенгауэр ссылается на положения древнеиндийской философии, зовущей человека к отрицанию иллюзорного мира, в стремлении к нирване. Философ приходит к пессимистическим выводам о бессилии человека и безнадежности его жизни и попыток познать законы природы и общества. Ни о каком построении разумного и счастливого государства, а тем более моральном прогрессе в обществе даже речи нет.

Ф.Ницше - выдающийся немецкий философ, потрясший своими заявлениями современную ему философскую мысль. Суть его взглядов - это гимн сильному человеку. Он считал себя учеником Шопенгауэра и разделял его иррационализм. Мир - вечное становление, вечный поток, в котором все возвращается на круги своя, Человек не должен бояться смерти, потому что мир повторяется во времени с незначительными изменениями. Мир - это жизнь. Основой жизни, по Ницше, является воля к власти или стремление к самоутверждению всего живого. Цель философии заключается в помощи человеку приспособиться к окружающему миру и реализовать себя - самоутвердиться. Для того, чтобы выжить человек должен быть сильным. Именно этим положением объясняется критика Ницше христианства - идеологии слабых - рабов, а не господ (жизни). Христианство проповедует смирение, сострадание, терпение, кротость, ненасилие. Однако эти моральные принципы не принимаются уже давно в качестве руководства к действию в обществе теми, кто действительно чего-то хочет достичь в жизни - и достигает. Христианская мораль - «сумма условий сохранения бедных, полуудачных и полностью неудачных видов человека», - пишет Ф.Ницше. Христианство умерло (Богумер!), оно не способно - и никогда не было способно - быть ориентиром для людей. Европейская культура - это культура изнеженных людей, и виновато в этом христианство. Ф.Ницше призывает к «переоценке ценностей», к замене морали рабов на мораль господ - «сверхлюдей». Философ противопоставляет «простого человека» и «аристократов духа». Простые люди никчемны, слабы, половинчаты, мягкотелы, не способны созидать и властвовать, они рабы от природы и могут лишь подчиняться. «Сверхчеловек» - это существо высшего биотипа. Он абсолютно свободен, находится вне общепринятых (христианских) моральных норм, вне добра и зла. Его мораль предполагает искусство повелевать, широту воли, правдивость, бесстрашие, ненависть к трусости и малодушию, уверенность в лживости простого народа, жестокость в преодолении тотальной лжи земного бытия. «Сверхчеловек» - это не герой и не великий человек. Это абсолютно новая порода людей, которой еще не было в мире - плод развития всего человечества, не какой-то отдельной нации. «Сверхчеловек» преобразует будущую культуру и мораль человечества, даст народам новые мифы вместо старых. «Слабые» должны погибнуть и освободить место для нового поколения «сверхлюдей».

Ницше выступает против европейского рационализма, противопоставляя ему чувства и инстинкты: разум по своей сути ничтожен, логика абсурдна, т.к. имеет дело с застывшими формами, противоречащими динамике жизни. Истины нет. Познание всегда не более чем субъективное истолкование фактов. Человек «истолковывает» большой мир, создавая свой «маленький» - мир иллюзий. Анри Бергсон - основатель интуитивизма. Жизнь как становление начинается в результате первоначального взрыва («жизненного порыва») и выступает как поток качественных изменений. Первоначальный взрыв вызвал к жизни интеллект и интуицию как формы жизни и познания. "Эволюция в дальнейшем привела к их взаимному отчуждению, приобретению противоположных качеств. Жизнь тоже распадается - на дух и материю. Жизнь может быть познана только интуитивно, симпатически. При этом снимаются все противоположности, в том числе и между познаваемым и познающим. Жизнь как бы познает саму себя. Интуиция схватывает живое через «длительности» - субъективно переживаемые состояния жизни. Интеллект познает мертвые вещи, утратившие «длительность», в обмен на пространственную фиксацию.

Вопрос№25

Позитивизм Огюста Конта

— первая волна позитивизма, направления в философии, теоретические предпосылки которого были сформулированы Сен-Симоном, а разработку и пропаганду позитивных концепций осуществлял Огюст Конт (его принято считать основоположником позитивизма).

Математика, занимающаяся определением неизвестных величин через соотношение их с известными, разделяется на абстрактную, или учение о числах вообще, и конкретную, занимающуюся уравнениями в области пространственных форм и явлений природы; вторая, в свою очередь, расчленяется на статическую, или геометрию, и динамическую, или механику. Астрономия прилагает математические законы к определенным конкретным телам (нашей солнечной системы, пределами которой К. ограничивал область этой науки); это есть небесная геометрия и механика; особый факт природы, составляющий специфический элемент астрономии, есть мировое тяготение, не вытекающее из данных чистой математики, хотя и определяемое математически в своих законах. Физика занимается такими явлениями телесной природы, при которых частичный состав тел остается неизменным: вес, теплота, звук, свет и электричество. Она сложнее астрономии как по орудиям непосредственного чувственного познания, которыми, сверх зрения, употребляемого астрономией, служат ещё слух и осязание, так равно и со стороны научного метода, к средствам которого, сверх наблюдения и вычисления, присоединяется здесь ещё эксперимент. Химия изучает изменения в составе веществ или те явления их сочетаний и разрешений, которые происходят из особого частичного взаимодействия тел или так называемого избирательного сродства. Биология имеет специфическим предметом органические или живые тела: жизнь К. определяет, по Блэнвиллю, как особое взаимодействие данного существа с внешней средой, выражающееся в двойном внутреннем процессе новообразования и разложения частей. Биология разделяется на статическую, или анатомию, и динамическую, или физиологию, а первая расчленяется на биономию, которая исследует организацию отдельных видов, и биотаксию или сравнительную анатомию, изучающую строение целого ряда органических форм. Завершающая эту лестницу наук социология изучает строение и развитие человеческой общественности, первое — в социальной статике, второе — в социальной динамике. Элементом общества К. признает не индивидуального человека, а семью, которая уже заключает в зародыше основные социальные отношения, обусловленные симпатическим инстинктом. При образовании более широких общественных союзов, сверх этого инстинкта главное значение принадлежит принципу сотрудничества (кооперации). Кооперация многих частных сил для общей цели требует единого правительства, выражающего воздействие целого на части и поддерживающего солидарность общественного тела против пагубного стремления в нём к раздроблению и противоборству идей, чувств и интересов. Своей объединяющей цели правительство должно достигать не только материальными, но и нравственными средствами; отсюда необходимое различение двух властей: светской и духовной.

Вопрос№26

Прагматизм

В обыденном употреблении термины "прагматизм" и "прагматический" обозначают практический характер той или иной деятельности, направленной на достижение максимально полезного результата. За ними скрываются определенные настроения и установки массового, обыденного сознания. В таком смысле данные термины, казалось бы, бросают вызов сугубо философскому (созерцательному, спекулятивному, как представлялось многим философским классикам) подходу к миру и создают мнение о невозможности их полноценного теоретико-философского освоения. История западной философской мысли, однако, опровергает подобное - разделяемое многими - мнение. В качестве солидных "опровергающих свидетельств" можно было бы привести и шотландскую "философию здравого смысла" (конец XVIII - начало XIX вв.), и возникшее несколько позднее движение утилитаризма и некоторые другие философские и идейные течения. Но наиболее всесторонней попыткой освоения указанных настроений и мироощущения явился прагматизм как философская школа, возникшая на американской почве. Историки общественной мысли обстоятельно исследовали внешние факторы, способствовавшие появлению именно в Северной Америке подобной философской школы, - ценностные ориентации и предпочтения американского общества, складывавшиеся в ходе уникального исторического развития. Для собственно философии не меньшую важность представляют внутренние факторы формирования прагматизма, логическая взаимосвязь основополагающих идей и специфика применяемого концептуального аппарата. Основы рассматриваемого философского направления закладывались людьми неординарных философских и научных способностей, сумевшими в значительной степени определить духовный климат своей страны. В целом же прагматизм не случайно считают первым оригинальным философским направлением, возникшим в Америке. Это, разумеется, не означает, что классики прагматизма не испытали влияния европейской философии. Приведем лишь некоторые факты в данной связи. Например, родоначальник прагматизма Ч. Пирс увлекался кантовским учением о категориях, а также шеллинговской натурфилософией. При этом он, правда, стремился дополнить кантовское учение идеей эволюционизма, почерпнутой в дарвинизме. У. Джеймс как философ и психолог, по его собственному признанию, был в ряде вопросов близок интуитивизму А. Бергсона. Конечно, он многое также воспринял и у британских эмпиристов (кстати, его программная книга "Прагматизм" посвящена Д.С. Миллю), но это не помешало ему противопоставить их позиции свой "радикальный эмпиризм". "Инструментализм" Дж. Дьюи возник под воздействием гегелевского учения о понятии. Джеймс и Дьюи неоднократно посещали Европу, поддерживали контакты с европейскими коллегами. Все это свидетельствует о том, что распространенное мнение о провинциализме прагматизма и всей американской философии конца XVIII - начала XIX вв., якобы развивавшейся в изоляции от магистрального пути мировой философии, не соответствует действительности. В эволюции прагматизма от его возникновения до наших дней можно выделить следующие главные этапы. Во-первых, речь идет о классическом периоде прагматистской философии, представленном именами Ч. Пирса, У. Джеймса и Дж. Дьюи. Во-вторых, о "срединном" прагматизме Ч. Морриса, К. Льюиса, Н. Гудмена и У. Куайна, характеризующемся тесным сближением прагматизма с аналитической философией, применением новых методов исследования и аргументации (семиотический анализ, символическая логика и пр.). В этот период ряд прагматистских методологических установок был перенесен в специальные дисциплины (например, в психологию, лингвистику, антропологию, педагогику). И, наконец, речь может идти о "ренессансе" прагматистских идей в новейшей англо-американской философии как в области философии науки (Н. Решер, X. Патнэм) и философии языка (Д. Дэвидсон, Дж. Серл), так и в плане осмысления широких пластов человеческой культуры (Р. Рор-ти, Т. Нейгел). В данной главе основное внимание будет уделено классическому прагматизму, до сих пор определяющему глубинные тенденции многих новейших философских и частнонаучных концепций.

Вопрос№27

Философия в России в первой половине XIX веке

Начало века проходило под воздействием просветительского типа философствования (в России было «длинное просвещение»). Война 1812 года способствовала подъему патриотического самосознания и рефлексии по поводу пути России в политическом и интеллектуальном плане. Интеллектуальные поиски в кружке Веневитинова и движение декабристов были, с одной стороны, продолжением традиций предыдущего века, с другой – выражали «дух изменяющегося» времени. В 1823 году в Москве возникает философский кружок «Общество любомудров», созданный очень молодыми людьми (председателю В.Ф. Одоевскому было 20 лет, секретарю Д.В. Веневитинову – 18, будущему славянофилу И.В. Киреевскому – 17). Кружок просуществовал немногим более двух лет. Тем не менее, событие это знаменательно: среди «любомудров» оказались те, кто впоследствии играл существенную роль в общественной и культурной жизни России (кроме названных – С.П. Шевырев, М.П. Погодин). Эстетическое же восприятие и переживание философских идей в значительной мере определило своеобразие русского романтизма. «Философия есть истинная поэзия, а истинные поэты были всегда глубокими мыслителями, были философами», – провозглашал Дмитрий Владимирович Веневитинов (1805-1827), выражая символ веры далеко не только участников «Общества любомудров». Другой романтик Одоевский вспоминал: «Моя юность протекла в ту эпоху, когда метафизика была такою же общею атмосферою, как ныне политические науки». Цель философии как науки о познании самого познания – достижение гармонии между миром и человеком. Единство реального и идеального – это идеал человека, равно как и всего человечества. Рассуждая о роли России в истории, Веневитинов подчеркивал тот факт, что, в отличие от «самостоятельных» народов, у которых просвещение развивалось из отечественного начала и входило в состав всемирных приобретений ума, не теряя отличительного характера, Россия «все получила извне; оттуда это чувство подражательности… раболепство; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности». Будущее России он связывал с развитием своей самобытной культуры, с нравственной свободой, осознать которые должна помочь ей философия. Тем самым сама философия должна была приобрести национальный характер, стать именно русской философией. Те представители дворянства, которым было недостаточно философствовать на темы искусства, поэзии и прекрасного, объединялись в тайные организации, выраставшие, как правило, из масонских кружков. Подобными организациями были Северное и Южное общество декабристов. Социально-культурные факторы, определяющие мышление декабристов: романтическое начало декабризма было заложено общественным подъёмом после Отечественной войны, недовольстве российским порядком жизни на основе впечатлений от Запада, идеях Французский революции, определивших беспокойный «дух времени» и желание перемен. Важным источником политических проектов декабристов были идеи «дворянского конституционализма» – своеобразная фамильная черта старой русской аристократии, которая совмещала знатность и власть с обширной земельной собственностью, но с укреплением самодержавия она лишается власти и зависит от милости монарха. Отсюда политические проекты об ограничении императорской власти и превращении ее в конституционную монархию, более приемлемые для аристократа Н.М. Муравьева, и несогласие его с радикализмом выходца из обрусевших немцев П.И. Пестеля, сторонника республики. ¨^ Задачи декабристов, буржуазно-демократические по своему характеру: отмена крепостного права, свержение или ограничение самодержавия, установление республиканского или конституционного строя. В большинстве были либо деистами – П. Пестель, Н. Тургеньев, В. Штейнгель, либо материалистами – П. Борисов, И. Якушкин, Е. Барятинский, В. Раевский, хотя были и теисты – М. Лунин, В. Кюхельбекер, М. Фонвизин. После подавления восстания декабристов заниматься свободным философствованием стало трудно. Оживление философской мысли было связано со спором славянофилов и западников. Поводом к началу спора стали публикации П. Чаадаевым «Философических писем». Чаадаев Петр Яковлевич принадлежал к поколению высокообразованных офицеров русского общества начала XIX века, которое совершило победоносный поход против армии Наполеона за свободу Отечества и, восприняв идеи западноевропейского либерализма, желало для России просвещения на европейский манер. П.Я. Чаадаев выступил с оригинальной концепцией христианской философии. Его первое из восьми знаменитых «Философических писем», в котором он не мог «вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования», в то время как в Европе шла неустанная работа «социальной идеи христианства», – первая в русской философии теоретическая постановка вопроса о прошлом Отечества, окрашенная пессимизмом. Он утверждал, что «мы живем одним настоящим... без прошедшего и будущего» и «прошлое России – пусто, настоящее – невыносимо, а будущего у нее нет». Царствие Божие на земле для Чаадаева – цель, высшая фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы. Христианство для него было не только нравственной системой, но вечной божественной силой в духовном мире, действующей универсально. Созидание Царствия Божия на земле сообразно идеям долга, закона, правды и порядка – вот результат деятельности европейского сообщества, могучей поступью к началу XIX века идущего по пути установления совершенного строя. Но этот процесс, считал Чаадаев, прошел мимо нас. Русское прошлое, «печальная» история нашей юности, наполненная «бесцветным и мрачным» существованием периодов «дикого варварства, грубого суеверия и иноземного владычества», – это собирание земель в единое государство, его оборона. Для Чаадаева русский народ вовсе не сочетает в себе духовных основ Востока (воображения) и Запада (разума), а потому «мы растем, но не созреваем», составляя «пробел» в порядке разумного существования человечества. «Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума...». С таким выводом не могли согласиться ни славянофилы, ни западники. ^ Спор о судьбе России

	Славянофилы	Западники	Почвенники
Представители	А. Хомяков, И. Киреевский	А. Герцен, Б. Чичерин	А. Григорьев, Ф. Достоевский
Идеал общества	Россия до Петра	Западная Европа	Россия православная с удобствами Западной Европы
Реформы	Вернуться к общине	Либерализация и развитие частной собственности	Сохранение крестьянской общины, в городе – капитализм
Форма правления	Самодержавие	Парламентская республика	Самодержавие, регулируемое через коллегиальный, избираемый орган
Религия	Православие. Церковь и вера – основа исторических и общественных реалий	Католицизм или атеизм. Сторонники секуляризма	Православие. Церковь и вера – основа исторических и общественных реалий
Организация жизни основана	Коллективизм	Индивидуализм	Сочетание коллективизма с индивидуализмом с преобладанием коллективизма

Вопрос№28

По идейному содержанию русская религиозная философия была крайне неоднородна. В ней можно выделить три главных направления: консервативное, демократическое и либеральное.

Приступая к рассмотрению первого направления, следует, Прежде всего, уточнить само понятие «консервативное». Под слоном «консервативное» понимаются социально-философские концепции, обосновывающие необходимость сохранения исторически сложившихся форм государственной и общественной жизни.

На уровне официальной идеологии суть русского консерватизма была выражена в известной формуле «Православие. Самодержавие. Народность».

Этих принципов в своем творчестве четко придерживался Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891), один из самых ярких и характерных представителей консервативного направления в русской религиозной философии.

Яндекс.ДиректВсе объявления А. Толстой А Купи на Ozon.ru ozon.ru

Родился К.Н. Леонтьев в Калужской губернии в небольшой дворянской семье. Учился в Московском университете на медицинском факультете. В студенческие годы увлекся литературным творчеством. Написал две комедии, одна из них была одобрена самим И.С. Тургеневым. Но цензура запретила их издание. В 1853 г., когда началась Крымская война, К.Н. Леонтьев, студент пятого курса, ушел в армию в качестве военного лекаря. После войны находился на дипломатической службе в Турции. Во время одного приема, когда один иностранец позволил оскорбительные высказывания в адрес России, К.Н. Леонтьев не сдержался и «влепил» обидчику хорошую русскую оплеуху. Патриотично, конечно! Но службу пришлось оставить. К этому добавилась и тяжелая болезнь, вызвавшая всплеск религиозных чувств и настроений. Несмотря на эти обстоятельства, К.Н. Леонтьев продолжает литературно-творческую деятельность. Последние годы жизни провел в Оптиной Пустыне, где тайно принял монашество.

Теперь о его творчестве, которое сформировалось под влиянием идей Н. Данилевского, автора книги «Россия и Европа», романтической концепции Карлейля, философии Г. Гегеля.

Центральное место в творчестве К.Н. Леонтьева занимает учение о человеке - антропология. Он решительно отвергает веру в земное бытие человека, считает, что человек живет и в потустороннем мире, и его жизнь там зависит от жизни здесь. К.Н. Леонтьев доказывает, что у наивного человека душа более чиста, чем цивилизованного, рационально мыслящего. Он подчеркивал: «Та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, но зиждется на нем - такая любовь не есть чисто христианская».

Не меньший интерес в творчестве К.Н. Леонтьева вызывает его учение о «триедином процессе». Согласно этому учению всякое развитие, включая и общественное, проходит три стадии: 1) первоначальной простоты; 2) цветущей сложности; 3) вторичного смесительного упрощения.

Самая благодатная из них, по мнению К.Н. Леонтьева, - вторая. Западная Европа прошла ее в Средние века, а ныне она переживает третью стадию, стадию старости. Россия же стоит у ее порога. Чтобы не допустить наступления этой стадии, должны быть мобилизированы все консервативные силы, - прежде всего, самодержавие и православие. По словам К.Н. Леонтьева, Россию надо «подморозить», т.е. «свернуть» проводимые в стране реформы. Для этого надо использовать так называемые византийские начала: самодержавие, православие, крестьянскую общину, союз России с мусульманским Востоком. Таким образом, К.Н. Леонтьев надеялся затормозить «либерализацию» России, уберечь ее от революции.

На противоположном фланге русской религиозной философии находилась демократическая философия. Ее представителями были великие русские писатели Ф.М. Достоевский (1821-1881), Л.Н. Толстой (1828-1910). Демократизм их взглядов определялся тем, что они были, по определению Н.А. Бердяева, настоящими русскими интеллигентами, у которых болела душа за народ. Разъясняя свою социальную платформу, Ф.М. Достоевский подчеркивал: «....я лишь за народ стою прежде сего». Л.Н. Толстой в своей «Исповеди» писал: «Со мной случилось то, что жизнь нашего круга - богатых, ученых, - не только опротивела мне, но потеряла всякий смысл. Действия же трудящегося народа, творящего жизнь, представились мне единым настоящим делом».

Хотя у Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого были и собственно философские сочинения, свои взгляды они излагали, преимущественно, в художественных произведениях. Благодаря этому они широко распространялись и глубже воспринимались. Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой стремились к социальной правде, мечтали о гармоничном и счастливом жизнеустройстве, которые можно создать при помощи нравственной проповеди, обращенной к каждому человеку. Насилие при этом полностью исключается, ибо насилие порождает насилие. Творчество Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого пронизано глубоким чувством человечности, гуманизма. Человек для них выше принципа собственности. Сущностью их человечности были жалость к падшим, униженным и оскорбленным. Об этом говорят и названия многих произведений Ф.М. Достоевского. А вся жизнь Л.Н. Толстого была пронизана желанием помочь крестьянам. Он даже готов был отдать свои земли. В «Ясной Поляне» для крестьянских детей Л.Н. Толстой открыл школу, в которой сам и преподавал.

В центре творчества Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого находится проблема человека, смысла его жизни. Ответ на вопрос смысле жизни, по мнению Л.Н. Толстого, может быть получен только из разума и совести. Поэтому задачу осознавшей себя личности Толстой видел в усвоении народной мудрости и религиозной веры, которая одна дает ответ на вопрос о назначении человека.

По Ф.М. Достоевскому, человек - абсолютная ценность. Ничего дороже и значительнее человека нет. В отличие от многих, Ф.М. Достоевский раскрывает «темную» сторону в человеке, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Но сомнения в человеке нейтрализуются у Ф.М. Достоевского убеждением: «красота спасет мир». Горе лишь в том, что человечество не умет использовать эту силу.

Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой враждебны революционной интеллигенции. Более всего это отношение у Ф.М. Достоевского. В молодости он входил в кружок «петрашевцев», из-за чего попал на каторгу. Пережив духовное потрясение, он из революционера превратился в противника социализма. Все это он изложил своем произведении «Бесы», назвав революционеров бесами.

Для подкрепления своих социальных и философских воззрений Достоевский и Толстой использовали религию, интерпретируя ее представления по-своему, т.е. так, когда их религиозная философия существенно отличалась от ортодоксальной. Характерны в этом плане высказывания К.Н. Леонтьева, который говорил, что взгляды Ф.М. Достоевского «на христианство ошибочны, ложны, и туманны», что Л.Н. Толстой следует лже христианству «вместо того, чтобы стараться быть смиренным сторонником истинной церкви». Действительно, Л.Н. Толстой считал, что Христос - обыкновенный человек, религиозный проповедник, Поэтому религиозный культ Христа и обращаемые к нему в виде молитвы Л.Н. Толстой считал «величайшим кощунством».

Видным представителем в либеральном течении русской религиозной философии второй половины XIX был Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900). Родился в Москве, в семье профессора Московского университета, известного русского историка С.М. Соловьева. Закончил Московский университет, затем прослушал курс лекций по истории религии в Духовной Академии. В 21 год успешно защищает магистерскую диссертацию и начинает читать лекции в Московском университете. В 27 лет защищает докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал».

После речи за отмену смертной казни осужденных народовольцев был отстранен от публичных выступлений, и целиком ушел в писание книг и статей, чему способствовал его огромный литературный дар. B.C. Соловьев писал всегда с поразительной ясностью, четкостью и выразительностью. И в этом своем свойстве он был близок к французскому философскому стилю. B.C. Соловьев - первый русский философ, предпринявший грандиозную попытку создать, свою собственную философскую систему. По мнению многих, «центральной идеей этой системы является идея положительного всеединства». Как утверждает Соловьев, «всеединство» по своей природе человек содержит в себе, во-первых, благо как проявление воли, во-вторых, истину как проявление интеллекта, в-третьих, красоту как проявление чувства. Эти три начала: благо, истина, красота составляют нерасторжимое единство, высшим олицетворением которого является Бог. Личный образ единства Бога, мира и человека есть София - вечная женственность, олицетворение красоты.

В обществе идея всеединства раскрывается как синтез двух христианских культур Запада и Востока, католической и православной. B.C. Соловьев отмечает, что у каждой культуры есть свои особенности. Западное христианство выдвигает идею индивидуальности, Восточное христианство выдвигает идею универсальности. В первом случае идея индивидуальности воплощается в образе Богочеловека, во втором случае - в образе Человекобога.

В области нравственного идея всеединства рассматривается как синтез трех элементов. Первый - моральное переживание: жалость, сострадание. Но, считает К.Н. Леонтьев, одного сострадания мало. Можно сострадать другим, но вести себя безнравственно. Второй - чувство стыда - важнейший элемент морали. B.C. Соловьев полагает, именно со стыда начинается мораль. Отсюда вывод философа: «Я стыжусь, следовательно, существую».

обществе идея всеединства раскрывается как богочеловеческий союз людей, как некая вселенская церковь, объединяющая в себе все национальности, снимающая все социальные противоречия и способствующая установлению на Земле «царства божьего». Залогом установления такого всеединства является объединение католической и православной церквей, синтез православия, католичества и протестантизма. Такой синтез приведет к созданию вселенской церкви и утверждению всемирного государства - свободной теократии.

B.C. Соловьев надеялся, что именно Россия положит начало свободной теократии, ибо она является носителем божественной силы, подлинного православия. Этим определяется историческая миссия России в посредничестве между Востоком и Западом. Таким образом, B.C. Соловьев рассматривает в своем творчестве не только проблемы Отечества, но и проблемы общечеловеческие, общехристианские.

Вопрос№29

ФИЛОСОФИЯ «ВСЕЕДИНСТВА» ВЛ. СОЛОВЬЕВА

Философская теория всеединства восходит к античности, к таким изречениям древнегреческих философов V-VI вв. до н.э., как: «И из всего одно, и из одного— все» (Гераклит); «Все едино, единое же есть Бог» (Ксенофан); «Во всем есть часть всего» (Анаксагор) и др. Продолжившись затем в христианской теологии Запада, эта теория стала одной из ведущих в русской религиозной философииXIX—XX вв. и, в частности, питалась славянофильской идеей «соборности», т.е.идеей единства всех русских людей под знаком веры. Иной смысловой акцент в понимании всеединства делает В. Соловьёв. Понятие это мыслится им в конечном счете в связи с проблемами практического разума, моральной философии —проблемами человеческой свободы, добра, социальной справедливости, гармонизации общественных отношений и т.п. В статье, посвященной Н.Г. Чернышевскому, В.С.Соловьёв так резюмирует свою важнейшую философскую интуицию: «Итак, у истории(а, следовательно, и у всего мирового процесса) есть цель, которую мы,несомненно, знаем, — цель всеобъемлющая и вместе с тем достаточно определенная…Это идеал «всеобщей солидарности», осуществление «истинного всеединства». И далее: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». Эта обобщающая формулировка понятия всеединства является и весьма точным пояснением смысла русского слова «соборность». Соборность означает, что человек не отделен от всецелого, не противопоставлен бытию, которое в глубинной своей основе совпадает с наивысшим благом, моральным добром. Зло же предстает, как отсутствие способности человека чувствовать свою живую сопричастность бытию,соотнесенность с человеком собирательным, или обществом. «Механическая атомарность» индивида, «отчужденность», «эгоизм» и т.п. — это все то, что противостоит положительному всеединству.

В. Соловьеву принадлежит заслуга глубокой разработки понятия всеединства применительно к русской культуре и ее религиозным взаимоотношениям с культурой Запада, которые Соловьев призывал всячески развивать. Уже после его смерти, на рубеже первого и второго десятилетия нашего века в России сложилась целая школа его последователей, в которую вошли такие известные философы, как князья Е.Н. и С.Н. Трубецкие, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, составившие славу русской немарксистской философии.

Сам В.С. Соловьев так сформулировал суть теории всеединства:«Всеединство, по самому понятию своему, требует полного равноправия,равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями,между общим и единичным». При этом философ призывает различать два вида всеединства — истинное и ложное: «Я называю истинным или положительным всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им,а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». Нетрудно заметить, что принцип всеединства как воплощение некоей божественной воли повсеместно проявляет себя в окружающей вселенной и в частности в природе, общественной жизни и теории познания (гносеологии).

Так, Соловьев следующим образом объясняет одно из его проявлений в природе: «Сама индивидуальная жизнь животного организма уже содержит в себе хотя бы ограниченное подобие всеединства, поскольку здесь осуществляется почти полная солидарность и взаимосвязь всех частных органов и элементов в единстве живого тела». Действительно, признание биологической взаимозависимости и равновесия как применительно к отдельному живому существу, так и ко всей природе, в свете нынешних экологических проблем становится одним из главнейших условий нашего существования. Философия всеединства легко применима и к жизни общества. «Как бы то ни было... — пишет Соловьев, — требуется, прежде всего,чтобы мы относились к социальной и всемирной среде как к действительно живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до безразличия, находимся в самом тесном и полном взаимодействии». В этой связи философ призывал человеческую личность не «подчиняться» общественной среде и не «господствовать» над нею, а быть с нею «в любовном взаимодействии», «служить для нее деятельным,оплодотворяющим началом движения» не только в интересах какой-то группы,собственного народа, но и всего человечества. В самом деле, в общественной жизни России своего времени Соловьев был поборником социальной гармонии, резко критиковал ее нарушения со стороны государства и официальной церкви, выступал против национализма, классовой непримиримости и любых видов разобщения людей.Кстати, слово «борьба», столь милое нашим революционерам, почти не не употребляется в его сочинениях, а если и употребляется, то главным образом как синоним слова «вражда».

Требование всеединства для отечественной культуры и для самого существования нашего государства является определяющим. Именно истинное всеединство, когда «единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех», должно было сплотить российские народы в дружную семью; его-то и добивались соратники Соловьева применительно к Российской империи. Что же касается ложного единства, которое «подавляет или поглощает входящие в него элементы» (сословия, классы и народы), то за примером ходить недалеко: такое единство стало идеалом и звериной практикой большевизма и сталинизма, что привело к деградации культуры и распаду некогда могучего государства.

В известной работе «Русская идея» (1888) Соловьев, прежде всего,стремился ответить на вопрос: каков смысл существования России во всемирной истории? Рассматривая человечество как «великое собирательное существо»,«социальный организм», живые члены которого представляют собой различные нации,Соловьев считал, что специфическая функция России в этом организме —способствовать осуществлению в мировом масштабе идеи теократии — некоего«вселенского христианства», свободного от односторонности и религиозного догматизма,как Востока, так и Запада. Исходя из представления о Церкви как о «живом теле Христа», для которого все люди равны и «нет ни эллина, ни иудея», Соловьев выводил необходимость органического всемирного братства народов, объединенных верой и исключающего любые проявления и национализма, и космополитизма. Видя в,национализме коллективный эгоизм, а в космополитизме — отречение народа от собственной, данной ему Богом души, Соловьев в то же время говорил, что«национальные различия должны пребыть до конца веков», хотя высший смысл существования наций «не лежит в них самих, но в человечестве». Если перевести мысли русского философа на язык современной геополитики, то всемирно-историческая миссия России состоит в том, чтобы бескорыстно поставить на службу многочисленным евразийским народам свою высокую материальную и духовную культуру, весь свой государственный опыт, не требуя ничего взамен,уважая их самобытность и тем самым, способствуя сохранению истинного, а не ложного, единства огромной страны, ныне, по выражению того же Соловьева,раздираемой «эпидемическим безумием национализма». Призывая в духе христианства любить все другие народы как свой собственный, Соловьев учил, что ниспосланная свыше миссия любой великой державы заключается не в ее исключительности и господстве, а в том, чтобы служить другим, более слабым народам, а следовательно, и всему человечеству.

Вопрос о применении принципа всеединства в гносеологии (теории познания)на первый взгляд кажется чисто философским и не имеющим прямого отношения к культуроведению. Однако, как мы увидим далее, от того, каким образом человек стремится познавать мир, во многом зависит судьба отдельных обществ и человечества в целом. В. Соловьев обосновывал и развивал мысль о том, что наиболее полное и адекватное представление о мире («истинное», «цельное» знание о нем) возможно лишь на путях органического синтеза (единства) таких форм общественного сознания, как религия, философия и эмпирическая наука. В совокупности они образуют «свободную теософию» — мыслительную деятельность,которой себя и посвятил Соловьев. В этой триаде богословия, философии и научного знания высшей формой, по мнению «всеединцев», была вера, откровение,ниспосланные Богом, хотя сам Соловьев и выступал против «слепой веры», не подкрепленной данными науки. Вера не враждует со знанием, напротив, сплошь и рядом сливается с ним, переходит в него. Выступая не против разума, а в союзе с ним, она — «особое ясновидение сердца». «Точные знания, метафизика и религия должны находиться в некотором гармоническом отношении между собой, установление такой гармонии и составляет задачу философии каждого времени», — утверждал С.Н.Булгаков. По словам В. Соловьева, к истине — цели «свободной теософии» — можно идти, отправляясь от ее любой составной части. Сам он пришел к идее всеединства через философию, С.Н. Булгаков — руководствуясь преимущественно верой, а П.А.Флоренский, особенно в последние годы жизни, тесно связывал свои теософские идеи с точными науками, в частности, предвосхитив семиотику.

Стремление к гармонии, органическому синтезу между религией философией и опытной наукой имеет огромное значение не только для судеб любой национальной культуры, но и для человеческой цивилизации в целом. В первом случае оно способствует сглаживанию искусственного и гибельного противостояния между духовенством и творческой интеллигенцией, между «физиками» и «лириками», в конечном счете, между «элитой» и «народом», разлад между которыми чреват революцией и гибелью культурных ценностей; во втором случае — позволяет нейтрализовать разрушительные последствия «чистой» науки, современной технократии, часто лишенных духовных тормозов и уже сейчас ведущих человечество

к гибели. Стоит только вообразить, что было бы с нами, если бы научные гении типа Эйнштейна и Сахарова были бы одновременно и бездушными политиками-нигилистами типа Гитлера или Сталина! С этой точки зрения философия всеединства и в наше время представляется весьма актуальной. В тесной связи с религиозным характером учения В. Соловьева находится и преобладание в нем нравственного начала, хотя он и его последователи много внимания уделяли как практическим научным изысканиям,так и вопросам эстетики. Подобно Паскалю и Канту, с его «категорическим императивом», Соловьев был убежден, что каждая душа «по природе — христианка».Лучше всего христианское мироощущение Соловьева было выражено им в таких строках: Смерть и время царят на земле, Ты владыками их не зови. Все, кружась,исчезает во мгле, Неподвижно лишь солнце любви. По Соловьеву, три «кита», на которых покоится наша нравственность, — это свойственные человеку от природы чувства стыда, жалости и благоговения. При этом под чувством стыда Соловьев понимал, прежде всего, человеческую совесть, которая стоит выше ума и делает человека венцом творения. Несомненно, что совестливый человек «человечнее» умного,который может быть и злым и вредным, опасным для других людей. Первые два чувства хорошо известны и не требуют особых пояснений, хотя совестливость и жалость, кажется, сдают свои позиции в условиях современной цивилизации с ее культом прагматизма и гедонизма и изощренными орудиями массового уничтожения(ГУЛАГ, душегубки, разные формы геноцида). А благоговение, как его понимает В.Соловьев, всегда выступало и выступает как главнейшее условие существования любой национальной культуры. «Я не могу не -Чувствовать благодарности и благоговения, — пишет он, — к тем людям, которые своими трудами и подвигами вывели мой народ из дикого состояния и довели его до той степени культуры, на которой он теперь находится». Иными словами, любой подлинно культурный человек не может не ощущать своего неоплатного долга перед предками за завещанные ими духовные и материальные богатства, обязан сохранять и приумножать их и, в свою очередь, передавать потомкам культурную эстафету, повинуясь тому внутреннему велению к добру, которое Кант называл «категорическим императивом». Лучше всего об этом сказал великий Пушкин:

«Чувства дивно близки нам —

В них обретает сердце пищу:

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отеческим гробам.

Животворящая святыня!

Земля была б без них мертва»...

Подобно своим великим предшественникам и современникам, от французских энциклопедистов до Л.Г. Моргана и Э.Б. Тайлора, стремящихся уловить динамику развития человеческого общества, В. Соловьев был эволюционистом, т.е. защищал идею поступательного движения культуры. Однако понимание прогресса, как и философия всеединства в целом, носили у него религиозно-мистический характер.Человек, утверждал он, действительно движется от «природного» к «духовному», от звероподобного существа к некоему идеалу, и этим идеалом является сам Бог.Первым «богочеловеком» был Христос, ставший живым ориентиром нашего восхождения к Абсолюту. В. Соловьев называл такой процесс «творческой эволюцией», конечная цель которой — превращение человека только «разумного» в человека «духовного»,объединенного в «богочеловечестве». Достигнуть этого можно, лишь борясь с«биологизацией» жизни, со звериным стремлением людей к удовлетворению только своих похотей и прихотей, убивающих как человеческую душу, так и окружающую природу. Выступая против того, что в наши дни получило название«потребительство», и призывая к осознанному ограничению безмерно растущих человеческих потребностей, Соловьев утверждал, что цель христианского аскетизма, т.е. борьбы против всякого рода излишеств, — не ослабление плоти, а«усиление духа для преображения плоти». В соответствии с этим и христианский универсализм имеет целью не уничтожение природных особенностей каждой нации, а,напротив, усиление национального духа через очищение его от всякой эгоистической закваски. Говоря о месте В. Соловьева в русской культуре, нельзя не отметить его выдающегося вклада не только в философию и богословие, но и в нашу литературную критику и художественную словесность. Им написаны многочисленные работы о Пушкине, Лермонтове, Достоевском, Толстом, Фете,Тютчеве и других писателях, оставлено значительное стихотворное наследство,многочисленные переводы и обширная переписка. Его известное стихотворение стало чем-то вроде поэтического манифеста русского символизма, духовным отцом которого он по праву считается:

«Милый друг, иль ты не видишь,

Что все видимое нами —

Только отблеск, только тени

От незримого очами?»

Вопрос№30

ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ БЕРДЯЕВА

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874- 1948) - русский философ и публицист. Философские воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его индивидуальные предпочтения и приоритеты: своеобычная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисторического эсхатологического "смысла" исторического процесса. Противополагая объекты, феномены, мир, необходимость и дух (Бога), свободу, ноуменальную реальность, Б. именно последнюю трактовал как подлинную "вещь в себе" - именно в структурах субъекта, личности и коренится потенциал человеческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. - продукт "нисхождения", "ниспадения" безосновной, безначальной свободы - самоосуществление духа в субъекте результируется, по Б., в отчужденных объектах, подчиненных необходимости. Объективация духовного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную внеположность объектов человеку. Достижение состояния всеобъемлющего избавления от объективированности феноменов мира через прорыв свободы в эту сферу, конституирование радикально иного "внеисторического" бытия - смысл истории у Б. Различение мира призрачного (это "мир" в кавычках, мировая данность, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного ("мир" без кавычек, "космос", идеальное бытие, где царствует любовь и свобода) - одно из оснований миропредставления Б. Человек, его тело и дух находятся в плену у "мира", призрачного бытия - это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, "выйти из рабства в свободу", из вражды "мира" в "космическую любовь". Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: "Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность". Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью, и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Б. подчеркивает, что "это мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это - проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по-звериному". Глубинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. "В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир". По мнению Б., нет общественного прогресса - смысл истории в обретении людьми в собственной эволюции ипостаси обитателей "мира свободного духа", находящегося вне реального исторического времени, в ином ("эсхатологического характера") измерении. Соприкасание мира посюсторонней истории и "царства божия", вкупе с его подлинной духовностью, потенциально осуществимо в любой момент времени: Бог, дух являют себя миру, не корректируя его. Созданная Б. система новых мировоззренческих ориентации в миро- и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гуманистических координат, осознанием и пониманием того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир - ничто, "все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине духа, в Человеке". Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в творчестве Б. прозвучало в книге "Смысл творчества". Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. "Цель человека не спасение, а творчество", - пишет Б. "Не творчество должны мы оправдывать, а наоборот - творчеством должны мы оправдывать жизнь". Для Б. "творческий акт задерживается в мире искуплением", а в моральном сознании, по Б., открывается внутренняя двойственность: "христианство как мораль искупления, не раскрыло морального творчества". Нельзя жить в мире и творить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую "этику творчества", возлагающую на человека ответственность за его судьбу и судьбу мира. Апофеоз творчества связывается с персоналистической метафизикой, которую развивал Б. в книгах "О рабстве и свободе человека" и "Я и мир объектов", с учением об "объективации духа". По словам Б., в нем всегда была "влюбленность в высший мир", а к "низшему миру - только жалость", т.е. жалость к миру, который есть лишь "объективация духа", а не подлинное бытие, не первореальность. По Б., есть два пути самореализации личности: "объективация", или принятие "общеобязательных" форм жизни, и путь "трансцендирования", или "жизнь в свободе". Объективация всегда "антиперсоналистична", ибо обезличивает человека, создает "рабью" психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стеснена, как считает Б., неотвратимой и роковой объективацией, поэтому "быть в мире есть уже падение". Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стремится "овладеть" миром, теряет свой смысл, так как результаты творчества снова связывают нас с "падшим" миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто трагичность творчества, но и обессмысливает его, Б. ввел новое понятие "экспрессивности", которая призвана стать на место "объективации". "Экспрессивность" вводит нас в творчество и во внешний мир, но "сохраняет" и то, что было в личности. Однако преодолеть противоречивость концепции, которая формировалась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к "объективации", хотя оно же назначено ее разрушить. Признание примата личностного над социальным позволило Б. выступить против практики тотального подчинения индивида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей ценности. Последовательно выступая против "разжигания инстинктов" масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понять причины и механизмы несвободы человека и отчужденный характер создаваемой им культуры. По мысли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае, в результате всех своих усилий, меняют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он начал героическую борьбу за свое сохранение, независимость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом государства, национальности, классов. Ныне, утверждал Б., вступает он в новый период. Он хочет овладеть иррациональными общественными силами. Он создает организованное общество и развитую технику, делает человека орудием организации жизни и окончательного овладения природой. Но он становится рабом организованного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внимание на комплекс освободительных и псевдоосвободительных идей, циркулировавших в то время в общественном сознании. Б., отдав дань увлечению марксовой философско-социологической парадигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма, а также вследствие собственной ориентации на рассмотрение человека, его культуры и деятельности в контексте не столько "частичных", идеологизированных, сколько универсальных критериев. В этой связи блестящий русский интеллектуал Струве, комментируя книгу Б. "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии", подчеркивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально же, это - внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологической доктрине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, "общечеловека" и человека классового, группового и эгоистичного с прагматичными и узкими целями и ценностями. Марксизм, по Б., выступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. обратился к задаче выработки нового религиозного сознания, которое должно было содействовать прояснению существа человека, духа, свободы и современной социальной ситуации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследование одной из наиболее запутанных и идеологизированных проблем социологического и социально-философского теоретизирования последних веков - проблемы равенства. Подвергая критике идею равенства как "метафизически пустую идею", ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б. провозгласил особую ценность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Б. был, пожалуй, одним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера социальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. зафиксировал и дал своеобычную интерпретацию определенного рода трансформационным процессам в учении и политической практике социализма. По мысли Б., социалистическая идея как результат теоретической и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлеющую сущность, приобретающую при всей своей антирелигиозной направленности отчетливо выраженную телеологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, утверждал Б., проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в социалистически-религиозном пафосе чувствуется уже сверхисторическое начало. Социализму как особой лжерелигии, согласно Б., присущи свои святыни ("народ", "пролетариат"), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением "рая на земле". Но это, по Б., демоническая религия. Основатели теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. предупреждал, что в границах социалистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому - к "новому земному богу", возвышающемуся на груде человеческих трупов и развалинах вечных ценностей. Анализируя "истоки и смысл русского коммунизма", Б. квалифицировал его как "неслыханную тиранию" и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основанного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно приносящего людей и их интересы в жертву ненасытному государству. Подвергая критическому анализу разнообразные концепции социального прожектерства и социального утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих пор предполагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина которого быть может не вполне осознавалась даже им самим, стало апокалипсическим знамением многострадального 20 в. Предельно негативно оценивая разнообразные социологические версии учения об общественном прогрессе, Б. настаивал на признании абсолютной и непреходящей ценности всякого поколения людей и всякой культуры. По Б., данное учение "заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила... Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем". Нравственный смысл и пафос этого тезиса Б. противостоял революционистским риторикам, постулирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его самоуничижение ввиду принадлежности к "менее совершенному" поколению либо "менее прогрессивной" культуре. Одновременно Б. отвергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего, главным образом, как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы жизни о трагических судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и освобождение Родины явится результатом не какого-то давления извне, а произойдет от имманентных импульсов, "от внутренних процессов в русском народе". Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поисками, с его публицистическими темами; все его метафизическое дарование здесь проявлялось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение; к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значительный вклад Б. в диалектику русской и мировой мысли определялся его философскими построениями в сфере морали. Идеи Б. оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции "новых левых" течений во Франции 1960-1970-х.-

Вопрос№31

Дилемма сциентизма и антисциентизма

Современностью (или современной эпохой) обычно определяют время ведущее свой отсчет от I-ой мировой войны (1914-1918 гг.). И хотя рубеж второго десятилетия XX в. отстоит от нас довольно далеко, именно тогда стали складываться факторы долговременного характера, продолжающие в значительной мере определять нашу жизнь и сегодня. Среди наиболее характерных черт современной эпохи можно выделить следующие: Во-первых, нарастающая глобализация общественной жизни. Термин «глобализация» происходит от лат. – «земной шар» и означает общепланетарный характер тех или иных социальных процессов. Уже I-ая мировая война оказалась событием столь масштабным по количеству вовлеченных в нее масс людей, стран и народов, что по сравнению с ней войны и конфликты прошлых эпох предстали незначительными. В последние десятилетия, благодаря широкому развитию компьютеризации, средств массовой информации и коммуникаций, углублению разделения труда и специализации, человечество объединяется в единую социо-культурную целостность. Во-вторых, современной эпохе присущ небывалый ранее динамизм. Масштабные и радикальные изменения происходят стремительно, часто при жизни одного поколения. Жизнь людей предшествующего XIX в. и более ранних эпох выглядит на этом фоне слишком размеренной и неторопливой. В-третьих, определяющими для современной эпохи стали невиданные темпы научно-технического прогресса. Выдающиеся достижения науки и техники значительно изменили облик мира и человека. В настоящее время практически нет не одной сферы человеческой деятельности, в которой можно было бы обойтись без использования научного знания. Громадное влияние науки на жизнь и деятельность людей объясняет тот факт, что для многих людей нашего столетия вера в науку в значительной мере заменила веру в Бога. Наука для этих людей стала играть роль религии, способной дать окончательные ответы на все коренные проблемы устройства мира и человеческого бытия. Такое отношение к науке получило в наше время название «сциентизма» (от лат. – «наука»). Однако, по мере осознания того, что научно-технический прогресс порождает не только позитивные, но и негативные результаты, формируется и противоположная мировоззренческая позиция – «антисциентизм». Наука рассматривается здесь в качестве «демона, выпущенного из бутылки», угрожающего теперь существованию самой человеческой цивилизации. Названные факторы современной эпохи, как и множество других, не могли не получить своего отражения в философии. Более того, они существенно повлияли на облик философского знания, на его структуру и тематическое содержание. Прежде всего следует отметить стремление философии осмыслить ту роль, которую играет наука в жизни современного общества. Дилемма сциентизма и антисциентизма нашла в философии свое своеобразное выражение. Ее источником можно считать начавшийся еще в XIX в. разрыв того единства рационально-теоретического и ценностного компонентов, которые были важнейшим признаком классической философии. Если сциентизм базируется на абсолютизации рационально-теоретического компонента философского знания, то антисциентизм исходит из того, что важнейшим признаком философии является ее ценностный характер. Представители антисциентической традиции считают, что цель философии не может быть сведена к анализу только научного познания, она должна исследовать все системы ценностей, которые существуют в человеческой культуре. Такая установка привела, в конечном счете, к антропологизации философии, к повороту в первой половине XX в. западноевропейской философии к проблеме человека. В дальнейшем разработка антропологических проблем привела к признанию того, что определяющее значение для жизнедеятельности человека имеет социум, или сфера человеческого общения. Данная тенденция в развитии философии получила название «коммунологической». Коммуникация (т.е. взаимодействие, общение людей) рассматривается не только как основа общественной реальности, но и как необходимое условие для понимания тех процессов, которые происходят в современной философии. Вполне вероятно, что только опираясь на идею коммуникации можно преодолеть «крайности» сциентизма и антисциентизма в философии. Такого рода попытку предпринял, например, известный постпозитивист К. Поппер, когда он поставил проблему социокультурного обоснования науки. С другой стороны, философы занимающие антисциентистские позиции начинают осознавать, что для понимания природы человека недостаточно ограничиваться исследованием его внутреннего мира, необходимо учитывать его принадлежность к природе и социуму. Вопрос№32

Третий этап позитивизма: неопозитивизм. (40-е гг. 20 в.)

Основные представители: Шлик, Нейрат, Карнар, Айер.

Главная задача философии неопозитивизма – это анализ языка науки, поэтому этот этап по другому называют аналитический позитивизм (логический позитивизм). Неопозитивизм представляет собой логико-эпистемологический подход к исследованию науки, когда объектом философии науки становится логическая структура научных теорий.

Неопозитивизм ищет опору науки и считает, что все недостатки науки происходят из-за того, что язык науки неправильный. Чтобы научная теория была истинной, нужен правильный язык. В основе языка науки должны лежать элементарные научные предложения (протокольные (необходимые) предложения, или пропозиции). Чтобы теория была научной пропозиции должны непосредственно опираться на экспериментальные факты, которые можно проверить (верифицировать).

Цель логических позитивистов заключается в том, чтобы подвергнуть все знание критическому анализу с точки зрения верификации.

Верификация – это проверка истинности высказываний эмпирическим путем. Поэтому проблема верификации является главной для деваркации (разделения) знания научного и ненаучного, а именно: научное знание поддается верификации, это знание очищено от метафизики (в аристотелевском смысле), идеологии, психологии; а вненаучное знание не поддается верификации (философия в метафизическом смысле).

Основные идеи неопозитивизма (логического позитивизма):

• сведение философии к анализу языка науки;

• утверждение принципа верификации;

• физикализм – попытка сведения всех языков науки к языку физики (это связано с тем, что физические суждения наиболее верифицируемые);

• редукционизм: теоретический уровень должен быть сведен к эмпирическому и верифицирован; редукционизм – это метод познания;

• антиисторизм;

• исключение познающего субъекта из научного познания;

• устранение метафизики из научного познания;

• кумулятивизм – заключается в том, что развитие знания происходит путем плавного, постепенного (без скачков) добавления новых положений к старым знаниям;

• конвенционализм (от слова конвенция – соглашение), в соответствие с которым соответствие между базисом науки (эмпирическими фактами) и теориями осуществляется на основе конвенции (соглашения); истина достигается путем соглашения (считать что-либо за истину).

Главные тезисы неопозитивистской методологии познания:

1. Всякое знание о мире есть знание о том, что дано человеку в чувственном восприятии в виде отдельных чувственных впечатлений – атомарных фактов. Вне чувственного восприятия нет никакой реальности, о которой можно говорить с научной достоверностью. Существовать в реальности – это значит быть результатом чувственного опыта, быть измеренным. Всякое подлинное знание (каждый атомарный факт) строится только на основании чувственных реакций. Отраженный в языке, атомарный факт становится атомарным высказыванием и встраивается, согласно Карнапу, в т.н. языковой каркас – семантическое поле, свойства которого задаются законами пропозициональной логики. Существовать в таком языковом пространстве – это значит, по модели Карнапа, быть функцией квантифицированной переменной (т.е. связанной с кванторами существования или общности). Метафизические (ненаучные) высказывания таким образом фильтруются через логическое сито, поскольку к сущностям метафизического уровня невозможно применить кванторы. Логические операторы в логике предикатов (функциональной логике) типа: «для всех ... », «для некоторых ... », «существуют такие ... , что» – называются кванторами общности или существования.

2. Всё то, что дано нам в чувственном восприятии, мы можем знать с абсолютной точностью. А поскольку структура предложения (текста) совпадает со структурой факта, который получен точно, то и его языковой коррелят также является истинным, - у логических позитивистов это получило название протокольное предложение. В этом видны влияния эмпиризма Бэкона и Конта, всегда подчеркивавших научную ценность опытного факта, являющегося опорой истинного знания.

3. Все функции научного знания сводятся к описанию изучаемых явлений внешнего мира в структуре выработанного языка. Объяснение явлений природы выходит за пределы такого знания, поскольку для этого необходима категория причинно-следственной связи, а она лишь фантом нашего мышления и не имеет референта в мире. Таким образом, наука дает упорядоченный в языке ответ только на вопросы КАК происходит явление или протекает процесс, а не ПОЧЕМУ это происходит именно так, а не иначе.

Во второй половине XX века началась активная критика неопозитивистов. Она шла одновременно по нескольким линиям:

1). Критике была подвергнута попытка элиминации (устранения) философии из науки. Классические вопросы метафизики оказались значимы для анализа процесса познания (для эпистемологии). Понятие свободы, долга, моральные отношения, этические принципы влияют на процесс познания.

2). Как показала практика, оказалось невозможным в полной мере формализовать язык науки.

3). В структуре научных теорий оказались метафизические высказывания, которые не поддаются верификации, а также общие высказывания, которые не поддаются верификации (высказывания о прошлом, о будущем, общие законы, например, закон всемирного тяготения). Таким образом, редукционизм подвергнут критике.

С этим связан четвертый этап позитивизма – постпозитивизм (вторая половина XX века).

Главная проблема – проблема истинности (существует ли истина). Впервые эта проблема была поднята английским республиканским философом К. Поппером. Этот этап связан с работой К. Поппера «Логика научного открытия» (1959). К. Поппер начинает с критики редукционизма.

Вопрос№33

Проблема демаркации (лат. demarcatio — разграничение) — проблема поиска критерия, по которому можно было бы отделить теории, являющиеся научными с точки зрения эмпирической науки, от ненаучных предположений и утверждений, метафизики, и формальных наук (логики, математики). Проблема демаркации — это также проблема определения границ науки, отделяющих её от других способов, которыми человек может излагать свои мысли, чувства и убеждения (искусство, литература и религия).

Границы науки часто условны, исторически изменчивы и трудно определяемы аналитически^[1][2][3]. Даже после более чем столетнего диалога между философами науки и учёными в различных областях, несмотря на некоторые базовые согласия по основам научной методологии, ряд современных философов и историков науки отклонили эту идею разграничения как псевдопроблему^[4][5][6]. В настоящее время в философии науки существует намного больше согласия по частным критериям, чем по общему критерию демаркации между наукой и ненаукой

Верификация — проверка, проверяемость, способ подтверждения, проверка с помощью доказательств, каких-либо теоретических положений, алгоритмов, программ и процедур путем их сопоставления с опытными (эталонными или эмпирическими) данными, алгоритмами и программами. Принцип верификации был выдвинут Венским кружком^[1].

Вопрос№34

Критический рационализм (критический эмпиризм, фальсификационизм) — эпистемологическая теория, основные принципы которой сформулированы Карлом Поппером.

Критический рационализм противопоставляется релятивистской философии, постмодернизму и социологическому подходу. Критический рационализм исходит из того, что знание является объективным и не сводится к тому, что знают люди.

Поппер считает, что традиция постоянной и рациональной критики — это и есть то, что в науке присутствует с самого появления, то есть с Фалеса и до сегодняшнего дня.

критика Анаксимандром Фалеса вместе с его критическим построением нового мифа ничего бы не дали, если бы их упорно и настойчиво не развивали. Как же можно объяснить тот факт, что они действительно получили дальнейшее развитие? Почему после Фалеса не было ни одного поколения, которое не выдвинуло бы нового мифа? Я пытался объяснить это явление при помощи нового предположения, которое заключалось в том, что Фалес вместе с Анаксимандром основали новую традицию научных школ — критическую традицию… Эта критическая традиция сформировалась путем освоения метода критики предания или унаследованного объяснения и последующего перехода к новой, улучшенной выдумке, в свою очередь подлежащим критике. По моему мнению, именно этот метод представляет собой метод науки. Его введение, по-видимому, было уникальным событием в человеческой истории.^[1]

Ключевым понятием критического рационализма является фальсифицируемость (потенциальная опровержимость). Критический рационализм придерживается того, что научные теории могут и должны рационально критиковаться, и если они имеют эмпирическое содержание, то должны быть подвергнуты эксперименту, который может опровергнуть их. Таким образом, знания являются научными тогда и только тогда, когда они потенциально опровержимы. Если знание потенциально опровержимо, имеет значение, опровергнуто оно или нет.

Даже очень большое число подтверждающих фактов в отношении того или иного утверждения, полученного путём индуктивного обобщения, делает его лишь весьма вероятным, но всё-таки не твёрдо достоверным. При этом достаточно одного, но вполне бесспорного, опровергающего факта для того, чтобы это индуктивное обобщение было отброшено как негодное. Неодинаковые «силу» и роль в деле проверки осмысленности и истинности научных теорий, которые свойственны подтверждающим и опровергающим факторам, Поппер назвал «познавательной асимметричностью».

На основании этой «асимметричности» провозглашена замена «принципа верификации» (то есть положительно осуществляемой проверки, иначе говоря, подтверждения), провозглашаемого логическими эмпиристами, принципом «фальсификации» (то есть столь же реально осуществляемого опровержения). Он означает, что проверка научной осмысленности, а затем и истинности научных теорий должна осуществляться не через их подтверждение, а преимущественно (или даже исключительно) через их опровержение.

Вопрос№35

Т. Кун (родился в 1922 г.) – автор «Структура научных революций» и одноименной антикумулятивистской концепции. До него Поппер и Лакатос анализируя историю науки применяют методологический подход.

Т. Кун впервые предложил отказаться от образа науки, которая развивается 1) постепенно и 2) по законам логики. Он считал что научная деятельность - мероприятие, имеющее ярко выраженный аксиологический (природы ценностей), социологический (развитие социальных систем) и психологический характер.

Т. Кун рассуждает следующим образом. Наука делается прежде всего научным сообществом. А каждое научное сообщество имеет свои специфические черты. Научное сообщество – это люди, признающие одну общую парадигму. Парадигма - центральное понятие у Куна в концепции истории науки.

Он употребляет термин в 2 смыслах:

• ...вся совокупность убеждений, ценностей, технических средств и т.д., которая характерна для данного сообщества. (это одна, или несколько фундаментальных теорий, пользующихся всеобщим признанием у данного научного сообщества в течение какого-то времени (механика Ньютона, теория атома Бора)) Смысл социологический

• он указывает один вид элемента в этой совокупности - конкретные решения головоломок, которые, когда используются в качестве моделей или примеров, могут заменять эксплицитные правила как основу для решения не разгаданных еще головоломок нормальной науки. (Это образец того, как можно решать научные проблемы. Наиболее важные результаты, достигнутые той или иной парадигмой, отражаются в учебниках.)

Действенность парадигм обнаруживается в процессе их применения. Научное мировоззрение складывается по-разному. Две группы ученых, работая в различных мирах видят вещи по-разному. Явления наследственности рассматривают различно дарвинисты и генетики. Ученый видит явления в соответствии с теми ценностями, которые он усвоил, общаясь с учителями и коллегами.

Мир фактов не настолько определен, чтобы допускать правомерность одного образца научного знания.

Согласно Куну, любая наука проходит в своем движении 3 фазы (можно представить как генезис науки):

1. допарадигмальную

2. парадигмальную

3. постпарадигмальную

Чередование эпизодов конкурентной борьбы между различными научными сообществами и этапов, предполагающих систематизацию теорий, уточнение понятий, совершенствование техники (этапов так называемой нормальной науки). Период господства принятой парадигмы сменялся периодом распада, что отражалось в термине «научная революция». Победа одной из противоборствующих сторон вновь восстанавливала стадию нормального развития науки. В период до возникновения новой парадигмы идет хаотичное накопление фактов. Выход из данного периода означал установление стандартов научной практики, теоретических постулатов, точной картины мира, соединение теории и метода.

Научная революция представляет собой процесс смены парадигмы. По Куну:

• носит нелинейный характер;

• процесс смены научных парадигм не может быть истолкован чисто рационально.

• наука изменяется не куммулятивно (поступательно-непрерывно), а прерывно - посредством катастроф, ставших малопродуктивными, доктриальных построений интеллектуальной элиты.

Почему парадигмы не совместимы друг с другом? Потому что кардинальным образом меняется способ интерпретации. Подобное изменение не рядовой акт, переключается форма интерпретации в целом. Новая парадигма рождается благодаря проблескам интуиции. След. не носит чисто рациональный характер. Рациональных элементов для объяснения не хватает, значительную роль играет элемент веры научного сообщества в то, что мир устроен именно так, а не иначе (например, вера Менделеева в правильность периодической системы элементов, которую он составил в результате прозрения). Переход в новую парадигму – это обращение в новую научную веру (именно в момент научных революций) и носит иррациональный характер. Потом, когда научная парадигма установится, рациональность снова займет свое ведущее место в науке.

Научные революции редки, т.к. грандиозны. Это сложнейшее явление, детерменируемой многими обстоятельствами, в том числе психологическими.

Выделяют четыре типа научных революций по следующим основаниям:

1. появление новых фундаментальных теоретических концепций;

2. разработка новых методов;

3. открытие новых объектов исследования;

4. формирование новых методологических программ.

Предпосылкой любой научной революции являются факты или та фундаментальная научная аномалия, которая не может быть объяснена имеющимися научными средствами и указывает на противоречия существующей теории. Когда аномалии, проблемы и ошибки накапливаются и становятся очевидными, развивается кризисная ситуация, которая и приводит к научной революции. В результате научной революции возникает новая объединяющая теория (или парадигма в терминологии Куна), обладающая объясняющей силой и устраняющая ранее имеющиеся противоречия.

Так было в случае перехода от аристотелевско-птолемеевой геоцентрической астрономии к коперниковской гелиоцентрической астрономии, к ньютоновской классической механике и эволюционной биологии.

Основания науки обеспечивают рост знания до тех пор, пока общие черты системной организации изучаемых объектов учтены в картине мира, а методы освоения этих объектов соответствуют сложившимся идеалам и нормам исследования.

Но по мере развития науки она может столкнуться с принципиально новыми типами объектов, требующими иного видения реальности по сравнению с тем, которое предполагает сложившаяся картина мира. Новые объекты могут потребовать и изменения схемы метода познавательной деятельности, представленной системой идеалов и норм исследования.

В этой ситуации рост научного знания предполагает перестройку оснований науки. Последняя может осуществляться в двух разновидностях:

• как революция, связанная с трансформацией специальной картины мира без существенных изменений идеалов и норм исследования;

• как революция, в период которой вместе с картиной мира радикально меняются идеалы и нормы науки.

Примерами первого типа могут быть революция в медицине, вызванная открытием В. Гарвея кругообращения крови (1628); революция в математике в связи с открытием дифференциального исчисления И. Ньютона и Г. Лейбница; кислородная теория Лавуазье; переход от механической картины мира к электромеханической в связи с открытием теории электромагнитного поля. Они не меняли познавательных установок классической физики, идеалов и норм исследования (признание жестко детерминированных связей процессов и явлений, исключение помех, связанных с приборами и средствами наблюдения, и т.д.).

Пример научной революции второго типа — открытия термодинамики и последовавшая в середине XX в. квантово-механическая революция, которая вела не только к переосмыслению научной картины мира, но и к полному сдвигу научной парадигмы, меняющему также стандарты, идеалы и нормы исследования. Изменялись способы описания и обоснования знания, признавались вероятностная природа изучаемых систем, нелинейность и бифуркационность развития (Бифуркация - нарушение устойчивости эволюционного режима развития системы, приводящее к возникновению целого спектра альтернативных сценариев эволюции).

По Куну, смена научной парадигмы, переход в фазу «революционного разлома» предусматривает полное или частичное замещение элементов дисциплинарной матрицы, исследовательской техники, методов и теоретических допущений. Трансформировался весь набор гносеологических ценностей. Схема, предложенная Куном, включала следующие стадии: донаучная стадия — кризис — революция — новая нормальная наука, т.е. спокойное эволюционное развитие науки — новый кризис и т.д. Кун, детально исследуя переломные моменты в истории науки, показывает, что период развития «нормальной науки» также может быть представлен традиционными понятиями, например понятием прогресса, которое в данном случае имеет критерий количества решенных проблем. Для Куна «нормальная наука» предполагает расширение области применения парадигмы с повышением ее точности. Критерием пребывания в периоде «нормальная наука» является сохранение принятых концептуальных оснований. Можно сказать, что действует определенный иммунитет, позволяющий оставить концептуальный каркас той или иной парадигмы без изменения. Цель «нормальной науки», отмечает Т. Кун, ни в коей мере не предусматривает предсказания новых видов явлений. Иммунитет, или невосприимчивость к внешним, нестыкующимся с принятыми стандартами факторам, не может абсолютно противостоять так называемым аномальным явлениям и фактам — они постепенно подрывают устойчивость парадигмы. Кун характеризует «нормальную науку» как кумулятивное накопление знания.

Революционные периоды, или научные революции, приводят к изменению структуры науки, принципов познания, категорий, методов и форм организации. Чем же обусловлена смена периодов спокойного развития науки и периодов ее революционного развития? История развития науки позволяет утверждать, что периоды спокойного, нормального развития науки отражают ситуацию преемственности традиций, когда все научные дисциплины развиваются в соответствии с установленными закономерностями и принятой системой предписаний. «Нормальная наука» означает исследования, прочно опирающиеся на прошлые или имеющиеся научные достижения и признающие их в качестве фундамента последующего развития. В периоды нормального развития науки деятельность ученых строится на основе одинаковых парадигм, одних и тех же правил и стандартов научной практики. Возникает общность установок и видимая согласованность действий, которая обеспечивает преемственность традиций того или иного направления. Ученые не ставят задачи создания принципиально новых теорий, более того, они даже нетерпимы к созданию подобных «сумасшедших» теорий другими. По образному выражению Куна, ученые заняты «наведением порядка» в своих дисциплинарных областях. «Нормальная наука» развивается, накапливая информацию, уточняя известные факты. Одновременно период «нормальной науки» характеризуется «идеологией традиционализма, авторитаризма, позитивного здравого смысла и сциентизма (мировоззренческая установка, связанная с преувеличением социальных и практических возможностей науки, ее роли в жизни общества)».

Каждая научная революция открывает новые закономерности, которые не могут быть поняты в рамках прежних представлений. Мир микроорганизмов и вирусов, мир атомов и молекул, мир электромагнитных явлений и элементарных частиц, мир кристаллов и открытие других галактик — это принципиальные расширения границ человеческих знаний и представлений об универсуме.

Научная революция значительно меняет историческую перспективу ' исследований и влияет на структуру учебников и научных работ, затрагивает стиль мышления и может по своим последствиям выходить далеко за рамки своей области (так, открытие радиоактивности на рубеже XIX—XX вв. использовалось в философии и мировоззрении, медицине и генетике). Научные революции рассматриваются как некумулятивные эпизоды развития науки, во время которых старая парадигма замещается целиком или частично новой парадигмой, несовместимой со старой.

Симптомами научной революции кроме явных аномалий являются кризисные ситуации в объяснении и обосновании новых фактов, борьба старого знания и новой гипотезы, острейшие дискуссии. Научные сообщества, а также дисциплинарные и иерархические перегородки размыкаются. Научная революция — это не одномоментный акт, а длительный процесс, сопровождающийся радикальной перестройкой и переоценкой всех ранее имевшихся факторов. Изменяются не только стандарты и теории, но и средства исследования, открываются новые миры.

Например, появление микроскопа в биологии, а впоследствии телескопа и радиотелескопа в астрономии позволило сделать великие открытия. Весь XVII в. был назван эпохой «завоеваний микроскопа». Открытия кристалла, вируса и микроорганизмов, электромагнитных явлений и мира микрочастиц дают возможность, более глубинного измерения реальности.

Научная революция предстает как некая прерывность в том смысле, что она отмечает рубеж не только перехода от старого к новому, но и изменение самого направления. Открытия, сделанные учеными, обусловливают фундаментальные сдвиги в истории развития науки, знаменуют собой отказ от принятой и господствующей теории в пользу новой, несовместимой с прежней. И если работа ученого в период «нормальной науки» характеризуется как ординарная, то в период научной революции она носит экстраординарный характер.

Революционные периоды в развитии науки всегда воспринимались как особо значимые. Их «разрушительная» функция со временем трансформировалась в созидательную, творческую и инновационную. Научная революция была наиболее очевидным выражением основной движущей силы научного прогресса.

В период революций ученые открывают новое и получают новые результаты даже в тех случаях, когда используют обычные инструменты в областях, которые исследовали ранее. Однако существенным вкладом научной революции является именно появление новых методов, методик, приборов и средств познания. Современные ученые обращают внимание на меж- и внутридисциплинарные механизмы научных революций. Междисциплинарные взаимодействия многих наук предусматривают анализ сложных системных объектов, выявляя такие системные эффекты, которые не могут быть обнаружены в рамках одной дисциплины (в настоящее время ярким примером таких междисциплинарных исследований является синергетика - одна из фундаментальных теорий современной науки, изучающая поведение сложных нелинейных систем. Ее часто определяют как науку о самоорганизации в системах, далеких от равновесия).

В случае междисциплинарных трансформаций картина мира, выработанная в лидирующей науке, транслируется во все другие научные дисциплины, принятые в лидирующей науке идеалы и нормы научного исследования обретают общенаучный статус.

Так было в период революции в химии, когда в нее были перенесены идеалы количественного описания из физики, а впоследствии и представления о силовых взаимодействиях между частицами атома, атомном строении вещества. Примером обратного воздействия могут быть развитые в химии представления о молекуле как соединении атомов, которые затем вошли в общую картину мира, стали междисциплинарными, оказав решающее воздействие на физику в период разработки молекулярно-кинетической теории теплоты.

Вопрос№36

Структурали́зм — направление и интеллектуальное движение в современной (в основном континентальной) философской мысли. Наиболее влиятелен структурализм был во Франции в 1960-х годах. Оказал влияние на развитие семиотики.

Структурализм вырос из структурной лингвистики, основы которой заложил Фердинанд де Соссюр.

цель структурного анализа заключается в поиске системообразующего фактора данной культуры, в выявлении единых структурных закономерностей некоторого множества культурных объектов. Этот системообразующий фактор-структура представляется не просто как «скелет» того или иного культурного объекта, но как совокупность правил, по которым путем перестановки его элементов из одного объекта можно получить второй, третий и т. д. Это единообразие, с точки зрения структурного метода, выявляется не за счет отбрасывания различий этих объектов, а путем выведения различий как превращающихся друг в друга конкретных вариантов единого абстрактного образца.

Структурный метод анализа культуры по отношению к примитивным обществам был с успехом применен К. Леви-Строссом. М. Фуко применил этот метод для анализа науки в своих работах «Слова и вещи», «Археология знания» и др. Методология структурализма несомненно дала большие положительные результаты при анализе явлений культуры. Однако характерная для этой методологии абсолютизация формализованных структур, акцент на объективистском анализе явлений культуры оставляет «за скобками» культурологического анализа человека как субъекта культуры. Вычитание субъекта из таких областей культурологии, как литературоведение, искусствоведение, не позволяет даже ставить проблему мировоззрения художника, механизма его творчества.

Вопрос№37

Фуко пытается показать, что не существует объективных формируемых знаний, есть попытки реконструировать знания. У любой эпохи свои эпистемы (то, в чём все уверены), а каждая эпистема создаёт знание, задаёт свой дискурс. "Эпистема" - это совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками. Это общее пространство знания, скрытая от непосредственного наблюдения сеть отношений между "словами" и "вещами", на основе которой строятся свойственные той или иной эпохе коды восприятия, практики, познания, по рождаются отдельные идеи и концепции. Фуко считает, что первая эпистема была создана в эпоху Ренессанса («принцип подобия» - всё взаимосвязано, всё общее), для химии и медицины эпистема работала, для каких-то других наук- нет. Может существовать больше одной эпистемы. В эпоху Просвещения – эпистема различия., отсюда химические в-ва стали рассматривать как состоящие из различных элнментов, важна объективность знания, исчезает субъект. Начиная с эпохи Просвещения знание становится силой. Связь знания и власти. Фуко выделяет три скачкообразно сменяющие друг друга эпистемических образования в европейской культуре: Возрождение (XV XVI вв.), классический рационализм (XVII XVIII вв.) и современность. В эпистеме Возрождения "слова" и "вещи" сходны или даже тождественны, в классической - опосредованы мыслительными представлениями, в современной - связаны такими онтологическими факторами, как жизнь, труд, язык. Распространяя структурный метод на область истории, Фуко ищет в ней не эволюции тех или иных идей во времени, но их связной структуры в каждый исторический период. Раз всякая наука вырастает из эпистемы, то разделение на истину и ложь условно. Слова и вещи сами по себе инертны, жизнь им придаёт подход или дискурс[1]. (Дискурс = (франц. discours, англ. discourse - речь; рассуждение) - организация речевой деятельности (письменной или устной), характерная для той или иной дисциплины ("философский дискурс", "научный дискурс") или присущая обсуждению той или иной проблемы ("дискурс глобализации"). Объективация (с помощью языка) содержания познания.) Например, в медицине: на протяжении нескольких веков дискурсивно вырабатывались врачебные воззрения, создавались новые термины и представления о болезни. Казалось бы: есть болезнь, и она изучается. Не так! В самом деле, в дискурсе создавалось представление о болезни (о безумии, например, которое первоначально так не понималось). Дискурсов – много, они перекрещиваются, возникает игра дискурсов

Вопрос№38