§ 4. Средневековая философия

Европейская средневековая философия. Развитие философской мысли периода Средневековья было пронизано проблемами религии и носило ярко выраженный религиозный характер. Церковь монополизировала процессы развития образования и научного знания. В таких условиях философия могла развиваться только с позиции церкви.

В истории средневековой философии выделяется два этапа: патристика (V–Х века) и схоластика (XI–XV века). Под патристикой обычно понимают совокупность теологических, философских и социально-политических доктрин христианских мыслителей поздней античности и раннего средневековья. Схоластика представляет собой тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологии, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической проблематике.

Главной фигурой средневековой философии позднего периода является Фома Аквинский (1225–1274) –выдающийся философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма. Исходным принципом в его учении является божественное откровение, через которое человек для своего спасения узнает нечто такое, что ускользает от его разума. Предметом философии являются истины разума, предметом теологии – истины откровения. Бог есть предельная полнота бытия, конечный объект и источник всякой истины, поэтому нет принципиального различия между философией и теологией.

Фома Аквинский сформулировал пять доказательств бытия Бога:

1. Если брать движение во всей его полноте, а не только как механическое движение, нельзя не прийти к перводвигателю, т. е. к Богу.

2. Если все в мире имеет свою причину, то должна быть и первопричина, т. е. Бог.

3. Бесчисленное множество возможностей и случайностей в мире должно управляться абсолютно необходимой причиной, т. е. Богом.

4. Для измерения степени совершенства всего, что есть в мире, должно существовать абсолютное мерило всех совершенств, т. е. Бог.

5. Все существующее в мире обладает определенной степенью целесообразности, поэтому должна существовать последняя и главная цель – Бог.

Учение Фомы Аквинского было высоко оценено христианской церковью, которая причислила его к лику святых.

Номинализм и реализм. Многие характерные особенности средневековой философии проявились в споре реалистов и номиналистов, который возник в связи с проблемой единичного и общего, поставленной еще Аристотелем, а также в связи с вопросом о природе универсалий.

Под реализмом в средневековой философии понималось учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия, универсалии, а не единичные предметы, существующие в эмпирическом мире. Универсалии существуют до вещей, представляя собой мысли, идеи в божественном разуме, и только благодаря этому разум в состоянии познавать сущность вещей, ибо эта сущность есть не что иное, как всеобщее понятие. Поэтому для реалистов познание возможно лишь с помощью разума, поскольку только разум способен постигать общее.

Противоположная точка зрения, получившая название номинализм, отрицает онтологическое значение общих понятий и утверждает, что они существуют не в действительности, а лишь в мышлении. По утверждению номиналистов, общие понятия – это только имена, не обладающие никаким самостоятельным существованием вне и помимо единичных вещей и образуются нашим умом путем абстрагирования признаков, общих для отдельных эмпирических вещей и явлений. Поэтому универсалии существуют не «до», а «после» вещей.

Проблема души и тела. В основу средневекового понимания проблемы души и тела легли два тесно связанных между собой христианских догмата – о боговоплощении и воскресении во плоти. Согласно первому догмату, Сын божий воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом даровать людям спасение. По другому догмату, человек, когда придет время, воскреснет целиком в своем телесном облике, ибо душа не может существовать вне тела.

Первым мыслителем, попытавшимся привести в систему христианские догматы и на их основе создать учение о человеке, был Ориген (III век), который считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух даруется человеку Богом и всегда устремлен к добру и истине. Душа составляет наше собственное «Я», она является в нас началом индивидуальности и выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело – душе. Но в силу двойственности души ее низшая часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того, как это входит в привычку, человек оказывается греховным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким путем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от Бога, не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека, от злоупотребления божественным даром – свободой.

На основе такого подхода к решению проблемы соотношения души и тела возникает религиозный аскетизм, ставивший своими целями воспитание плоти и ее подчинение высшему духовному началу.

Проблема соотношения разума и веры. Для средневековых мыслителей важно было обосновать истинность христианской религии, христианского мировоззрения. Соответственно, оформились два подхода к решению данной проблемы: религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм.

В первом направлении отчетливо выражено стремление опереться на рассудочное начало. Целью религиозного интеллектуализма была выработка у человека сознательного восприятия религиозного вероучения, опирающегося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными доводами. Его представители допускали участие разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в религиозной жизни людей, стремились поставить разум на службу вере, максимально использовать возможности рациональных средств воздействия на человека. Аврелий Августин разработал концепцию гармонии веры и разума, в которой выступил с требованием признания двух путей приобщения людей к вере: с помощью разума и с помощью откровения. В системе Августина решающее значение имеет откровение, а идеалом являются послушный религии разум и подкрепленная разумом вера.

Представители религиозного свободомыслия отстаивали права и возможности человеческого разума, максимальную самостоятельность рационально-философского исследования, что нашло свое выражение в теории «двух истин», главный смысл которой заключался в утверждении независимости науки и философии от теологических догматов. Свою версию концепции гармонии веры и разума выдвинул Фома Аквинский, который провозгласил, что вера не должна противоречить разуму, что некоторые принципиальные положения вероучения могут быть рационально обоснованы. Наука и философия относительно самостоятельны от теологии, но в случае конфликта между ними решающими являются истины откровения, которые превосходят любые рациональные доказательства.

Представители религиозного антиинтеллектуализма в свою очередь полагали, что рассудочный подход к религии, содержащий в себе момент принудительности и обязательности для Бога, исключает творческое начало, свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога неподвластны законам разума, Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно забыть все, что знал, забыть даже вообще, что существует знание. Антиинтеллектуализм культивировал среди приверженцев религии слепую и бездумную веру. Его представители рассматривали античную культуру как ложные, противоречивые по своей природе воззрения, уводящие людей от их подлинного назначения – спасения своей души.

Мусульманская философия. Суфизм. Ислам также разнообразен, как христианство и буддизм. Это отразилось и во взглядах мусульманских философов. Здесь можно встретить и взгляды, близкие к рационализму (калам, мутакаллимы, фаласифа), и течения мистического толка (суфизм). В основе самого ислама лежит откровение. Согласно исламу, Мухаммад доводил до своих учеников стихи (аяты) Корана после нахождения в состоянии транса, в котором, по его утверждению, эти слова, произнесенные какой-то неведомой силой, запоминались им на всю жизнь.

Идея познания мира через божественное откровение особенно сильно развивается суфизмом. Это мистико-аскетическое течение в исламе сыграло большую роль в его эволюции и распространении среди неарабских народов. В частности, следы деятельности суфийского братства Накшбандия явно прослеживаются в духовной жизни татар и народов Дагестана. Известно, что золотоордынский хан Берке принял ислам через суфиев ордена Кубрави.

Бог рассматривается в суфизме и как конечная цель познания и творчества, и как конечный пункт развития человека. При этом Бог и мир нередко отождествляются, что сближает онтологию суфизма с пантеизмом. «Смысл единобытия – это единство и единственность того, в чем всякое существующее существует, а это Аллах всевышний», – писал Мухаммад аш-Шунунбабили¹. Так же считал и известный суфий Ибн Араби: «Всевышний предстает перед людьми в постоянно меняющихся образах, как этого требует Его Сущность»².

Учителями суфизма разработана целостная система самосовершенствования человека, заключающаяся в его восхождении от одной «стоянки» (макама) к другой на пути к Богу. На первой ступени духовного становления, называемой шариатом, от ученика требуются знание и неукоснительное соблюдение всех норм ислама. «Держись крепко шариата, друг мой, ибо ты можешь достичь Пути познания только через посредство шариата, точно так же ты приблизишься к истине (хакика) только через посредство тариката (второй ступени на пути к Богу). Шариат – это корень, тарикат – ветвь, а хакика – плод. Не следует думать, что ты найдешь плод иначе, как через посредство существования корней», – так в характерной для суфизма образной форме обосновывает необходимость этой ступени для развития человека суфий ар-Рутби³. Прохождение этой базовой стоянки обязательно во всех суфийских орденах, ибо здесь приобретаются необходимые для дальнейшего совершенствования навыки: умение подчиняться строгой дисциплине, нравственное очищение, элементы аскетической практики, обретение устойчивых ценностных ориентаций и невосприимчивость к имиджам массовой культуры. Только после этого учитель определяет способность ученика двигаться дальше – к тарикату (стоянке мудрости), где допускается критический взгляд на догмы ислама. Ислам здесь рассматривается уже как один из возможных вариантов движения к Богу. Аль-Халладж (857–922), например, учил, что различные религии – это «ветви одного ствола дерева, имеющего одни корни», за что был казнен ортодоксальными исламскими правителями своего государства. Ибн Араби говорил, что все верующие правы в своей вере, но все ошибаются в одном: они считают, что поклоняются Богу в его полноте, принимая одно из проявлений Бога за его сущность. Полное же восприятие Бога дается лишь в мистическом опыте, доступном для тех, кто достиг хакиката – последней ступени человеческого совершенства.

Путь к этой ступени самый сложный и трудный – немногие его могут одолеть. Он насыщен специальной и жесткой аскетической практикой, целями которой являются уничтожение в себе прежней личности, духовное и психическое перерождение. «Человек, не умерев в одном, в другом не родится» – метко заметил основную задачу этого этапа Пути тюркский шейх Азизаддин, живший в XIII веке¹.

В результате многовековой практики суфиями разработаны эффективные методы саморегуляции, с помощью которых достигается вмешательство в процессы, происходящие на самых глубоких уровнях существования организма. Этим, думается, можно объяснить «чудеса», творимые суфиями при коллективных радениях (зикрах): глотание горящих углей, живых ядовитых змей, протыкание своих жизненно важных органов острыми предметами, исцеление больных прикосновением руки и т. п.

Онтология суфизма признает существование отличающихся от зримых вещей духовных сущностей, восприятие которых начинается, по утверждению суфиев, в конце второй стоянки – тариката. Этот мир идей или чистых, нематериальных форм является промежуточной реальностью, расположенной между материальным миром и Истинной реальностью (Богом). Последнюю нельзя выразить формально-логическими средствами, здесь более эффективны средства искусства, но и они недостаточны. Более того в суфизме существует запрет на точное изложение испытанного в трансе состояния. Видимо, это вытекает из суфийской методики индивидуального обучения, основанной на принципе «каждый идет к Богу своим путем и Бог является каждому по-разному».

Теория познания суфизма строится на идее, что источником подлинного знания является душа человека, тождественная по своей сути с Богом. Настоящее познание есть самопознание, настоящая жизнь есть самосовершенствование. Истину надо искать в себе. «Знай, что ключ к мистическому познанию Всевышнего кроется в мистическом познании своей души. Поэтому было сказано, «кто познал себя, тот уже познал своего Господа», – пишет Газали – один из самых авторитетных суфийских ученых¹. А вот как наставлял дервиша (человека ставшего на суфийский путь) Азизаддин Насафи: «дервиш, знание начальное и конечное сокрыты в тебе, все, что ищешь, ищи в себе, зачем ищешь вовне? Знание, которое через уши достигает твоего сердца, то же, что и вода, взятая тобой из чужого колодца и вылитая в свой, высохший, но вода та не задержится. Кроме того, что она не задержится, она скоро загниет, и родятся на свет из нее тяжелые и невыносимые недуги. Дервиш, эта болезнь превратится в гордыню и умножит любовь к чину... Дервиш, каким бы человек не был, все равно внутри его есть колодец воды, но он не явен. Следует очищать колодец и воду делать явной»².

Видно, что теория познания суфизма слита не только с этикой, но и с главной проблемой антропологии – вопросом о смысле человеческого существования. И ответ на этот вопрос суфии дают чисто теософский: настоящая жизнь, скрытая от многих, возможна только на пути к Богу с целью слияния с ним. Здесь суфизм очень близок к философской традиции буддизма и йоги. Не зря некоторые исследователи суфизма называют его мусульманской йогой.