«ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ» 2011 год

1. Антропологический поворот в античной философии: софисты и Сократ.

2. Проблема человека в философии Платона и Аристотеля.

3. Античная философия о свободе человека: Демокрит, Эпикур, Аристотель, стоики.

4. Основные принципы средневековой христианской антропологии (Бл. Августин)

5. Христианство: свобода человека и принцип провиденциализма.

6. Философия Нового времени о природе и сущности человека.

7. Проблема свободы в философии Нового времени (Б. Спиноза, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо).

8. И. Кант о человеке и свободной воле.

9. Учение Гегеля о свободе.

10. К. Маркс о сущности человека и проблема отчуждения.

11. Экзистенциализм о сущности человека и феномен отчуждения.

12. Экзистенциализм о свободе человека.

13. Феномен массы и характеристики массового человека

14. Общество и его структура: экономическая, социальная, политическая и духовная сферы.

15. Основные идеи философии истории И. Канта.

16. Идеи развития и закономерности истории в философии Г. Гегеля. «Разум в мире» и «разумность истории».

17. Всемирная история как прогресс в осознании свободы.

18. Основные характеристики социальной философии Нового времени: социальный атомизм, субстанциализм, механицизм, юридическое мировоззрение.

19. Сущность материалистического понимания истории. Материальное производство – основа развития общества.

20. Общественно-экономическая формация и ее структура.

21. Культурно-исторический тип: законы его движения и развития. Н.Я. Данилевский.

22. Виды деятельности как основа культурно-исторических типов.

23. Культура и цивилизация. О. Шпенглер.

24. Морфология, габитус и гомология культур.

25. П.Я Чаадаев об исторической судьбе России. Россия и Европа.

26. Основные положения антропологии М. Шелера

27. Причины и механизм возникновения цивилизаций. «Творческое меньшинство» и «нетворческое большинство».

28. Три поколения цивилизаций и причины их упадка.

29. Суть формационного и цивилизационного подходов к историческому процессу.

30. Наука как вид человеческой деятельности. Основные характеристики научного знания.

31. Структура и функции научного знания.

32. Наука как социальный институт и как особая сфера культуры. Роль науки в становлении и развитии современной цивилизации.

33. Естественные, технические и социально-гуманитарные науки: сходство и различие.

34. Сущность техники и основные этапы ее развития.

35. Технологический детерминизм. Технократия и технофобия.

36. Роль технического прогресса в развитии современной цивилизации. Концепция информационного общества.

37. Глобальные последствия современного научно-технического прогресса и пути их преодоления

38. Профессиональная и социальная ответственность ученого и техника и проблема свободы научного поиска и технического творчества.

39. Нормативная концепция «этоса науки» Р.К.Мертона и его идея «амбивалентности» ученого.

40. Понятие «ответственности» и изменение его содержания под воздействием научно-технического прогресса.

41. Теория «праздного класса» Т.Веблена.

42. Теория постиндустриального развития Д.Бэлла.

43. Концепция «Третья волна» А.Тоффлера.

44. Холотехнодемократическая концепция Марко Бунге. Глобальная «информационная» цивилизация.

№1. Антропологический поворот в античной философии: софисты и Сократ.

Боннар: “Человек и мир в представлении греческой цивилизации являются отражением один другого – это два зеркала”

В греческой философии оформились две тенденции рассмотрения человека:

• космологически-натуралистическая, рассматривающая человека в неразрывной связи со всем миром и базирующаяся на материализме

• религиозно-этическая, разделяющая и противопоставляющая человека и природу, базирующаяся на идеализме (Сократ, Платон).

Если ранняя, космологическая философия, натурфилософия пыталась в природе найти и определить первооснову и вечную сущность вещей, а через них и принципы человеческого существования, то софисты пытаются найти их в самой человеческой жизни. Они утверждают плодотворную для философии человека идею человеческого происхождения всяких жизненных норм и установлений. Человек, с точки зрения софистов, творит и в культурной деятельности и в познании. Протагор говорил: "Мера всех вещей – человек.

Но если у софистов человек – центр культуры, ее творец, движимый в своих поступках волей, чувствами, впечатлениями, то для Сократа человек тот, кто творит добро. Сократа интересует уже, прежде всего, внутренний мир человека, его душа, его нравственные качества и возможности. Задача человека, по его мнению, в том, чтобы неутомимо трудиться над своим нравственным улучшением и стремиться ко всему хорошему и прекрасному. Отсюда и следует, что человек тот, кто творит добро.

 Главный оппонент софистов - Сократ (В его философии принцип «человекомеры» меняет свое значение и, как говорил Гегель, может бы быть сформулирован так:«человек как мыслящий есть мера всех вещей».)

а). Также как и софисты, Сократ обращается к миру человеческой жизни. Но для него проблемы практического политического и нравственного поведения – это не проблемы коммуникативной техники, а проблемы добродетели, морали, устремления к истине и соблюдению гражданских прав и законов, понятых не как юридические нормы, а как повседневное и обыденное лицо судьбы. Как говорит Диоген Лаэртский, он также как и софисты «умел извлекать выводы из происходящего», но в отличие от них, стремился при этом «обратить человека к самой высокой нравственности».

Воспринимая мир в масштабах таких понятий как благо, добродетель, и судьба, Сократ главной своей задачей полагал рациональное обоснование религиозно-нравственного мировоззрения. Для Сократа человек в его социальном и политическом поведении, прежде всего нравственное существо, а в нравственном поведении – существо разумное. И его философия может быть определена как этический и антропологический рационализм. На фоне интереса к человеческой жизни все остальные предметы мысли меркнут в своём значении. Излишним и принципиально несовершенным является изучение природы, способное породить недопустимый скептицизм. «Местности и деревья ничему не хотят меня научить, – говорил Сократ, – не то, что люди в городе».

Раннегреческая натурфилософия. Космос - живой, одушевленный. Фатализм.

Антропологический поворот от природы к человеку.

Протагор: «Человек – мера всех вещей».

1. Относительность истины. Объективной истины нет.

2. Дает человеку право смотреть на мир через призму своих интересов.

Софисты – мудрецы (Пл., Ар.: «Софисты продавали истину за деньги»).

Трансформация схемы передачи знаний:↔ обучение.

Софисты ставят под сомнение традиционный образ жизни (в т. ч. рабство).

Софисты разграничивают мир природы и мир человека.

Софисты – первые критики религии.

Искусство спора, убеждения (утилитарные, прикладные навыки).

Против такой точки зрения восстал Сократ.

Данные о Сократе противоречивы. Сам он ничего не писал. Только в живом общении можно помочь человеку родить истину(майевтика – искусство наводящих вопросов). Объект: человек. Цель: взращивание души в соответствии с понятиями о добродетели.

Основные положения сократовской этики:

1. Польза, благо = добродетель, счастье.

2. Добродетель есть знание (мужество – знание, чего бояться и т.д.)

Сущность человека – разумная душа.

№2. Проблема человека в философии Платона и Аристотеля.

Платон определяет человека уже не с точки зрения деятельности, а с точки зрения познания идеи и следования ей. Человек уже не творит, а следует за существующей идеей, познав её, стремится реализовать её в своей жизнедеятельности. Метафизическому противопоставлению идей и действительности в учении Платона соответствует антропологический дуализм души и тела. Собственно человеческим теперь рассматривается только душа, а тело является чем-то низшим и враждебным душе, веществом, материей. Подобно тому, как идея впервые делает вещь тем, чем она является в действительности, так и душа делает человека человеком.

В человеке всегда царит воинственное напряжение и не только между душой и телом, но и в самой душе, состоящей из страсти, мужества и духа. Именно дух и представляет собой высшую, божественную часть души и только его господство обеспечивает ей, а тем самым и человеку, нормальное состояние. Основная задача человека отсюда – это подавление низших помыслов. Здесь и начинает формироваться представление о том, что свобода – это господство разума над чувственными влечениями, а тем самым и над материальной действительностью. Избавляясь от вожделений посредством разума, человек как бы освобождается от мира земного, сковывающего его, и устремляется к высшей действительности. По сути, здесь и начинает формироваться представление о том, что свобода – это господство разума над чувственными влечениями, а тем самым и над материальной действительностью.

Сформулированный Платоном дуализм души и тела, стал определяющим для всего последующего понимания человека в рамках идеалистической философии. Его вобрало в себя в последствие и христианство. Таким образом, в греческой философии оформились две тенденции рассмотрения человека: космологически-натуралистическая, рассматривавшая человека в неразрывной связи со всем миром и базирующаяся на материализме и вторая, религиозно-этическая, разделяющая и противопоставляющая человека и природу, базирующаяся на идеализме.

Попытка синтеза этих тенденций была предпринята в философии Аристотеля. Человек в философии Аристотеля предстаёт как вершина мировой иерархии, как существо, внутренне связанное с миром. Человека от всего живого отличают, душа, мышление, осознанная воля, умение различать добро и зло и склонность к искусству. Душа, согласно Аристотелю, есть форма тела и связана с "высшей формой", формой всех форм. "Высшая форма" – это высшее бытие, которое представлено Аристотелем в качестве объективного и безличного принципа, в качестве цели, к которой постоянно должно стремиться всё сущее. В видоизмененной форме, по сути, сохраняется платоновский дуализм души и тела, который выражается в активности формы и инертности материи. Утверждается все та же самая необходимость господства разума над чувственностью, над вожделением и утверждение личности как духовной сущности, прежде всего. Но, вводя понятие "осознанная воля", т.е. утверждая самостоятельность воли человека, Аристотель делает человека ответственным за свою судьбу. Утверждая наличие свободного выбора между добром и злом, Аристотель, по сути, начинает многовековую дискуссию о свободной воле.

В философии Аристотеля и, прежде всего, в социальном учении находит яркое выражение философский принцип приоритета общего над частью. Человек у Аристотеля есть животное политическое или социальное, “зоополитиконе”. Созданное человеком общество, в силу природной сущности человека (животное политическое) с необходимостью предполагает государство. В государстве, по сути, природа человека находит своё завершение и полноту выражения. Но государство обретает у Аристотеля и этическое значение, ибо оно защищает благо всех, а тем самым и благо каждого отдельного человека. Государство и каждый отдельный человек, по Аристотелю, должны быть единодушны, и преследовать одну и ту же цель.

Платон – известнейший ученик Сократа.

Четырехугольный человек:

• разум, ум, мудрость

• красота физического тела

• моральная добродетель

• способность предаваться изящным искусствам

Теория идей Платона: материальный мир – не мир подлинного бытия. Подлинное – идея, эйдос.

У предметов есть свойства:

• существенные (без которых предмет – не предмет)

• приходящие (цвет, например)

подлинное знание доступно только разуму, а не органам чувств. Материальные вещи – изменчивы. Идеи – подлинное бытие – вечные сущности. Как познать мир идей? Тело человека – еще и источник социальных бед. Войны←ради соц. благ←ради ухода за телом. Истину познаем благодаря душе. Тело – темница для души. Задача – избавить душу от власти тела. Философствовать – учиться умирать (Сократ).Душа состоит из трех частей:

• разумная – разум(добродетель - мудрость) – возница

• вожделеющая – воля (добродетель - мужество) – лошадь

• аффективно-инстинктивная – инстинкты (добродетель - умеренность) – лошадь

добродетель справедливости – благо.

Структура души сходна со структурой идеального государства: философы – мудры, стражи – мужественны, население – умеренно. Целое значимей своих частей. Идея единого, идея блага. Государство первичней человека.

Аристотель – выдающийся ученик Платона.

Части души:

• растительная (способность к росту)

• стремящаяся (способность к движению)

• разумная (способность к мышлению)

Материя и форма.

Подлинная сущность – душа – то, что придает единство телесной организации человека. Иерархия души: растительная и стремящаяся – низшие, погибают вместе с телом, разумная – бессмертная. Разумная – возможность мыслить, но не действовать – чисто созерцательная способность.

Тело – посредник между душой и окружающей средой. Человек – существо общественное, социальное. Вне государства может жить только дикий зверь или Бог.

№3. Античная философия о свободе человека: Демокрит, Эпикур, Аристотель, стоики.

Проблема свободы и необходимости существует, пожалуй, столько же, сколько и философия. Античность дает нам несколько вариантов решения этой проблемы. Демокрит, например, заявлял, что все в этом мире происходит по необходимости и все имеет свою причину и нет никакой случайности, а раз так, то и в жизнедеятельности человека нет никакой свободы, ибо все, что делает человек, он делает по необходимости и все, что с ним происходит, имеет опять же необходимость и причину. Так как же быть человеку? Демокрит полагает, что необходимо, прежде всего, знание причин, а тем самым и необходимости. Это знание и поможет человеку избавиться от всех страхов и печалей, от различных иллюзий и всяких неожиданностей. Так что если человек и не свободен, то счастье все же достижимо, ибо счастье человека античность связывает с душевным равновесием, с безмятежностью духа, а для этого необходимо знать и сообразно со знанием поступать и действовать.

В отличие от Демокрита, Аристотель говорит не о свободе в деятельности человека в этом мире, а о свободе воли, или свободе выбора добра и зла. И здесь, утверждает Аристотель, все зависит только от человека. Только от человека зависит выбор того или иного действия, свершения того или иного поступка, следовательно, только от человека зависит, будет он добродетельным или порочным.

Первая попытка пробить брешь в естественной, природной необходимости и предоставить человеку возможность быть свободным принадлежит Эпикуру. Развивая учение Демокрита, он отвергает жесточайшую необходимость в природе, и утверждает наличие случайности, которую отвергал Демокрит. Демокрит утверждал, что люди измыслили идол случайности, чтобы скрыть свою беспомощность. Случайным люди называют то, причину чего они не знают. Эпикур, выдвигая идею о спонтанном, самопроизвольном отклонении атомов от прямолинейного пути, для которого нет никаких внешних причин, никакой внешней необходимости, а только своя, внутренняя необходимость, утверждает наличие случайности в самом фундаменте мироздания, а это в свою очередь дает возможность говорить уже о свободе в деятельности человека. Счастье или благо человека Эпикур связывает со свободой человека от телесных страданий и душевных тревог, с удовольствием. Таким образом, Эпикур в рамках необходимости обосновывает возможность свободы. Но чтобы от чего-то уклониться или что-либо предпочесть, Эпикур, как, впрочем, и все философы античности полагает необходимым знание. Отсюда и следующая установка античности для человека: знать и уклоняться.

Несколько в иной плоскости проблема свободы рассматривается в философии стоиков. Стоики утверждают опять же идею строжайшей необходимости, по которой все происходит в этом мире или о судьбе, как причинной цепи всего сущего или же разуме, сообразно с которым движется мир. Судьба определяет возникновение, существование и исчезновение всего. Судьба – замысел природ, разум мироздания, закон всего сущего.

Разрешая противоречие между роком и свободой, стоики говорят о различии видов (причин) движения. Неорганическое тело, например, может получить импульс к движению только от другого движущегося тела. Животное имеет уже как бы внутреннюю свою собственную причину движения и это психика. Человек в качестве такой причины имеет, говорят они, логическое мышление, разум. Но человек обладает и психикой (волей), следовательно, для человека побудительной причиной к действию будет разумная воля. В силу этого человек всегда в состоянии что-то отклонить или принять. Свобода как действие, изъятое из мировой необходимости и противостоящее ей, для стоиков не возможна. Но свобода становится возможной как действие по собственной склонности, из собственного побуждения. Такая свобода, по мнению стоиков, наиболее полным образом доступна только мудрецу. Мудрец, говорят стоики, свободен как само божество, ибо для мудреца свобода и необходимость совпадают. Мудрец, осознав, познав необходимость, делает ее тем самым своей собственной необходимостью и, следовательно, действует свободно. Свобода как уклонение от необходимости просто не возможна. Отсюда новый вариант жизнепонимания, новая установка: знать и подчиняться. Действия людей различаются не потому, что они свободны или не свободны, ибо все сбывается по необходимости, а по тому, как сбывается необходимость добровольно или по принуждению.

В итоге рассмотрения проблемы свободы в античности мы можем сказать, что возможность свободы весьма тесно увязывается здесь с познанием, знанием, с разумом и его развитием. Свобода как нечто абсолютное вне необходимости, как нечто противопоставленное необходимости здесь не рассматривается, она просто немыслима в качестве таковой.

№4. Основные принципы средневековой христианской антропологии (Бл. Августин).

При всех частных различиях, суть в том, что человек – это тварь Божья и венец творения, созданный по образу и подобию Творца. Но сей венец творения сам по себе, без помощи Бога, не способен вести себя добродетельно, творить и созидать добро, и различать их, но безудержно склонен к мерзости греха. А все потому, что над человеком тяготеет последствие "первородного греха" и проклятие Творца. В своем существовании человек не является цельным существом, но есть существо раздвоенное. С одной стороны, над человеком тяготеет последствие "первородного греха", а с другой – он создан для некоторой потусторонней, высшей цели. Именно в этих противоположностях рассматривались и рассматриваются в религиозной философии все проблемы человека, вся его деятельность. Именно в этом и состоит христианский дуализм низшего – земного (тела) и высшего – небесного (души). Многие положения античной философии оказались недоступными для средневековой философии в силу того, что она была призвана исполнять роль служанки богословия.

Антропологическая концепция Августина Блаженного

Августин стоит на грани двух эпох. В его философии отражены не только идеи христианского и неоплатонического мышления, он также родоначальник средневековой философии и христианской догматики. Он считал, что вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Разум, по мнению Августина, одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей в мире. Человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным Откровением. Вера не есть нечто экстраординарное и чуждое человеческому сознанию. Это один из типов знания, который отличается от знания в собственном смысле слова лишь источником (авторитетное свидетельство).

Разум имеет двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию, и в своем первоначальном состоянии он был равен своему прототипу. Но все это было утрачено после грехопадения. А сам он не способен найти путь назад и вернуться к изначально чистой сущности, только с помощью божественной благодати. Такова новая антропология, в понимании Августина и утвержденная во всех великих системах средневековой философии.

Основная тема Августина – восхождение просветленной личности к Богу. Мыслителю удается глубоко проникнуть в душевную жизнь человека. Для него различные сферы психической деятельности – нераздельно соединенные друг с другом стороны одного и того же акта. Душа – живое целое личности, для которой самой достоверной истиной является собственная реальность.

Идея Бога у Августина оказывается непосредственно вырастающей из достоверности индивидуального самосознания. Человек обладает не только разумом, но и непосредственной интуицией невещественных истин. Речь идет не только о логических законах, но и о нормах добра и прекрасного. Всякое познание с помощью разума, как считает Августин, это постижение Бога. Здесь есть пределы, ибо сущность Бога намного превосходит все формы отношений и соединений человеческого разума.

Августин опирался на ветхозаветные провозвестия о наступлении "Царства Божьего", которое получило особый смысл в Новом Завете. Августин видит "небесный град" не только в будущем, но и в прошлом, когда происходит отступление ангелов от Бога, когда собственно и рождается разделение на добро и зло. Этому разграничению придается вселенский смысл. В концепции Августина "Божий Град" вовсе не ассоциируется с церковью в той же мере, как "земной град" – с миром. Мирской град берет свое начало от Каина, а небесный – от Авеля. Оба града сосуществуют во временной стихии. Но для земного града она оказывается единственной реальностью его бытия. Для небесного града наличное время выглядит иллюзией, отражающей вечную божественную природу.

В земном граде живут люди, которых влекут зовы плоти, в небесном – те, кого пленяет дух. Они сотворены родами любви: земной – любовью к себе, сопряженной с презрением к Богу, небесной – связанной с любовью к Богу и презрением к самому себе. Любовь здесь– обнаружение космической божественной силы, связующая нить между человеком и Богом-Творцом. "Два града – это поле борьбы добра и зла, суетного искания "славы в самом себе" и обретения ее в Боге. На земле и в человеке пролегает граница между божьим царством и бездной сатаны. Человек – объект, средоточение и цель борьбы двух сил. Не зная заранее божественного предопределения, человек может активно проявить себя в этой вселенской битве добра и зла, уповая на царствие небесное".

Учение Августина о двух градах впоследствии неоднократно возникало в антропологической философии, содействуя осмыслению модусов человеческого существования.

Синтез античной философии и библейского откровения. Принцип различения тварного и божественного бытия. Принцип теоцентризма. Чтобы понять человека необходимо раскрыть отношение человека с богом, развивающееся в истории. Августин Блаженный. По Августину первородный грех – это порок, болезнь души, сопровождается поражением всей человеческой природы, предается по наследству. Человек утрачивает гармонию между духом и телом. Не тело – источник человеческих бед, а утрата единства созданной богом природы. По Августину зло – недостаток/отсутствие добра. Зло – не субстанционально. Цель – увеличивать количество добра в мире. Наличие свободной воли.

Причины:

• естественные (законы природы)

• стечение обстоятельств (случай)

• произвольные причины (решения нашей воли)

Индивидуализируют человека: разум, воля, память (равнозначны).

Время по Августину: прошлое – память, будущее – ожидание. «Исповедь» - самопознание, которое является частью богопознания.

№5. Христианство: свобода человека и принцип провиденциализма.

В средневековой философии, находившейся под влиянием религии, проблема свободы однозначно сводится к проблеме свободы воли. Как богословы, так и философы разделились во мнении и одни полагали волю свободной, другие нет. Принцип провиденциализма предполагал, что божественное провидение постоянно задает миру определенные параметры и ничего в мире не происходит без воли божьей на то. Т. е. все предопределено и установлено Богом, что собственно распространяется и на деятельность человека. Но тогда возникает ряд вопросов, стягивающихся, по сути, к одному: откуда в мире зло?

Согласно принципу провиденциализма, вся ответственность за зло в мире, всякую неправду и несправедливость должна возлагаться на Бога. Но Бог мудр и всеблаг и творить плохое и мерзкое, несправедливое не может, а, следовательно, не может и предопределять и к злу, как не может и не предвидеть результатов своих творческих актов. Следовательно, необходимо было оправдать Бога за творящееся в мире зло. Единственный вариант в рамках монотеизма – это свободная воля человека, которой наделил человека преисполненный благодати Бог.

Итак, человеку присуща свободная воля, дабы человек мог свободно и без всякого принуждения возлюбить Бога. Но свободная воля привела человека к акту грехопадения, вследствие чего душа, разум и тело человека, а, следовательно, и воля были повреждены. Человек отпал от Бога и теперь через грех, благодаря свободной воле в мир вошло зло. Таким образом, все зло и вся мерзость в мире от свободной воли человека. Теперь без помощи Бога, к которому человек должен опять же свободно обратиться, т.е. сам без всякого принуждения, добра в этом мире не жди. В итоге человек становится ответственным за всю мерзость мира благодаря наличию свободной воли. Проходят века, Бог все ждет, а человек к нему все никак не спешит возвращаться, все норовит пожить по свободной воле своей.

Бог не может совладать со свободной волей человека или не хочет? Не может и не хочет или может, но не хочет, или же хочет, но не может? Но все это как-то не согласуется с понятием всесильного, всеблагого и премудрого Творца. И тогда выдвигается идея о том, что никакой свободной воли человека нет. Все однозначно во власти Бога. Нам же с нашим скудным и еще вдобавок и поврежденным в акте грехопадения умишком замыслов Творца не понять. Пути Господни неисповедимы. То, что нам кажется злом, мерзостью, несправедливостью, таковыми в общем замысле Творца не являются. С нашей этикой, с нашими представлениями о справедливом и несправедливом и нечего приставать к Богу, ибо он вне человеческой этики и т.п. Да, все от Бога и добро, и зло. Кого хочет милует, кого хочет наказывает. С этим надо смириться, это надо принять и верить, ибо только верой спасены будете. С точки зрения разума, человеческой логики в деяниях Бога много непонятного и сомнительного, а в замыслах Его тем более. Но если здесь нечто не согласуется с разумом, то откажись от разума, ибо разум есть блудница сатаны и верь. Вот и вся логика, вот и весь разум.

№6. Философия Нового времени о природе и сущности человека.

Перед философами Нового времени в качестве одной из первоочередных встала задача определения человеческой природы или, иначе говоря, сущности человека Вопрос о сущности человека для философов Нового времени имел принципиальное значение потому, что учение о человеческой природе выполняет синтезирующие функции: в его рамках физические, природные свойства человека сопоставляются и каким-либо образом связываются с духовными, моральными качествами; индивидуальные желания и устремления с социальными.

Набор признаков человеческой природы философов Нового времени (свойств человеческой природы):

1) Прежде всего – это физические, природные свойства человеческого тела и человек рассматривается как любое физическое тело природы.

2) Чувственные реакции и действия. То есть естественные физиологические потребности и различные реакции, основывающиеся на этих потребностях. Затем выделяются те желания, которые коренятся в естественных потребностях, но у различных философов они получают различные наименования – это аффекты или "страсти души".

3) Свойство разумности. Это весьма существенное качество, причём исключительно человеческое, отличающее человека от животных. Это качество охватывает всю человеческую жизнь и связано со всеми элементами человеческой природы.

4) Равенство людей от природы и стремление к свободе. Здесь уже можно видеть, что размышление о природе человека выходит за рамки логики естественнонаучного рассуждения, которое строилось в ту эпоху на основе физики или механики и представляют собой попытку ответить на весьма сложные вопросы развития человека в обществе.

5) Стремление к самосохранению, к неприкосновенности и достоинству личности, жизни и имущества или собственности. Эти свойства выводятся так же из естественной природы человека, из законов природы. Однако мы видим, что здесь совершается "скачок" к чисто социальным проблемам. Не менее существенным рассматривается и такое свойство человеческой природы, как стремление к общению с другими людьми, стремление к защите своей индивидуальности и стремление к общему благу.

6) Активность, связанная с разумом, с познанием и самопознанием.

Теперь несколько подробнее о природе человека. Учение о человеке, разрабатываемое Гоббсом, включало в себя положение о том, что все люди от природы равны. Ни в умственных, ни в физических силах между ними нет большой разницы. Природа создает всех равными и от природы людям в одинаковой мере присущи страх и страсти, причем именно животные страсти. В этом пункте Гоббс и Спиноза едины. У того и у другого человек – это эгоист, который в силу своей природы всегда действует только ради своей пользы и выгоды, из любви к себе, а не другим. Эгоизм определяется в качестве руководящего принципа действия всех людей, главного стимула человеческой деятельности. Зависть, тщеславие, честолюбие, жадность объявляются извечными и неискоренимыми свойствами человека вообще – такова человеческая природа.

Иной взгляд у Локка. Человек Локка миролюбив и дружелюбен и как бы уже создан для общественной жизни. Он руководствуется не низменными страстями, а разумом, ибо разум – это, согласно Локку, закон природы. Вместе с тем, основное качество, заложенное природой в человека – это стремление к власти. И разум, как полагает Локк, вступает в противоречие с этим стремлением. Злодеем, корыстолюбцем и т.п. человек становится в результате воспитания и жизненного опыта. Локк сравнивал душу человека с чистой доской. Именно с такой душой человек рождается. Все, что потом появляется в душе человека, привносится из окружающей среды в процессе социализации индивида, воспитания. Такая постановка вопроса резко отличала Локка от Гоббса и Спинозы, которые обрекали человека на вечную жадность, злобность и т.п.

Итак, природа человека вечна и неизменна, хотя она у разных мыслителей наделяется различным набором качеств. Человек рассматривается лишь как часть природы и преимущественно в отрыве от исторической действительности и социальных фактов. Он рассматривается как изолированный индивид. Вместе с тем, при всех различиях в понимании человеческой природы ее решающим и определяющим свойством для всех мыслителей является разум, сознание. Разум, в конечном счете, должен подчинить себе все страсти.

Философы Нового времени отстаивают мысль о сущностной независимости от Бога всех природных вещей и человека, как части природы. Это означает, что человек несёт в себе и только в себе собственную сущность. Таким образом, выдвигается методологический запрет: нельзя искать "подлинную" сущность человека где-то вне человека. А идея о самостоятельности сущности человека приводит к тому, что только индивид может быть "точкой отсчёта" для естественных наук, изучающих человека и для философии. Сама же сущность человека мыслилась как закон, как норма, подчиняющая себе всех людей, во все времена. Ценность этого подхода и в том, что здесь содержится стремление понять человека в единстве и целостности, как природное и как общественное существо, причем высказывается мысль о том, что человек есть продукт среды. Благодаря идее об особом и самостоятельном индивиде, рождалась демократическая по своему характеру государственно-правовая идеология с её требованиями юридических и всяких других гарантий неприкосновенности личности, презумпции невиновности и других прав и свобод человека.

Новое время характеризуется утверждением субъекта, хотя говорить о каком-то едином понимании субъективности среди философов Нового времени, да и впоследствии, вряд ли возможно. В одном случае субъект определяется как нейтральный наблюдатель природы и себя, а в другом – как активный деятель, конструирующий картину мира и преобразующий в соответствии с нею природу и общество.

№7. Проблема свободы в философии Нового времени (Б. Спиноза, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо).

Эпоха Нового времени рассматривает человека как естественное, природное существо, как часть природы. И как часть природы человек однозначно подчинен жестко действующим законам природы. Зависимость человека от природы неустранима, считают мыслители Нового времени, и природа властвует над человеком посредством присущих человеку аффектов (потребностей). Здесь опять возникает вопрос о свободе, как свободе воли. Если человек полностью управляем природой, подчинен ей, ее законам, т.е. природной необходимости, то, как возможна свободная воля?

У Б. Спинозы мы находим принципиально иное решение этого вопроса. Согласно Спинозе, люди воображают, что они свободны, когда активно борются друг с другом за свои личные интересы. Но это иллюзия. Признавая зависимость человека от природы неустранимой и подчеркивая, что человек в природе не образует како-то особенной части, что человек раб своих аффектов, т.е. полностью зависим от неукоснительно действующих законов природы, Спиноза полагает возможным обретение человеком свободы. Чтобы люди обрели активную свободу, по Спинозе, требуется познание человеческой природы и знание и понимание внешней (природной) детерминации, чтобы перевести ее во внутреннюю необходимость. Таким образом, человек может быть свободен лишь познав природу как свою, так и внешнюю. Аффект познания, полагает Спиноза, самый мощный из всех аффектов, присущих человеку, и он должен подчинить себе все остальные аффекты. Это свобода в смысле господства над самим собой (обуздание низменных аффектов), но тем самым и в какой-то мере над окружающим миром (природой), ибо человек часть природы. Но такая свобода, согласно Спинозе, доступна далеко не всем, а лишь немногим "людям разума". Остальное большинство, "толпа", по выражению Спинозы, будет руководствоваться лишь своими низменными страстями и воображать, что они уже свободны, когда будут активно бороться друг с другом за свои личные интересы. Но это иллюзия свободы, говорит Спиноза, ибо человек раб своих аффектов. Таким образом, мы можем отметить, что Спиноза формулирует понимание свободы как осознанной или познанной необходимости. Отметим, что свобода как познанная необходимость, сформулированная Спинозой, не имеет еще активного, деятельного содержания, так как свобода здесь лишь понимание, осмысление внешней детерминации и подчинение ей, признав ее своей собственной. Таким образом, мы можем сказать, что Б.Спиноза решает проблему свободы в духе античного стоицизма.

Совершенно иная позиция в вопросе соотношения свободы и необходимости у Ж.-Ж. Руссо. Он рассуждал следующим образом: "Во всяком животном я вижу лишь хитроумную машину, которую природа наделила чувствами, чтобы она могла сама себя заводить и ограждать себя, до некоторой степени, от всего, что могло бы ее уничтожить или привести в расстройство. В точности то же самое вижу я и в машине человеческой с той разницей, что природа одна управляет всеми действиями животного, тогда как человек и сам в этом участвует как свободно действующее лицо. Одно (животное, – В.С.) выбирает или отвергает по инстинкту, другой – актом свободной воли; это приводит к тому, что животное не может уклониться от предписанного ему порядка, даже если бы это ему было выгодно, человек же часто уклоняется от этого порядка себе во вред…. Следовательно, специфическое отличие, выделяющее человека из всех других животных, составляет не столько разум, сколько его способность действовать свободно. Природа велит всякому живому существу, и животное повинуется. Человек испытывает то же воздействие, но считает себя свободным повиноваться или противиться и как раз в сознании этой свободы проявляется более всего духовная природа его души". Таким образом, Ж.-Ж. Руссо наделяет машину человек свободной волей, чем и отличает его от машины животное, и тем самым отказывается от жесткой детерминации человека природой. Отличие человека от животного наряду со свободной волей усматривалось и в способности самосовершенствования, которая "с помощью различных обстоятельств ведет к последовательному развитию всех остальных способностей, способность присущая нам как всему роду нашему, – писал Ж.-Ж. Руссо, – так и каждому индивидууму".

Такие мыслители как Т. Гоббс и Дж. Локк полагали, что человек действует сообразно с законами природы и, следовательно, ни о какой свободе воли не может быть и речи. Так, Локк писал, отрицая вообще даже возможность понятия "свободная воля": "свобода так же мало приложима к воле, как быстрота движения ко сну или квадратность к добродетели". Необходимость и свобода, как полагал Локк, не могут быть согласованы, ибо "нельзя быть в одно и то же время свободным и связанным". Но тогда фатализм. А фатализма необходимо избежать, ибо надо дать человеку возможность действия и действия свободного. И вот Гоббс говорит не о свободе воли человека, а о свободе человека, которая означает отсутствие внешних препятствий для действий людей. С ним солидарен и Локк, говорящий о свободе человека, как о способности действовать сообразно нашему выбору или желанию.

№8. И. Кант о человеке и свободной воле.

И. Кант утверждает двойственную природу человека и мира. Как часть чувственного мира, мира природы человек подчинен причинной закономерности, необходимости, а как носитель духовного начала он свободен и примыкает к сверхъестественному, сверхчувственному миру свободы. Оттуда он черпает и свои представления о цели и нравственной задаче человечества. Человек у Канта соединяет в себе два разных мира.

Еще один принципиальный вопрос – это вопрос о свободе и необходимости.

Совершенно в иной плоскости пытается решить проблему свободы и необходимости И. Кант. Если в мире действуют только законы механики, т.е. естественные причины и все процессы совершаются в пространстве и во времени, то и процессы истории, т.е. основная сфера жизнедеятельности человека, разворачиваются в этих же условиях и, следовательно, определены законами естественной причинности. Исходя из этого, можно сделать вывод, и Кант его делает, о том, что ни в природе, ни в истории свободы нет и удел человека в этом мире – механически детерминированное поведение. "Какое бы понятие, – писал Кант, – мы не составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, человеческие поступки, подобно всякому явлению природы, определяются общими законами природы". Кант практически устраняет объяснение человеческих поступков свободной волей людей. А если это так, то человек не может быть реальным субъектом, деятелем истории. Однако подобный вывод противоречит фактам и убеждениям самого Канта.

Какое же представление о свободе и ее связи с необходимостью все-таки было составлено Кантом? Противоречие свободы и необходимости он решает в духе характерного для него дуализма: необходимость и свобода объявляются равно реальными, но необходимость находится в чувственном мире, а свобода удаляется в сверхчувственный, непознаваемый мир "вещей в себе". Таким образом, история принадлежит не только к миру феноменов, но и ноуменов и люди подчиняются особой детерминации через свободу и внепространственному, внеземному миру. И хотя Кант уверял, что чувственная необходимость и сверхчувственная свобода должны как-то соединяться и существовать рядом в человеке, который, по Канту, одновременно и чувственная вещь природы и сверхчувственный субъект свободы, он не представил никаких доказательств, что это объединение действительно имеет место в человеке.

Учение Канта о свободе и необходимости есть, скорее всего, метафизическая гипотеза. Все предпосылки, которые он выдвигал как условие возможности свободы: бытие сверхчувственного мира "вещей в себе", полная независимость их от определений времени и причинности, двойственный состав существа человека – оказались недоказуемыми положениями в теоретической философии и науке. Что же тогда они есть? А есть они предметы внутреннего опыта и в своей основе чисто моральные убеждения или даже верования философа. Короче говоря, мы должны поступать так, как, если бы существовал Бог, душа была бессмертна, а воля свободна; только в этом случае мы могли бы освободиться от природной необходимости.

В статье "Предполагаемое начало человеческой истории" Кант вдруг говорит о свободе, которая развивается из первоначальных задатков, содержащихся в человеческой природе. И эти задатки сводятся Кантом к разуму, ибо "разум мог уже дать первый толчок возмутиться велениям природы и, не взирая на ее противодействие, сделать первый шаг к свободному выбору… Человек обнаруживает в себе способность избирать образ жизни по своему усмотрению и не придерживаться, подобно другим животным, раз и навсегда установленного порядка… и из этого однажды испытанного состояния свободы ему теперь равным образом невозможно было обратиться в положение зависимости (при господстве инстинкта)". Таким образом, основанием и возможностью свободы человека здесь утверждается разум и его развитие, т.е. чем больше совершенствуется, развивается разум, тем более свободным становится человек.

№9. Учение Гегеля о свободе.

Исходная посылка ответа на вопрос о реальности человеческой свободы коренится в утверждении Гегелем того, что человеческая свобода имеет своим основанием необходимость, а необходимость сопряжена с разумом. Таким образом, свободная деятельность сопряжена с исторически разумными – и в этом смысле действительными – результатам. Это означает, (1) что не всякая деятельность по целям, полагаемым субъектом, свободна, хотя такая деятельность, внешне может выглядеть именно как реализация субъективности. (2) Свобода у Гегеля, будучи реализацией исторической необходимости, осуществляется через стихийную или сознательную деятельность людей.

Развивающаяся в ходе исторической практики человеческая свобода предполагает не только отрицание отживших форм, но и созидание новых. Таким образом, гегелевское понимание свободы необходимо предполагает конструктивную деятельность человека, т.е. историческое творчество. Гегель как ни один из его предшественников поставил решение проблемы свободы на почву истории – в зависимость от каждой определенной ступени исторического развития общества, а ареной свободной активности провозглашается не изолированный индивид, а человек, принадлежащий к определенной исторической фазе развития общества.

Свобода – это субстанция духа, заявляет Гегель. Дух есть всегда у себя бытие, имеет свой центр в себе, а это и есть свобода, т.к. если нечто является зависимым, то относит себя к чему-то другому, чем оно не является, следовательно, оно и не свободно, т.к. не может быть без чего-то внешнего. Нечто свободно тогда, когда оно есть у самого себя. Отсюда получается, что целью духа может быть только сам дух, и субстанция духа есть свобода. Здесь мы отметим, что для Гегеля условие свободы не необходимость вообще, а необходимость внутренняя "своя". В противном случае необходимость выступает лишь как внешнее принуждение, что со свободой несовместимо.

Коль скоро всемирная история представляем процесс обнаружения духа, поскольку он вырабатывает знание о том, что он есть "в себе", то история как реальность представляет собой развитие свободы в самой общественной практике, а история как форма исторического сознания приложение принципа свободы к людским делам. Это двуединый процесс, представляющий собой прогрессивное развитие духа. "Всемирная история, – писал Гегель, – есть прогресс в сознании свободы. – Прогресс, который мы должны познать в его необходимости". Следовательно, зрелость свободы в практике и человеческом сознании есть одновременно показатель исторической зрелости общества, или критерий общественного прогресса.

Именно этот критерий, т.е. степень зрелости свободы и положил Гегель в основу периодизации всемирной истории. Первый ее этап представлен восточными народами, которые еще не знают, что дух (а в истории человек) свободен. Они думают, что свободен один (деспот). Но эта свобода представляет собой произвол, дикость, тупость, страсти и покоится па несвободе всех остальных. Следовательно, и этот один (деспот) есть не свободный человек. Лишь у греков впервые в истории появляется осознание свободы, но они, как, впрочем, и римляне, полагали, что свободны лишь некоторые. Даже Платон и Аристотель не знали, что свободен человек как таковой. А вот германские народы дошли до сознания свободы, поскольку благодаря христианству поняли, что свободен каждый. Здесь мы должны отметить, что Гегель понимал не равнозначность сознания свободы реализованной свободе. Появление и утверждение христианства в общественной жизни не положило конец рабству и не сделало государство и правителей разумными. Принцип свободы есть симптом возможности всеобщей свободы, осуществление которой требует дальнейшем работы всемирной истории.

Особый акцент в реализации свободы Гегель делает на роли государства. "Государство само по себе, – пишет он, – есть нравственное целое, осуществление свободы, осуществление же свободы есть абсолютная цель разума". Особый интерес и неравнодушие Гегеля к государству связаны с осознанием того, что подлинный субъект истории надиндивидуален и в то же время необходимо воплощен в реальной предметной структуре. Немаловажно здесь и то, что государство как исторически ставший и развивающийся институт, в рамках и посредством которого индивид реализует свою свободу, позволяет понять свободу не как атрибут атомизированной личности, а как качество социума, и не как природный дар, которым человек наделен лишь благодаря факту своего рождения, а как исторический продукт, как историческое достижение и стремление. Осуществленная свобода "человека начинается с гражданского состояния, которое было бы не верно рассматривать как ограничение свободы. Без государства свобода остается лишь назначением, но не действительностью человеческого существования. Таким образом, государство есть как бы синтез цели духа и средства для реализации этой цели, которое (т.е. средство) есть деятельный реальный субъект. Более того, Гегель считал, что только политически организованная нация способна действовать как историческая сила. Безгосударственным же народам он и вовсе отказывал в историческом развитии. При разработке своей концепции свободы Гегель однозначно исходит из утверждения наличия объективной закономерности и необходимости ее познания и освоения.

№10. К. Маркс о сущности человека и проблема отчуждения.

Для объяснения человека марксизм обращается к общественно-исторической действительности, в которой человек и проявляет себя во всей полноте своего бытия как чувственно-природное, духовно-телесное и практически-деятельное существо. Маркс выдвигает положение, которое становится основополагающим в понимании человека: "сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений". В период антропосоциогенеза сложились природные основы человека как представителя рода homo sapiens. Но эти природные основы, природные качества, природные задатки подвержены изменению в процессе социализации. Социальное и биологическое неразрывно связаны в человеке, ибо биологическое – это необходимое условие возникновения и существования духовных процессов. Все человеческие помыслы и желания, поступки, каждое чувство и мысль человека связаны с физиологией высшей нервной деятельности. Однако человеческая психика социальна по своему содержанию и сущности. Она не может быть сведена только к законам функционирования мозга, хотя без них и невозможна.

Объяснение человека с точки зрения его социальной сущности позволяет понять природу человеческой индивидуальности, раскрыть её диалектически, т.е. не отождествляя индивида с обществом и не противопоставляя его ему.

Общество – это та исторически сложившаяся совокупность форм совместной деятельности людей, в рамках которой сохраняются и передаются от поколения к поколению накопленные человечеством богатства материальной и духовной культуры и созидаются новые ценности; это та жизненная среда, в которой только и возможна реализация человеческой индивидуальности. Социальная жизнь для человека это не просто система межчеловеческих отношений, но и определённая форма взаимоотношений природы и человека, материального и идеального, телесного и духовного, объективного и субъективного, необходимости и свободы.

Проблема отчуждения. В ходе исторического развития общества с необходимостью шло отчуждение ряда функций обществом от индивидов, что, несомненно, было связано с поиском устойчивого общественного состояния, т.е. социум в ходе эволюции вырабатывает систему отношений между собой (целое) и индивидом (часть). Вся история человечества может быть рассмотрена как поиск оптимального решения проблемы взаимоотношения человека и общества. В марксизме под отчуждением человека понимается, прежде всего, утрата человеком своей социальной сущности и низведение жизни человека до уровня простого биологического существования, когда человек перестаёт воспроизводить свою социальную сущность. Причину отчуждения марксизм усматривает в социально-политических и экономических отношениях, в рамках которых человеческая деятельность и её результаты превращаются в самостоятельную силу, господствующую над человеком и враждебную ему. Таким образом, сам процесс отчуждения может рассматриваться как социально-политический процесс. В работах К. Маркса и Ф. Энгельса раскрыты основные моменты, порождающие отчуждение:

1) Отчуждение деятельности человека от человека в процессе труда, из которого человек выходит опустошенным и обедненным.

2) Отчуждение условий труда от самого труда. Рабочему противостоят не только материальные, но и интеллектуальные условия его труда. Это особенно видно в отчуждении управления производством от производителя. Однако это не только отчуждение от управления производством, но и обществом.

3) Отчуждение результатов труда от рабочего.

4) Отчужденность социальных институтов и норм, предписываемых ими. Социальные институты превращаются в бюрократические системы, построенные по иерархическому принципу, и противостоят человеку как самостоятельная и чуждая ему сила.

5) Отчуждение идеологии от жизни, приводящее к формированию у членов общества таких притязаний и ожиданий, которые не соответствуют действительным возможностям общества, что нередко является причиной отклоняющегося поведения.

Путь преодоления отчуждения – это демократизация всей общественной жизни, управления и развитие духовного и культурного уровня человека. Маркс полагал, что человек должен так устроить мир, чтобы он мог познавать и усваивать в нём истинно человеческое, чтобы мог чувствовать себя человеком, одновременно совершенствуя и развивая себя и свои понятия о человеческом и человечности, свои жизненные идеалы. Энгельс настаивал на том, что человек должен познать самого себя, сделать себя мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности и устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы. Истину, подчёркивал он, следует искать не в призрачных потусторонних областях, а в собственной груди человека.

№11. Экзистенциализм о сущности человека и феномен отчуждения.

В рамках экзистенциализма человек, человеческая реальность рассматривается как процесс экзистенции (существования), причём человек творит себя сам, и не как познающий субъект или акт мышления. Таким образом, существование, а не мышление, есть то основное, что определяет человека и единственно подлинной реальностью с этой точки зрения является, следовательно, переживаемая реальность, а не познаваемая. Отсюда на первом месте оказывается интуитивно-эмоциональное самосознание, которое должно непосредственно схватить бытие, обращаясь, прежде всего к своему я. Сартр утверждает, что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности и именно в этом и состоит, по его мнению, глубочайший смысл экзистенциализма. Существование индивида выступает самой непосредственной реальностью, и оно гораздо очевиднее, нежели чем бытие объективного мира. Из самоочевидности индивидуального существования и исходит экзистенциализм, утверждая, что достоверно лишь то, что переживает отдельный индивид.

"Человек, – пишет Сартр, – это, прежде всего, проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста". А это в свою очередь означает, что человек не детерминирован своей сущностью, ибо она лишь возможность, которая становится действительностью в процессе существования (становления). И поскольку человек проявляет себя, "проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма". Существование – это специфически человеческая характеристика, ибо вещи, и явления внешнего мира не существуют, они есть только то, что они есть. Существование неотделимо от личной субъективности, т.е. индивидуального "я". Существование – это то, что никогда не может стать внешним для индивида. Посредством существования "я" включается в этот мир и осуществляет свою собственную реальность, но одновременно, благодаря ему, постигаются и вещи этого мира, получая смысл и значение. По сути, получается сведение существования к самосознанию (сознанию) индивида, которое творит себя и тем самым весь мир. Человек ответственен не только за себя, но и за всех, за человека вообще, ибо, выбирая себя, творя себя, подчеркивает Сартр, человек выбирает человека вообще.

Поднятая Марксом проблема отчуждения обретает в экзистенциализме новое звучание. Если у Маркса феномен отчуждения порождается определёнными социально-политическими, экономическими условиями, то экзистенциализм усматривает отчуждение в качестве сущностной характеристики человеческого существования. Отчуждение проявляется в отчуждённости человека от мира вообще, в разобщенности личности и общества, во встрече с "другим", в самой разорванности человеческого сознания, т.е. его отчуждённости от собственного самосознания. "Другой" – это взгляд, направленный на меня, овладевающий тайной моего существования и "взгляд другого манипулирует моим телом в его обнажённости" и "владеет тайной: тайной того, чем я являюсь". Таким образом, глубинный смысл моего бытия как бы выходит за пределы моего бытия и находится вне меня. Даже в любви, утверждает Сартр, невозможно подлинное сближение между людьми, ибо "другой" стремится превратить меня лишь в средство удовлетворения своих желаний, в вещь. Именно отсюда и вытекает, что все межличностные отношения – это конфликт и как результат – одиночество. Мы одиноки. Нет мира, который был бы общим для всех людей. Есть только человек, замкнутый в своём собственном внутреннем мире и постоянно испытывающий, переживающий страх, тревогу, заботу, одиночество, скуку.

Отчуждение, таким образом, начинает выступать основой человеческого бытия, суть которого заключается в невозможности стать самим собой или индивидуальностью. Отсюда и такие характеристики существования, как беспомощность, безнадёжность, тревога, страх. Мир – это нечто чуждое и враждебное, но в то же время и то, без чего невозможно существование человека, ибо "быть – значит быть в мире".

№12.Экзистенциализм о свободе человека.

Значительное место в экзистенциализме занимает постановка и решение проблемы свободы, которая определяется как «выбор» личностью одной из бесчисленных возможностей. Предметы и животные не обладают свободой, поскольку сразу обладают «сущим», эссенцией. Человек же постигает своё сущее в течение всей жизни и несёт ответственность за каждое совершённое им действие, не может объяснять свои ошибки «обстоятельствами». Таким образом, человек мыслится экзистенциалистами как самостроящий себя «проект». В конечном итоге идеальная свобода человека это свобода личности от общества.

В сущности, проблема человека – это весь экзистенциализм и основные вопросы здесь – это вопросы о сущности человека и существовании, о связи человека с миром и обществом, о свободе и отчуждении, т.е. в самом широком смысле речь идет о жизни человека, ибо человек представляет собой, как говорит Сартр, “не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь”.

В рамках экзистенциализма человек, человеческая реальность рассматривается как процесс экзистенции (существования), в рамках которого человек творит себя сам, а не как познающий субъект или акт мышления. Таким образом, существование, а не мышление, есть то основное, что определяет человека и единственно подлинной реальностью с этой точки зрения является, следовательно, переживаемая реальность, а не познаваемая. Сартр утверждает, что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности и именно в этом и состоит, по его мнению, глубочайший смысл экзистенциализма. Достоверно лишь то, что переживает отдельный индивид. Свобода утверждается как исходный принцип человеческого существования и основополагающая ценность. Человек – это свобода и нет никакой разницы между бытием человека и его свободным бытием, ибо человек не должен раньше быть, а уж потом стать свободным. Человек “брошенный” в мир ничем не детерминирован, он всецело предоставлен себе, он свободен. Именно в процессе самосозидания, в становлении, в проекте человек и свободен. Как только он чего-то достигает и останавливается, он перестает быть свободным, застывая в неподвижном бытии вещей. Чтобы быть свободным, человек должен постоянно превосходить себя, стремиться "вперед", тем самым, сохраняя свою свободу. Человек свободен, ибо он подвижное, неопределенное бытие. Экзистенциализм свел существование к самосознанию (сознанию) индивида, а отсюда и соблазн рассмотреть свободу лишь как свойство сознания. Однако свобода отнюдь не свойство сознания в ряду других его свойств, но и не есть нечто отличное или изолированное от сознания. Само сознание и есть свобода. Но суть сознания в противоречии, в отрицании, таким образом, свобода – это всегда не то, что есть, а то, что должно быть. Отсюда для Сартра свобода – это свобода проекта, замысла. Безграничная ничем не обусловленная свобода, всеобъемлющее отрицание, т.е. абсолютная свобода, как отмечает Камю, - это свобода убивать и это предельно допустимая свобода. Экзистенциалисты ее признают, но допустить не хотят, мотивируя это каждый по-своему. Однако тотальность свободы ограничивается не только абстрактными рассуждениями. Самим фактом своего рождения человек включен в мир, т.е. в некоторую конкретную ситуацию, в конкретные условия и находится в окружении “других”. Это и будет объективным ограничением тотальной свободы. Однако в пределах конкретной ситуации, настаивает Сартр, человек совершенно свободен. Человек может принять или отклонить данную ситуацию, подчиниться или бунтовать. За человеком остается абсолютная свобода выбора, которая означает, что человек может свободно выбирать свою сущность, становиться собой. Этот выбор, как мы уже отмечали, есть выбор по отношению к себе, к “другому”, к миру, причем, каждый человек свободно, как полагает Сартр, устанавливает для себя нормы истинного, прекрасного и добра. Но эта свобода налагает на человека и тяжкий гнет ответственности за свою судьбу и судьбу других, вплоть до всего человечества. Необходимость выбора и обязательная неминуемая ответственность за свой выбор вызывает у людей состояние тревоги, беспокойства, тоски. Даже если человек и воздержится от того или иного выбора, то тем самым он все равно делает свой выбор, высказывая определенную позицию и несет за нее ответственность. Тревога, как мы уже отмечали, является постоянным спутником существования и, по сути, тревога – это сам человек. Тревога усугубляется и тем, что все действия человека, все поступки, в конечном счете, лишены смысла и значения, ибо единственная данность для человека – это абсурд. И здесь, как и в немецком экзистенциализме, действие без надежды на успех принимается в качестве постулата, но это отнюдь не призыв к пессимизму и отчаянию. “Экзистенциализм, - пишет Сартр, - это не попытка отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что надежда лишь в действиях, и единственное, что позволяет человеку жить, - это действие.

Предметом философии экзистенциализма является человек, его внутренний мир переживаний. Человек рассматривается как ценностный центр всего. Экзистенция, являясь специфически человеческим способом существования, позволяет рассматривать человека как уникальное существо, несущее в себе смысл.

В обыденной жизни человек не всегда осознает себя как экзистенцию, для этого необходимо, чтобы он оказался в пограничной ситуации, то есть перед лицом смерти. Согласно экзистенциализму, свобода состоит в том, чтобы человек не выступал как вещь, формирующаяся под влиянием естественной или социальной необходимости, а «выбирал» самого себя, формировал себя каждым поступком и действием. Тем самым свободный человек несет ответственность за все совершенное им, а не оправдывает себя «обстоятельствами». Чувство вины за все совершающееся вокруг него — это чувство свободного человека, по мнению Н.А. Бердяева. Человек, который определяет свою жизнь свободой от внешних обстоятельств, остро ощущает собственную ответственность за все, что происходит в истории.

Рассматривая проблему свободы, экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистическую, для которой свобода состоит в раскрытии задатков человека, раскрепощении его «сущностных» сил. Свобода в понимании экзистенциалистов — это сама экзистенция, экзистенция — это и есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в направленности вовне, в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции, которая в сущности и является «обиталищем» человеческой свободы. Для религиозных экзистенциалистов это означает, что только в боге можно обрести свободу. В этом смысле экзистенциалисты по-новому выразили понятие свободы воли, возрождая кантовский категорический императив. В духе Канта экзистенциалисты подчеркивают, что человек отличается от всех природных существ способностью выбирать самого себя и нести ответственность перед самим собой за свой выбор; более того, выбирая себя, человек тем самым выбирает и все человечество, так что выбор — не просто его частное дело. Однако у Канта человек должен выбирать себя по закону морального долга, а в атеистическом варианте экзистенциализма он не имеет никакого содержательного критерия выбора: он выбирает себя перед лицом непознаваемого трансцендентного ничто

В религиозном экзистенциализме выбор происходит перед лицом бога. Согласно Бердяеву, подлинный выбор — это выбор в себе образа «божьего», который составляет сущность личности, но является скрытым для самого индивида, пока он живет в мире «обыденности». Но поскольку в религиозном экзистенциализме бог выступает лишь в своих отрицательных определениях, то в такой трактовке свободы выбора нельзя найти какого-либо содержательного критерия, за что экзистенциализм подвергается критике со стороны традиционного христианства. Быть свободным — значит не поступать и не думать так, как поступают и думают все. Быть свободным, быть экзистенцией значит быть самим собой.

№13. Феномен массы и характеристики массового человека

В современных исследованиях все более и более говорят о феномене массы, массовой психологии и культуре. Характеризуя складывающуюся ситуацию, испанский философ Х. Ортега-и-Гассет в работе "Восстание масс" пишет: "Массы внезапно стали видны, они расположились в местах излюбленных "обществом". Они существовали и раньше, но оставались незаметными, занимая задний план социальной сцены; теперь они вышли на авансцену, к самой рампе, на места действующих лиц. Герои исчезли, остался хор". Причина тому, по его мнению, все более снижающееся качество цивилизации и культуры. Смысл понятия "масса" у различных исследователей различен, как различны и определения данного феномена. Американский социолог Д. Белл в работе "Конец идеологии" среди различных значений данного термина выделил пять основных.

Массы как недифференцированное множество. При таком понимании масса не имеет ни социальной организации, ни обычаев, ни установленного руководства. Подобные массы анонимны и конформны. Стереотипное мышление, приспособленчество, несамостоятельность суждений – вот характерные черты "человека массы". Конформизм приводит к стадной экзальтации, к безответственности, к потере индивидуальности. Масса является лишь потребителем информации, распространяемой с помощью СМИ. Причем стандартизированный материал передается всем группам населения одинаково, единообразно, а индивиды, из которых состоят эти группы, "атомизированы". Д. Белл приходит к выводу, что средства массовой информации создают "своего" человека массы, отличного от реального индивида.

Массы как синоним невежественности. Здесь смысл понятия "масса" выделяется на основе работы Х. Ортеги-и-Гассета. Современная культура, по мнению Ортеги, не является моделью или стандартом для массового человека. Он не в состоянии стать образованным и овладеть культурными ценностями. А отсюда торжество сведущих невежд, т.е. специалистов высшей квалификации или элитных специалистов. Да и зачем это все инженеру, программисту, вообще технарю? Алфавит и таблицу умножения зазубрил, на кнопки нажимать научился и будя.

Массы как бюрократизированное общество. Такое понимание прослеживается в работах М. Вебера, К. Маннгейма, Р. Липсета, Д. Рисмана, Э.Фромма. Суть здесь в том, что все решения принимаются "наверху", человек как бы отчужден от управления и принятия решений, а это лишает его инициативы, приводит к потере самоуважения и личность начинает утрачивать свои черты в пользу стадности.

Масса как толпа. В данном случае понимание массы сведено к сугубо психологическому феномену. В основу такого понимания положены закономерности "психологии масс", сформулированные Г. Лебоном, а затем и З. Фрейдом. По Лебону, поведение людей в толпе есть форма массового психоза. Толпа не рассуждает, а повинуется страстям. Отдельный человек сам по себе может быть и культурным человеком, но "в толпе – это варвар, т.е. существо инстинктивное". Героями толпы могут быть любые отбросы общества. Становясь частью толпы, человек спускается вниз по лестнице цивилизации. Лебон считает, что главной чертой нынешней эпохи является замена сознательной деятельности индивидуума бессознательной деятельностью толпы, ибо, по сути, толпой управлять много проще, чем сознательными индивидами, да и претензий у нее много меньше и удовлетворить их много проще.

Массы как механизированное общество. Здесь за основу взяты идеи индустриального общества, где у власти инженеры и техники, а человек лишь функция, причем механическая. Замятин "Мы" или К. Вонегут "Утопия № 14".

В большинстве исследований, таким образом, масса предстает воплощением стадности, суммой однотипных представлений, шаблонности, унифицированности и зачастую беспомощности. Отдельный человек, став, например, в определенной ситуации частью массы, полностью попадает под ее влияние, теряет собственное "Я". Верх берет инстинктивное, иррациональное.

Типичными признаками человека как части массы являются следующие:

1. Обезличенность. Индивидуальная манера поведения отступает и заменяется импульсивными инстинктивными реакциями. Разум уступает место чувству и инстинкту. Отсюда следует, что масса необычайно подвержена влиянию. При этом она действует, повинуясь не голосу рассудка и благоразумия, а исключительно эмоциям.

2. Утрата интеллекта. Интеллект массы всегда ниже интеллекта составляющих ее единиц. Кто хочет заслужить одобрение массы, должен ориентироваться на самый низкий уровень интеллекта и отказаться от логической аргументации.

3. Утрата личной ответственности. В той мере, в какой отдельный человек способен отказаться от контроля над своими страстями, он теряет чувство ответственности и может быть побужден к таким действиям, которые он был бы не в состоянии совершить, будучи один. (Посмотрите на толпы фанатов и их поведение).

№14. Общество и его структура: экономическая, социальная, политическая и духовная сферы.

Общество – совокупность людей и взаимоотношений между ними. Общество может быть рассмотрено как система, где главным элементом являются люди, находящиеся в различных отношениях друг с другом.

Так что же это за отношения или взаимодействия, в которые вступают люди? Опираясь на Маркса, мы можем сказать, прежде всего – это производственные отношения, затем и нравственные отношения, и правовые, и политические, и семейные, и национальные и т.д. В анализе общества как системы обычно выделяют несколько основных сфер общественной жизни, которые представляют собой относительно независимые элементы – это экономическая, социальная, политическая и духовная сферы жизни общества.

Экономическая сфера. Любое общество не может существовать без материальных благ, которые создаются человеческим трудом. Экономическая сфера и представляет собой ту область общественной жизни, которая связана с производством материальных благ. Основными элементами экономической сферы являются производительные силы и производственные отношения. Производительные силы содержат в себе все компоненты человеческой деятельности: субъект и предмет (объект) деятельности, средства деятельности, так же цели, мотивы и программы, являющиеся духовно-идеальным обоснованием деятельности. Производственные отношения – это различные взаимосвязи людей, складывающиеся в процессе производства. Это, прежде всего отношения непосредственного производства продукта, обмена, распределения и потребления. Сущностью производительных сил является человеческая деятельность, а производственных отношений – отношения людей в процессе производства. Производительные силы и производственные отношения неотделимы и составляют две стороны единого общественного процесса производства.

Социальная сфера. Совокупность различных социальных групп в данном обществе, и составляют его социальную структуру. Одни различия – это естественные различия, т.е. возникающие от природы, другие различия. возникают в ходе исторического развития и это социальные различия. Различные социальные группы формируются различным образом. Таким образом, мы можем говорить об исторической изменчивости социальной структуры. Говоря о социальной структуре, можно сказать, что в обществе существуют и взаимодействуют устойчивые группы людей, обладающие различной степенью общности, отличающиеся друг от друга потребностями, интересами и т.п. и находящиеся между собой и всем обществом в различных связях и отношениях .

В основе социальных общностей лежат устойчивые связи между людьми, которые воплощаются в особенностях образа жизни людей данной группы. Эти связи базируются на единстве потребностей, интересов, ценностей и т.п. социальная общность характеризуется качественной целостностью и существованием границы, отделяющей ее от других общностей. Между представителями различных социальных общностей могут складываться достаточно устойчивые связи и отношения как дружеские, так и враждебные.

Политическая сфера. Основное назначение политики состоит в осмыслении, выражении, защите и реализации интересов различных социальных групп и общества в целом. Эти интересы могут быть весьма многообразны: экономические, социальные идеологические, профессиональные, национальные и т.п. Политическая сфера включает в себя политическое сознание, политические организации и учреждения, политические отношения и действия. Политика – это область в основном целенаправленных отношений между различными социальными группами по поводу использования институтов публичной власти в целях реализации их запросов и потребностей.Политическое сознание – это воззрения и идеалы, цели и программы, ценности, нормы и установки, имеющие место быть в данном обществе. Политические организации – это совокупность органов законодательной, исполнительной и судебной властей, партий, общественных движений и организаций. Политические отношения - это отношения выражающие взаимосвязи общественных групп и институтов власти, короче говоря, отношения между людьми по поводу власти. Эти отношения могут принимать различные формы: гражданский мир или война, стабильность или кризисность, непримиримая борьба за политическое господство или сотрудничество в использовании институтов власти.

Духовная сфера. Эта сфера представляет собой очень сложное и многокачественное явление. Долгое время духовная сфера определялась как сфера общественного сознания. Затем ее стали связывать лишь со специализированным духовным производством, причем профессиональным, т.е. это идеологические и научные учреждения, театры, музеи, школы и т.п., где создаются, воспроизводятся и распространяются духовные ценности.

На различных этапах развития общества вообще и каждого конкретно-исторического типа общества в частности, ведущими или доминирующими элементами духовной сферы выступают религия, философия, искусство, идеология.

Различные элементы духовной сферы – это, безусловно, и формы общественного сознания, т.к. они содержат идеи, знания, настроения и т.п., но это и специфические виды деятельности по производству, обмену, распределению и потреблению духовных ценностей. Короче говоря, наука, религия, искусство, образование формировались и как специализированные виды духовного производства, духовной деятельности. Они входят в общественную систему разделения труда, а это и отличает элементы духовной сферы от форм общественного сознания.

Характерной чертой элементов духовной сферы общества является их институциональная оформленность, в качестве определенных подсистем общества. Элементы духовной сферы жизни общества можно охарактеризовать следующими моментами:

1) они есть виды духовной деятельности, духовного производства;

2) они есть формы общественного сознания;

3) они есть определенные подсистемы общества. Взаимодействие, взаимопроникновение этих элементов будет создавать качественное своеобразие духовной жизни общества. Духовная жизнь общества – это системная целостность. Выделить раз и навсегда в качестве определяющего для всей системы, для духовной жизни лишь один какой-то элемент просто нельзя. Исторически они менялись, как менялись и требования к духовной сфере.

№15. Основные идеи философии истории И. Канта.

Кант создал вторую после Декарта теорию естественноисторического развития солнечной системы, которая опиралась на принципы механики и натурфилософии Ньютона. Для Канта был характерен принципиальный отказ, объяснять историю "трансцендентными" сверхъестественными причинами. Он отвергал, хотя и не афишировал, теологическое понимание истории и был согласен с просветителями в установке на объяснение истории исключительно естественными причинами.

Отвергая теологическое объяснение истории, наличие каких-то трансцендентных сил в ней, Кант утверждает развитие мира во времени и отрицает акт мгновенного творения. Однако для начала творения, чтобы привести в движение материю с ее механическими свойствами, как и у многих предшественников и современников Канта, необходим был первый толчок, чтобы, однажды получив движение, природа могла развиваться сама. И Кант призывает на помощь бога. Но как только все завертелось, бог становится ненужным. Согласно Канту, все небесные тела, вселенная происходит из вращающихся туманных масс, расширяясь от центра, где однажды был дан толчок.

Если в мире действуют только законы механики, то процессы истории разворачиваются в этих же условиях и определены законами естественной причинности. Ни в природе, ни в истории свободы нет и удел человека в этом мире – механически детерминированное поведение. И если это так, то человек не может быть реальным субъектом, деятелем истории. А это противоречит фактам и убеждениям самого Канта. В проведении установки, что история должна объясняться исключительно естественными причинами, Кант практически устраняет объяснение человеческих поступков свободной волей людей.

Если Кант достаточно подробно рассматривает процесс образования мира и доказывает естественный путь его развития, то в силу невозможности на основе механики объяснить происхождение живого, он говорит о человеке как уже ставшем, однако указывает, что формирование мыслительных способностей идет в зависимости от формирования тела. Природа наградила человека всего лишь разумом в отличие от когтей, зубов и рогов, которыми она наградила животных. И в этом Кант усматривает высшую мудрость природы, которая, по его мнению, пожелала, чтобы человек достиг всего сам, своим разумом.

Наряду с разумом, который человек получает в некотором зачаточном состоянии и который должен быть развит, Кант говорит и о свободе, которая тоже развивается из первоначальных задатков, содержащихся в человеческой природе. И эти задатки сводятся опять же к разуму, ибо “разум мог уже дать первый толчок возмутиться велениям природы и сделать первый шаг к свободному выбору... Человек обнаруживает в себе способность избирать образ жизни по своему усмотрению и не придерживаться, подобно другим животным, раз и навсегда установленного порядка ... и из этого однажды испытанного состояния свободы ему теперь равным образом невозможно было обратиться в положение зависимости (при господстве инстинкта)”.

Говоря о достойной жизни и благополучии человека, Кант подчеркивает, что они не достижимы одним человеком или даже поколением. Только род может достигнуть полного развития своих задатков, где предшествующие поколения как бы готовят стартовую площадку последующим. Так происходит переход из-под опеки природы в состояние свободы. По сути, речь идет об уменьшении и упразднении зависимости от природы. Это связано с развитием разума. Кант однозначно утверждает идею преемственности поколений.

В деятельности и поступках людей Кант отрицает наличие какой-либо общей разумной цели. Но без наличия такой цели история просто невозможна и он предлагает искать такую цель в природе. Канту претит случайность, он не мыслит никаких действий без руководства разума. Таким образом, в природе должна быть и есть цель, осуществление которой возложено природой на человеческий род в целом.

Кант высказывает мысль о противоречии как движущей силе развития. Под этим противоречием, именуемым им антагонизмом, он понимает недоброжелательную общительность людей. Человек имеет склонность общаться с себе подобными, но человеку свойственно и стремление к уединению, а потому он ожидает отовсюду сопротивление других. Таким образом, действующий в истории антагонизм, согласно Канту, оказывается условием и средством изменения человека и человеческого общества к лучшему. Становление и развитие человечества Кант понимает как результат деятельности самих людей, созидающих то, чего нет в природе.

Целью исторического развития, которую природа поставила перед человечеством, к которой она принуждает идти через бедствия и страдания, вызываемые антагонизмом, по Канту, является всеобщее правовое гражданское общество. В такое состояние, т.е. гражданское, правовое принуждает людей вступать беда, которую они творят сами в силу своей неуживчивости. Всеобщее правовое гражданское общество - представительная парламентская республика, которая бы от имени народа и через его депутатов обеспечивала бы ему его права. Государство для Канта – это объединение множества людей, подчиненных правовым законам, причем законы эти необходимы как априорные. Само государство подчинено идее права и благо государства не в благополучии и счастье граждан, а в торжестве идеи права. Природа неумолимо ведет человечество к цели, но Кант высказывает и сомнение в возможности достижения этой цели, подчеркивая противоречивую и несовершенную природу человека, который стремится, получив власть, господствовать над остальными. Однако, Кант не стал пессимистом во взгляде на исторический процесс, так как целью всемирно-исторического процесса является наряду с установлением всеобщего правового гражданского состояния и установление вечного мира: то и другое находятся в связи между собой.

Идеи, высказанные Кантом, оказались весьма. Одной из важнейших заслуг Канта, наряду с указанием на поступательное развитие общества и указание противоречия как движущей силы общественного развития, является указание на различие между природой и обществом, указание на различие законов, действующих в этих сферах. Выступление Канта против идей механицизма, господствовавших в данное время на философской арене, вряд ли можно переоценить.

№ 16. Идеи развития и закономерности истории в философии Г. Гегеля. «Разум в мире» и «разумность истории».

Согласно Гегелю, история разворачивается в сфере объективного духа на стадии государства. Предшествующие государству стадии семьи и гражданского общества находятся вне истории. Всемирная история – это арена, на которой действуют государства и решаются судьбы народов. Каков предмет философии истории, и каковы ее задачи? Это не эмпирическое воспроизведение событий, а определение их основания, смысла, механизмов, направленности и цели.

Логическая структура "Философии истории", представленной Гегелем, включает в себя три основных компонента:

1) общую теорию всемирной истории (или собственно философию истории);

2) спецификацию движения духа во времени (этапы всемирной истории);

3) характеристику современного Гегелю этапа развития человечества и оценку исторических перспектив.

Для гегелевского историзма существенны не технические детали, а характер, этапы и содержательные моменты развития и смен различных типов исторической мысли, диалектическим синтезом которых и является философия истории. Понимание субстанциального характера всеобщего или мирового духа ведет к тому, что нации со своими судьбами оказываются звеньями и этапами всемирного исторического процесса; но не все нации и не во всякое время. Отсюда и специфическая задача философии истории – обнаружить в эмпирической истории логическое основание – определения разума, за случайной формой – необходимую связь.

Ко времени Гегеля научно-философская мысль как само собой разумеющееся воспринимала то, что природа, человеческое мышление, а также политико-правовая система, мораль, культура подчинены строгим принципам и законам. История же чаще всего воспринималась как скопление случайностей и произвола, в силу чего ее объяснение тяготело к частным изолированным причинам: волевым актам индивидов, непредвиденным стеченьям обстоятельств и т.п. Заслуга Гегеля состояла в том, что он сумел ввести в историю развитие, законосообразность и смысл. Он наметил и пути решения тех проблем, которые вызывали затруднение у его предшественников: необходимое и случайное в истории, субъективное и объективное, свобода и необходимость. Однако ставил и решал он эти проблемы исключительно с позиций идеализма, где единственным основанием исторической активности был разум. Однако здесь разум - это творческое начало и сила. Кроме того, этот разум бесконечен и содержит в себе всю силу и суть, а его деятельность, в конечном счете, поправлена на самого себя, ибо в мире нет ничего, кроме разума и его продуктов.

Воплощенный во всемирной истории разум, выступает как мировой разум; в качестве творца истории он выступает как мировой дух, и, поскольку история необходимо обнаруживает деятельность духа, ход истории разумен. Назначение и заслугу философии истории Гегель видит в установлении этого обстоятельства. Историческое познание начинается с эмпирической истории, но, чтобы быть истинным, оно должно быть освещено и идеей, т.е. разумным подходом к деятельности разума. Лишь при этом условии познаваемая действительность повернется лицом к познающему.

"Разум в мире", "разумность истории" – эти понятия имеют у Гегеля два смысла. Первый и главный признание объективной закономерности в истории. Разумность и закономерность у Гегеля в большинстве случаев тождественны, и принцип разумности нельзя рассматривать как внешний по отношению к миру: разум не вносится в мир, а имманентен ему. Разум – это историческая необходимость, вечный поток исторического процесса развития. Все создаваемое этим процессом действительно и разумно, потому что необходимо; как только оно перестало быть необходимым, оно становится недействительным и неразумным.

Второй смысл разумности мира заключается в том, что он не предоставлен случайности, а целесообразен.

Итак, разум в истории для Гегеля – это признание закономерного, целесообразного и направленного характера исторического развития. Однако если в мире господствует разум, откуда неразумное? А еще проще – откуда зло? Гегель же видит источник зла в исторической незрелости самого общества, а в этом залог того, что зло исторически и преходяще.

Социальная действительность, таким образом, обрела у Гегеля единую субстанциальную основу, которая составляет базу всемирности и единства человеческой истории. Каждый ее этап есть определенная стадия зрелости воплощения мирового духа, каждый новый этап по зрелости превосходит предыдущий. Конкретизируя идею всемирно-исторического процесса. Гегель вводит понятие "народного духа". Дух народа – это связующее начало всей общественной жизни, в ее многочисленных сферах и проявлениях: государственное устройство, формы правления, законы и нравы, наука и искусство, философия и религия. Причем, исторически они чем-то родственны и одновременны. Понятие "дух народа" Гегель связывает со ступенями исторического развития, каждая из которых характеризуется своим собственным принципом.

Важным моментом учения о народном духе является мысль о том, что мировой дух на каждом этапе своего развития воплощается только в духе одного народа, получая в нем наивысшее для этого этапа выражение. Таким образом, активность духа народа и работа мирового духа по смыслу и содержанию могут совпадать (народ оказывается на гребне исторического процесса, его носителем и выразителем) или не совпадать (народ остается на обочине мировой истории, застыв в своем развитии). Отсюда видно, что мировой дух обходит своим вниманием многие народы, обрекая их на внеисторическое прозябание. Тем самым Гегель подчеркивает неравномерность развития народов и регионов. Однако, по существу, из всемирно-исторического процесса оказались исключенными большинство народов мира.

Философско-историческая концепция Гегеля в высшей степени спекулятивна. И, тем не менее, это первая форма серьезного теоретического обоснования выхода человечества на стадию всемирно-исторической практики. Мысль об общности исторического развития народов заостряет проблему единства человечества как рода и человека как социального существа. Эта концепция ставит и целый ряд вопросов и, прежде всего, о характере и направленности исторического развития. Идея всемирного характера исторического процесса создает серьезные предпосылки для постановки принципиально важных конкретных проблем социального познания: периодизации всемирной истории, взаимодействия и смены культур, механизма преемственности и наследования в общественном развитии.

№ 17. Всемирная история как прогресс в осознании свободы.

Человеческая свобода имеет своим основанием необходимость, а необходимость сопряжена с разумом. Таким образом, свободная деятельность сопряжена с исторически разумными – и в этом смысле действительными – результатам. Это означает:

(1) что не всякая деятельность по целям, полагаемым субъектом, свободна, хотя такая деятельность, внешне может выглядеть именно как реализация субъективности.

(2) Свобода у Гегеля, будучи реализацией исторической необходимости, осуществляется через стихийную или сознательную деятельность людей.

Развивающаяся в ходе исторической практики человеческая свобода предполагает не только отрицание отживших форм, но и созидание новых. Гегелевское понимание свободы необходимо предполагает конструктивную деятельность человека, т.е. историческое творчество. Гегель поставил решение проблемы свободы на почву истории – в зависимость от каждой определенной ступени исторического развития общества, а ареной свободной активности провозглашается не изолированный индивид, а человек, принадлежащий к определенной исторической фазе развития общества.

Коль скоро всемирная история представляем процесс обнаружения духа, поскольку он вырабатывает знание о том, что он есть "в себе", то история как реальность представляет собой развитие свободы в самой общественной практике, а история как форма исторического сознания приложение принципа свободы к людским делам. Это двуединый процесс, представляющий собой прогрессивное развитие духа. "Всемирная история, – писал Гегель, – есть прогресс в сознании свободы. – Прогресс, который мы должны познать в его необходимости". Следовательно, зрелость свободы в практике и человеческом сознании есть одновременно показатель исторической зрелости общества, или критерий общественного прогресса.

Именно степень зрелости свободы положил Гегель в основу периодизации всемирной истории. Первый ее этап представлен восточными народами, которые еще не знают, что дух (а в истории человек) свободен. Они думают, что свободен один (деспот). Но эта свобода представляет собой произвол, дикость, тупость, страсти и покоится на несвободе всех остальных. Следовательно, и этот один – не свободный человек. Лишь у греков впервые в истории появляется осознание свободы, но они полагали, что свободны лишь некоторые. А вот германские народы дошли до сознания свободы, поскольку благодаря христианству поняли, что свободен каждый. Гегель понимал неравнозначность сознания свободы реализованной свободе. Появление и утверждение христианства в общественной жизни не положило конец рабству и не сделало государство и правителей разумными. Принцип свободы есть симптом возможности всеобщей свободы, осуществление которой требует дальнейшем работы всемирной истории.

Особый акцент в реализации свободы Гегель делает на роли государства. Особый интерес и неравнодушие Гегеля к государству связаны с осознанием того, что подлинный субъект истории надиндивидуален и в то же время необходимо воплощен в реальной предметной структуре. Немаловажно здесь и то, что государство как исторически ставший и развивающийся институт, в рамках и посредством которого индивид реализует свою свободу, позволяет понять свободу не как атрибут атомизированной личности, а как качество социума, и не как природный дар, которым человек наделен лишь благодаря факту своего рождения, а как исторический продукт, как историческое достижение и стремление. Осуществленная свобода "человека начинается с гражданского состояния, которое было бы неверно рассматривать как ограничение свободы. Без государства свобода остается назначением, но не действительностью человеческого существования. Таким образом, государство есть как бы синтез цели духа и средства для реализации этой цели, которое (средство) есть деятельный реальный субъект. Гегель считал, что только политически организованная нация способна действовать как историческая сила. Безгосударственным же народам он отказывал в историческом развитии. При разработке своей концепции свободы Гегель однозначно исходит из утверждения наличия объективной закономерности и необходимости ее познания и освоения.

Свобода это субстанция духа, заявляет Гегель. Дух есть всегда у себя бытие, имеет свой центр в себе, а это и есть свобода, т.к. если нечто является зависимым, то относит себя к чему-то другому, чем оно не является, следовательно, оно и не свободно, т.к. не может быть без чего-то внешнего. Нечто свободно тогда, когда оно есть у самого себя. Отсюда получается, что целью духа может быть только сам дух, и субстанция духа есть свобода. Здесь важно отметить, что для Гегеля условие свободы не необходимость вообще, а необходимость внутренняя "своя". В противном случае необходимость выступает лишь как внешнее принуждение, что со свободой несовместимо.

Гегель представил всемирно-исторический процесс как движение духа к свободе, ставит и проблему человека в истории, прежде всего, в связи с вопросом о средствах, которыми свобода как субстанция духа осуществляет себя в мире.

№ 18. Основные характеристики социальной философии Нового времени: социальный атомизм, субстанциализм, механицизм, юридическое мировоззрение.