60. Загальна зарактеристика і основні напрямки американської політико-правової ідеології 17 – 19 ст)

Розробники: Бенджамін Франкліна, Томаса Пейна.

Особливості:

Розвиток американського конституціоналізму, незалежності колоніальних територій

Заперечення рабства та работоргівлі

Поширення ідей всенародного суверенітету

Узагальненого виборчого права, миролюбива зовнішня політика

Пріоритет людини над державою та громадянським суспільством

Право народу на революцію.

Бенджамін Франклін:

Відстоював ідею незалежності та гармонічного розвитку своєї країни

Заперечував поляризацію між багатими та бідними, розкішшю та аскетизмом, вважав, що достаток людини має визначатися її працею за рахунок чого буде зростати достаток як самої людини, так і держави за рахунок податків.

Був прихильником поступових реформ державно-політичного життя, завдяки яким має бути розроблена та затверджена конституція, встановлена справедлива система судочинства, закріплені основні права та свободи людей, а також визначенню співвідношення повноважень між органами держ влади.

Відстоював ідею приватної власності як основи співжиття людей, завдяки якій має забезпечуватись індивідуальність людини та формуватися сімейні цінності та сімейний бізнес.

Томас Пейн доповнив ідеї:

Всі люди народжуються рівними, мають однакові невідчужувані природні права які належать їм за правом існуванням

Найліпший шлях виникнення держави – революція, яка ламає старі суспільні порядки та забезпечує створення нового устрою

Розробив поняття громадянських прав, тобто які належать людини як елементу суспільства та природних прав, тобто таких, що належать людині як індивіду

Вважав оптимальною республіку, де панує конституція як документ найвищої політ силою, а саме правління має ґрунтуватися на народному представництві, де пріоритет має законодавча влада, які створює і визначає розвиток правової системи в цілому.

61. Формування і розвиток мусульманської політико-правової думки. Коран як джерело мусульманського права.

Джемаль аль-Афгані (1839—1897). Фундатор ідейної течії ісламського реформізму. Він обстоював відродження ісламу, звільнення його від «нововведень», які нівелювали його справжню сутність. На думку аль-Афгані, раціональне трактування Корану дає змогу зрозуміти основи ідеального суспільства і політичного устрою. Тому він надавав перевагу об´єднанню мусульман, відновленню мусульманських інститутів і духовності. Бажав, щоб влада належала Корану, а фактором єдності виступила релігія.

Повертаючись до пошуків ідеальної моделі держави, коранічних принципів влади, аль-Афгані заперечував абсолютизм, оскільки абсолютна влада — це деспотизм, а справедливість може існувати лише в умовах обмеженої влади. Альтернативними деспотизму, на його думку, є коранічні принципи консультативного правління. Враховуючи традиції і політичні реалії Сходу, він осуджував копіювання досвіду інших країн, але припускав використання арабами окремих європейських політичних ідей за умови збереження основних ісламських принципів. Він вважав, що це може бути реалізоване в умовах сучасного йому Арабського Сходу, якщо деспотизм змінить влада справедливого, сильного правителя, який управляє народом іншим способом, ніж одноосібною абсолютною владою.

Влада сильного правителя (монарха), на думку аль-Афгані, має бути збалансована такими інститутами, як конституція і парламент, що забезпечить участь народу у здійсненні «істинної конституційної влади». При цьому він виходив з ідеї суверенітету нації, говорячи, що лише воля народу, який не відчуває примусу і не обмежений відсутністю свободи слова, є законом цього народу, якого потрібно дотримуватися і якому кожен правитель зобов´язаний служити, чесно виконувати його. Інакше кажучи, аль-Афгані виступав за обмежену конституційну монархію, яка, на його думку, цілком відповідала основній ідеї класичної ісламської концепції влади. Саме тому він наполягав на заміні абсолютизму «представницькою консультативною формою».

Вплив ісламу на аль-Афгані виявився у його поглядах на шаріат. Основна відмінність між розумінням ним природи мусульманського права та ісламської традиції полягала в тому, що обов´язковими він визнавав ті норми, які містять Коран і Суна. Водночас він осуджував сліпу покору висновкам середньовічних арабських правників. Аль-Афгані обстоював ідею свободи іджтихаду — формування нових правових рішень з питань, не врегульованих Кораном і Суною.

Мухаммед Абдо (1849—1905). Учень і послідовник аль-Афгані. Ґрунтовно розробив у своїх працях реформістський підхід до політико-правової проблематики шаріату, ісламської влади. Він обстоював ідею реформації ісламу через повернення до його основ, наголошував, що мусульмани повинні підкорятися тільки волі Аллаха, осуджував посягання на релігійну владу та виконання ролі посередника між Аллахом і людьми. Мухаммед Абдо, з огляду на те що шаріат не закріпив релігійного характеру ісламської держави, стверджував, що вона не може називатися теократичною. У поглядах Мухаммеда Абдо на принципи справедливого державного устрою мусульмансько-правові підходи переплітаються з європейськими політичними концепціями. Він вважав началами справедливої влади свободу, ісламський принцип дорадчості та правовий закон. Свобода, на думку Абдо, не є абсолютною, вона обмежується усвідомленням всезагально-го блага і межами особистої користі. Свобода — це право виконувати обов´язки. Якщо свобода відсутня, тоді немає і держави, яка, відповідно, не може існувати без політичних прав і обов´язків. Іншою основою існуючої влади є принцип аш-шура (консультації), який Абдо вважав синонімом демократизму в державних справах і антиподом деспотизму. Цей принцип, на його думку, передбачає наявність спеціального представницького органу, який би давав поради правителю, обмежував його владу і гарантував неприпустимість прийняття суб´єктивних рішень. Невід´ємним атрибутом влади Абдо вважав право, яке розглядав як критерій суспільного прогресу, цивілізованості і свободи, оскільки воно може діяти повною мірою лише в умовах політичної свободи і має бути уособленням спільних інтересів.

Розглядаючи шаріат як природне право мусульман, Абдо вимагав повернення до його першоджерел і відмовлявся вбачати в ньому лише інструмент для виправдання політики влади. Частково Мухаммед Абдо заперечував традиції і наполегливо обстоював розвиток мусульманського права на раціональній основі, навіть говорив, що за наявності двох конкуруючих юридичних норм, одна з яких передбачена Кораном або Суною, а інша обґрунтована раціонально, перевагу в застосуванні слід надати раціональній. Такий підхід давав змогу поєднати концепцію божественного права з ідеєю світського законодавства. Саме в цьому Абдо вбачав призначення представницьких органів держави, покликаних приймати закони як раціональне трактування загальних засад шаріату.

Активний розвиток різних напрямків і шкіл у мусульманському праві призвело до побоювання, що воно може втратити єдині принципи і розчинитися в безлічі окремих думок. Щоб протидіяти цьому, відомий учений Аш Шафія сформулював вчення «чотирьох коренів» мусульманського права, завдяки якому юристи одержали єдину систему джерел мусульманського права. Відповідно до цього вчення, «чотири корені» мусульманського права — це Коран, суна, іджма і кійас.

Коран — священна книга мусульман, запис дарованого Аллахом відкриття, переданого через Пророка Мухаммеда в 610–632 роках. Це, безперечно, перше джерело мусульманського права. Однак положень юридичного характеру, що містяться в ньому, явно недостатньо для того, щоб регламентувати всі відносини, що виникають між мусульманами. Лише близько 500 айатів (віршів) з понад 6200, які містяться в Корані встановлюють певні правила поведінки. Ісламська юриспруденція виокремлює два основні різновиди правил поведінки, які містить Коран. Перший з них становлять деталізовані норми, наприклад приписи сур (глав) «Корова», «Жінки» і «Розлучення» з питань шлюбу, сім'ї і спадкування. На відміну від них, інші сфери взаємин людей відбилися лише в декількох айатах. Так, торгівлі прямо стосуються тільки чотири з них (12: 275, 282; 4: 29; 62: 9). Друга група правил правового змісту має вигляд загальних принципів і цілей, свого роду вихідних орієнтирів, що повинні лежати в основі формулювання конкретних правових рішень. До них можна віднести принципи виконання взятих зобов'язань, необтяження людини тощо (5: 1; 2: 286).

Суна — це збірник зафіксованих у формі переказів (хадисів) висловів і вчинків пророка Мухаммеда, що вважаються зразком, який зобов'язані слідувати мусульмани. Разом із положеннями Корану вона становить зміст шаріату і вважається

його провідним джерелом, що має вирішальне значення для тлумачення заповідей цієї священної для мусульман книги. Ці перекази збиралися й відтворювалися багатьма посередниками. Два великих доктори ісламу — ал-Бухари і Мослем у IX столітті здійснили копітку роботу, щоб виявити справжні висловлення Пророка. Робота, проведена ними та іншими вченими того ж періоду, створила солідне підґрунтя мусульманської віри. Мусульманська правова наука спирається на різні зводи норм, серед яких провідна роль надається «Достовірному збірнику» імама ал-Бухари (810–870). Його визначальною рисою є класифікація включених до нього хадисів за предметною ознакою (збірник розбито на 97 книг, які містять 7397 переказів), що полегшує їх використання в інтересах правової теорії і практики. З цією ж метою складалися спрощені збірки хадисів, відібраних не тільки із цього збірника, а й з інших визнаних зводів. Серед таких коротких збірників великий авторитет у мусульманських правознавців має компіляція «Одержання бажаного із джерел правових норм» ал-Аскалані (1372–1449).

Іджма (доктрина мусульманського права) — одне з основних джерел мусульманського права, одностайні думки найбільш авторитетних ісламських правознавців однієї чи всіх шкіл з питань, не врегульованих у прямій формі в Корані та суні. Вона являє собою коментарі, що заповнюють прогалини в релігійних нормах. У повсякденному житті правозастосовці, у тому числі й судді, використовують і посилаються саме на іджму.Кійас — джерело мусульманського права, що тлумачить Коран і суну з використанням особливого методу — судження за аналогією. Його суть полягає в застосуванні відповідних норм, сформульованих у Корані й суні, до інших аналогічних випадків. Кійас набуває юридичної чинності, якщо його визнано вищим мусульманським духівництвом.Коли класичне вчення «чотирьох коренів» ісламського права запанувало у всіх правових школах, почався поступовий підйом правотворчої діяльності ісламських юристів. Раніше застосовуваний метод відносно вільного прийняття рішень зі спірних питань (щоправда, все-таки орієнтованого на Коран і суну) став розглядатися як неприпустимий. Усе частіше проблеми, що викликали сумнів, вирішувалися із загальної згоди вчених. Знайдені в такий спосіб рішення стали складати основну частину божественного права і тому були недоступні для критики. Уже в ІХ столітті набула пріоритету думка, що юристам не можна приймати самостійні рішення з якого-небудь правового питання, ґрунтуючись тільки безпосередньо на Корані і суні. Їхня діяльність обмежилася тлумаченням правових книг, визнаних окремими школами як авторитетні джерела.

Необхідно зазначити, що ні звичай, ні судова практика не визнаються офіційно джерелами права. Судова практика ніколи не зв'язує дії судді (каді). Його рішення, численні й різноманітні, ніколи не розглядалися мусульманськими юристами як джерела права, бо це тільки судження морального плану, що можуть зазнати всіляких переглядів з метою поліпшення. Формально мусульманські юристи так само не вважають звичай джерелом права, але іноді його використовують для доповнення чи уточнення застосовуваного принципу права чи правової норми. Звичаї, що відповідають догмам мусульманського права, фактично розширюють сферу його дії і доповнюють його.