- Страх бездуховности,

- страх, диалектически определенный по направлению к судьбе.

- страх диалектически определенный в направлении вины.

- Страх греха, или страх как следствие греха в единичном индивиде;

- страх перед злом,

- страх перед добром (демоническое).

- Страх как спасающее силой веры.

Нельзя не видеть в этих хитросплетениях рассуждений вызо­ва, бросаемого Кьеркегором «Критике чистого разума» или «Hay-

63

ке логики». Думается, однако, что именно здесь проявляется сла­бая сторона его философского учения.

Столь же максималистски Кьеркегор рассматривает и такую эмоцию, как отчаяние. В специальной работе, посвященной от­чаянию, он называет его смертельной болезнью и заявляет, что в каждом христианине в глубине души скрыто зерно отчаяния. Он подчеркивает, что это утверждение не есть преувеличение. Тако­вым оно было бы, если бы мы стали понимать отчаяние в соответ­ствии с обыденным значением этого слова, в соответствии с кото­рым отчаяние редкость, ибо отчаявшимся называют лишь того, кто сам так себя называет, и «огненный язык страстного отчая­ния» оставляют поэтам. На самом деле отчаяние — болезнь Я, причем болезнь смертельная. Оно неразрывно связано со страхом и, заявляет философ, диалектика этой страсти заключается в том. что одной из форм отчаяния является как раз то. что ты не отчаял­ся, не сознаешь, что ты отчаялся. В отличие от счастья отчаяние духовно, ибо тот, кто осознал свое отчаяние, встает на путь исце­ления; оно настолько важно для духовной жизни, настолько спе­цифично для человека, что человека можно определить как «отча­явшееся существо». Вслед за аналитикой страха Кьеркегор разрабатывает и аналитику отчаяния.

И все же наиболее высоко Кьеркегор оценивает веру. Он пи­шет: «Вера — это высшая страсть субъективности». Поскольку существование человека противоречиво и мучительно, оно невоз­можно без веры, ибо только это чувство дает ему опору в жизни. Сущность этой страсти он связывает с абсурдом. Именно абсурд, невозможное, несовместимое с разумом является мерилом веры. Кьеркегор пишет: «...вера начинается как раз там, где прекраща­ется мышление». Он против тривиального употребления этого слова, когда под верой понимается любое знание, принимаемое без доказательств. Там, где нет абсурда, там не нужна и вера, но именно там, где человек сталкивается с абсурдом, где, следова­тельно, разум бессилен, в свои права вступает вера. Вера опять-таки понимается Кьеркегором как страсть. Он с насмешкой гово­рит об обыденном понимании веры, называя ее «жалобной, тепло­ватой вялостью». Рыцарем веры он называет Авраама, вера кото-

64

рого превращает убийство в священное и богоугодное деяние. Диалектическое и экзистенциальное значение веры огромно: «именно в вере единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту». Таким образом, в проти­вовес Гегелю Кьеркегор утверждает, что не в мышлении через обобщение и опосредствование, а в страсти единичный способен возвыситься до состояния абсолюта.

Хотелось бы особенно подчеркнуть, что Кьеркегор создает особую форму диалектики. Для него диалектика не метод мышле­ния, а практика чувств и страстей. Диалектика для него онтоло-гична и антропоцентрична. Он способен заявить: «Я весь состою из сплошной диалектики». Или в другом месте: «Я ведь не поэт, я только практикую диалектику». Отсюда и особенности диалекти­ки Кьеркегора по сравнению с диалектикой Гегеля. Последний путем хитроумных приемов опосредует противоположности, примиряет их и тем самым разрешает противоречия. Кьеркегор же имеет дело со страстями, они не могут примиряться, между ними нет опосредствований. Поэтому хотя он и использует неоднократ­но встречавшуюся нам в истории философии диалектическую формулу перехода противоположностей друг в друга: S есть Р и не есть Р (например, он следующим образом оценивает ситуацию Иова: «Так Иов оказался неправым? Да! Навеки. Ибо нет судили­ща выше того, которое осудило его. Оправдан ли Иов? Да! Наве­ки. В силу того, что оказался не прав перед Богом*»), однако выс­шей формой его онтологической диалектики является формула: «или — или, — безразлично». Кьеркегор поясняет свою формулу насмешливой притчей: один великий мыслитель, «житейский фи­лософ», пишет он, изрек человеку, уронившему шляпу на пол: «Поднимешь — побью, и не поднимешь — побью, выбирай»! Эта формула непосредственно связана с концепцией свободы, разви­ваемой философом.

Для Кьеркегора понятие свободы фундаментально: свобода является интегральной характеристикой экзистенции. Она возни­кает вместе с экзистенцией. Она непосредственно связана со стра­хом. Он называет страх головокружением свободы, (дух, стремясь к синтезу, как в пропасть заглядывает в открывающееся перед

65

ним богатство возможностей и испытывает головокружение, страх). Свобода это определение Я, делающее человека тем, что он есть. В противовес Гегелю (с которым он вступает в полемику) Кьеркегор в основу понимания свободы кладет не историю, по­нимаемую как результат свободных действий индивидов, а поня­тие выбора. Выбор является важнейшей категорией. Он отсутст­вует в эстетической форме существования: выбор эстетика не имеет права называться выбором, пишет Кьеркегор, ибо он случа­ен и в следующую минуту может смениться другим таким же по­верхностным выбором. В известной степени выбор присутствует в этической форме, когда человек выбирает между добром и злом. Именно здесь появляется формула: «или — или, — безразлично». (Что означает здесь слово «безразлично»? Дело в том, что жизнь устроена так, что какой бы выбор ни сделал человек, ему пред­стоит о нем пожалеть. Как пишет Кьеркегор, «вы должны решить­ся или на то, или на другое, но, откровенно говоря, сделаете ли вы то или другое, вы одинаково раскаетесь». Или в другом месте: «Женись, ты об этом пожалеешь, не женись, ты и об этом пожале­ешь»).

Однако с религиозной формой экзистенции связан подлинный выбор, это, как пишет Кьеркегор, выбор выбора, или выбор само­го себя: «но что же я собственно выбираю? Я выбираю абсолют. Что же такое абсолют? Это я сам. в своем вечном значении чело­века...» Подлинная свобода, по Кьеркегору, и заключается в том. чтобы быть верным самому себе. «Итак, конечная человеческая личность приобретает, благодаря абсолютному выбору своего собственного «я», — бесконечное значение». И далее: «Выбор сделан, и человек обрел себя самого, овладел самим собою, т.е. стал свободной, сознательной личностью, которой и открывается абсолютное различие— или познание — добра и зла». Нельзя за­бывать, однако, что пока перед человеком стоит дилемма «или—или», жизнь продолжает увлекать его по своему течению и если он не решится на выбор, то он пропустит момент, выбор за него сделает сама жизнь, он потеряет себя самого, свое «я», а, значит, и свободу. Следует также помнить, что речь идет о выборе

66

себя в рамках религиозной формы экзистенции: «лишь выбирая себя грешным перед Богом, выбираешь себя абсолютно...»

Одной из интересных особенностей учения Кьеркегора явля­ется его уважительное отношение к труду и трудящимся людям. Он обвиняет своих современников, которые вынуждены зараба­тывать себе на хлеб и стесняются этого, в отсутствии «этического мужества». Сам он заявляет, что отсутствие у некоторых людей необходимости трудиться, свидетельствует о несовершенстве жизни. Он пишет: «Долг человека зарабатывать себе средства к жизни трудом именно служит выражением общечеловеческого: с одной стороны, выражением общечеловеческой обязанности, с другой — свободы». Он, глубоко верующий человек, вступает в спор с Евангелием, когда пишет, что прекрасное зрелище пред­ставляют полевые лилии и птицы небесные, которые не сеют и не жнут, «но еще более прекрасное зрелище представляет человек, добывающий себе все необходимое своим трудом». И делает сле­дующий вывод: «Итак, способность человека трудиться является выражением его совершенства в ряду других творений; высшим же выражением этого совершенства является то, что труд вменен человеку в долг». Вот почему, по его мнению, люди, сами избав­ленные от борьбы за хлеб насущный должны открыто признать каждого, ведущего ее, истинным героем».

Максимализм Кьеркегора привел его к требованию обновле­ния христианства. Быть христианином, считает философ, значит, быть мятежником, беспокойным, высоким духом. Христианин лишь то, кто пытается спасти любовь, которую распял безбожный век. Христианство это не утешение успокаивающими словами, оно должно стать суровым призывом к трудным духовным испы­таниям. «Не от меня моя суровость, — пишет Кьеркегор. Если бы я знал смягчающее слово, я бы охотно утешил и ободрил челове­ка. И все же! И все же! Возможно, что страждущему нужно иное: еще более жестокие страдания. Еще более жестокие! Кто так сви­реп, что дерзает сказать это? Друг мой! Это делает христианство, учение, которое нам подают под именем самого кроткого утеше­ния». Кьеркегор провозглашает лозунг: «Христианства больше нет. Назад к христианству!» Подобного рода идеи привели фило-

67

софа к резкому столкновению с христианской церковью в Дании. Он подвергся жестоким нападкам в печати, что сыграло свою роль в его безвременной кончине.

1.3.З.Ф.Ницше.

В рамках «философии жизни» мы рассмотрим учение еще од­ного философа — Фридриха Ницше (1844-1900).

Ницше обладал большим литературным талантом, его произ­ведения написаны прекрасным языком, имеют большие художе­ственные достоинства. Свои идеи он часто излагает не в форме понятий, а при помощи наглядных образов. Вот, например, как он провозглашает одну из своих идей, получивших большой общест­венный резонанс — идею смерти Бога: «Слышали ли вы о том бе­зумном человеке, который в светлый полдень зажег фонарь, вы­бежал на рынок и все время кричал: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!» Поскольку там собрались как раз многие из тех, кто не верил в Бога, вокруг него раздался хохот. «Где Бог? — воскликнул он. — Я хочу сказать вам это. Мы его убийцы — вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? ...Разве не доносится до нас запах божественного тления — и бо­ги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц?»

Однако если вспомнить изречение о том, что недостатки час­то являются продолжением достоинств, вряд ли можно считать удивительным, что систематическое, последовательное развитие выдвинутых идей не является сильной стороной философствова­ния Ницше. Одним из его любимых занятий было сочинение афо­ризмов, но примеров создания аналитик, которые, как мы видели, есть, например, у Кьеркегора, у Ницше найти нельзя.

Нельзя умолчать о том, что по отношению к Ницше в нашей стране была совершена историческая несправедливость. На про­тяжении всех лет советской власти он рассматривался как идеолог (или непосредственный предшественник) немецкого фашизма, ра­сизма и антисемитизма, его произведения не издавались. Но те­перь установлено, что в его рукописи уже после его смерти созна­тельно вносились изменения, чтобы сблизить его учение с

68

идеологией национаа-социализма. Может быть в силу комплекса вины, но в настоящее время в нашей стране можно столкнуться с другой крайностью, когда философская значимость Ницше пре­увеличивается, а сложный вопрос о взаимоотношении идей Ниц­ше и фашистской идеологии вообще снимается как надуманный. В свете сказанного я хочу заранее предупредить, что далее я буду выражать не какие-нибудь устоявшиеся воззрения, но личное от­ношение к философскому учению Ницше.

Хочу, прежде всего, отметить, что философскому творчеству Ницше присуща одна малоприятная черта. Принципом его фило­софствования часто является сознательный нигилизм. Это значит, что нередко он говорит что-либо лишь для того, чтобы возразить, чтобы сказать нечто противоположное тому, что считается обще­принятым. Причем в этом отношении он не знает границ, он мо­жет отрицать, что угодно, руководствуясь не логикой развития мысли, не действительным положением дел, а только стремлени­ем отрицать. Причем делал он это вполне сознательно. Так, о себе он писал: «Я не человек, я динамит. Я опровергаю все, как никто и никогда не опровергал...» Справедливости ради надо добавить, что тут же он, однако, заявляет, что его идеи являются антитези­сом негативизма. И все же невозможно отделаться от впечатле­ния, что часто он сознательно утверждает что-либо лишь для того, чтобы своими утверждениями вызвать шок у читателя. Так, он за­являет, что не добро, а зло является лучшей силой человека, он полностью отрицает общепринятые нормы нравственности, во­преки тому, что написано в Евангелии, он объявляет Иисуса Хри­ста истребителем морали. Но такая основополагающая установка не может не привести Ницше к противоречиям, к высказываниям сомнительным и попросту неверным. В его произведениях утвер­ждение о том, что евреи — «самый замечательный народ мировой истории», «моральный гений среди народов» соседствует с заяв­лением о том, что евреи — это «народ, рожденный для рабства». Он может заявить, что в Германии мужественных добродетелей больше, чем у любого другого европейского народа и вместе с тем отпустить сомнительную остроту насчет того, что происхождение немецкого духа следует искать в расстроенном кишечнике. Обра-

69

тите внимание, что в обоих приведенных здесь случаях речь идет о таком тонком и непростом вопросе как национальное сознание, постановка которого сразу вызывает у представителей наций, о которых идет речь, целую бурю эмоций, но Ницше совершенно не принимает этого в расчет. Ему ничего не стоит сочинить такой афоризм: «У злых людей нет песен». — Отчего же у русских есть песни?» Это написано очень образованным и эрудированным че­ловеком. Иногда он в афористической форме выражает глубокие мысли: «Убеждения суть более опасные враги истины, чем ложь». Или: «Одно — мысль, другое — дело, третье — образ дела. Меж­ду ними не вращается колесо причинности». Вместе с тем встре­чается и такое: «Юность неприятна: ибо в ней невозможно или неразумно быть производительным в каком бы то ни было смыс­ле»; «Сорадость, а не сострадание создают друга».

Если попытаться кратко выразить те новые идеи, которые принесли Ницше мировую славу, то их не так уж и много (хотя, конечно, они производят сильное впечатление). Его основопола­гающая идея заимствована у Шопенгауэра, но он вносит в нее су­щественные изменения. Жизнь, по Ницше есть иррациональный поток, несущий боль и разрушения. Сущность жизни это бессоз­нательная воля, но она, в отличие от того, что утверждал Шопен­гауэр, является определенной: это воля к власти. Собственно, жизнь есть беспрерывная борьба за господство, война всех против всех. Более того, если у Шопенгауэра речь идет о единой слепой воле, то Ницше провозглашает плюрализм воль.

Он пишет: «Жизнь есть воля к власти». Воля к власти — кри­терий добра и зла («Что хорошо? — Все, от чего возрастает в че­ловеке чувство силы, воля к власти, могущество. Что дурно? — Все, что идет от слабости»). Воля к власти пронизывает все суще­ство человека и определяет его личность (счастье это чувство воз­растающей силы, свобода это господство, дух народа это его стремление быть господином, само мышление это распоряжение знанием, когда разнообразное упрощается, а новое уподобляется старому). Отсюда новое понимание смысла жизни: «Не мир — война, не добродетель, а доблесть». Причем речь идет не только о

70

человеке, стремление к господству пронизывает все живое — взгляните на деревья в лесу; каждое из них стремится перерасти соседей, получить над ними господство. (Правда, Ницше не утру­ждает себя попыткой раскрыть содержание своей основопола­гающей идеи на материале неорганической природы).

Слава пришла к Ницше еще до выдвижения этих идей, когда он проанализировал историю искусства под углом зрения взаимо­действия и противоборства в нем двух начал — «дионисийского» и «аполлоновского». Под дионисийским началом он понимает темную иррациональную силу, которая овладевает художником и является энергетическим источником его творчества (а художник передает эту силу зрителю, читателю, слушателю). Дионисийское начало проявляется в человеке, обращающемся к искусству в та­ких эмоциях, как ужас, смешанный с восторгом. Сам Ницше срав­нивает действие этого начала с опьянением. Дух Аполлона это выражение эстетического чувства в терминах меры, самоограни­чения. Он свободен от диких порывов и может быть сравним с мудрым покоем бога Солнца Аполлона. Если дионисическое на­чало это не что иное, как вечная, изначальная художественная си­ла, то аполлоническое начало это просветляющая и преображаю­щая иррациональное чувство иллюзия. Анализ, проделанный Ницше, и сейчас производит сильное впечатление богатством ме­тафор, неожиданными сопоставлениями, огромной эрудицией ав­тора, его прекрасным знанием истории искусства.

Следующая идея, поразившая воображение современников, была идея, которая известна ныне под названием «имморализма» Ницше. Разделяя мнение, общее, пожалуй, всем представителям «философии жизни» о том, что индивид имеет примат перед об­ществом, Ницше делает из него вывод: нынешняя мораль нужна стаду, а не индивиду, мораль это изобретение слабых для того, чтобы подчинить себе сильного. Если воля к власти это основопо­лагающая сила жизни, то лучший человек — это сильный человек. Но слабые его боятся и придумывают мораль, которая не позволя­ет сильному реализовать свою волю к жизни. «Мы должны осво­бодиться от морали, чтобы суметь морально жить», — утверждает философ. Ныне действующая мораль свидетельствует не о воле к

71

власти, а об инстинкте уничтожения, она является свидетельством упадка, унижения, клеветы. «Морально каждый побуждается,— заявляет Ницше, — быть функцией стада и лишь в качестве тако­вой приписывает себе ценность. Моральность есть стадный ин­стинкт в отдельном человеке».

Но Ницше не может не понимать, что сосуществование людей невозможно без каких-то норм, регулирующих их поведение; в любом сообществе всегда существуют некие регулятивы, благо­даря которым люди интуитивно понимают, что здесь можно де­лать, а что нет, что поощряется, а что осуждается. Поэтому он придумывает особую мораль, которую называет личной. Ее осо­бенностью является то, что индивид в ней зависит не от других людей, ни от какой-то традиции, а только от самого себя. Он со­вершенно в этом смысле свободен и с точки зрения стадной мора­ли безнравственен, но он сам провозглашает для себя нормы по­ведения и сам добровольно им подчиняется. Получается, таким образом, не отрицание морали вообще (на такой вывод могут на­толкнуть приведенные выше слова философа), а замена старой, коллективной морали, на новую, индивидуальную.

Ценности в этой новой морали Ницше конструирует по сво­ему излюбленному принципу: по принципу противоречия. Это относится, прежде всего,; к основополагающим нравственным ценностям — добру и злу. Так, например, с глубокой древности в моральных кодексах противопоставляются зло и добро, причем явно просматривается тенденция придания добру абсолютного, непреходящего значения, ибо оно рассматривается как положи­тельная ценность, а зло как его отрицание. В индивидуальной мо­рали Ницше все как раз наоборот: абсолютных ценностей не су­ществует и зло — положительная ценность, а добро ее отрицание. «Поистине говорю я вам: добра и зла, которые были бы непрехо­дящими, — не существует». Или: «Никто не знает еще, что добро и что зло, если сам он не есть созидающий! — Но созидающий — это тот, кто создает цель для человека и дает земле ее смысл и ее будущее: он впервые создает добро и зло для всех вещей». И Ницше формулирует афоризм, ставший знаменитым: «Ибо зло

72

есть лучшая сила человека». Он снова и снова повторяет его на все лады: «О, братья мои! В ком же лежит наибольшая опасность для всего человеческого будущего, не в добрых ли и праведных?» «Ах, звери мои, только одному научился я до сих пор; что челове­ку нужно его самое злое для его же лучшего — что все самое злое есть его наилучшая сила и самый твердый камень для наивысшего создателя; и что человек должен становиться лучше и злее».

Ницше язвительно высмеивает лицемерие официальной про­поведи сострадания, когда говорятся ходульные фразы, за кото­рыми не стоит никакого искреннего чувства: «Когда большой че­ловек кричит, мигом подбегает к нему маленький, и язык висит у него изо рта от удовольствия. Но он называет это своим сострада­нием». Однако осуждение лицемерия служит для него тем осно­ванием, опираясь на которое, он отрицает сострадание вообще: «Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение на­шей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом». Или: «О, братья мои, разве я жесток: Но я говорю вам: что падает, то нужно еще толкнуть. Знакомо ли вам наслаждение скатывать камни в отвесную глубину?»

В своем нигилизме Ницше не останавливается ни перед чем: «Сладострастие, властолюбие, себялюбие: они были до сих пор наиболее проклинаемы и больше всего опорочены и изолганы, — и\ хочу я по человечески взвесить».

Столь же шокирующие и скандальные утверждения Ницше делает и в адрес женщин: «Еще не способна женщина к дружбе: женщины все еще кошки и птицы. Или, в лучшем случае, коро­вы». Или: «Двух вещей хочет мужчина: опасности и игры. Поэто­му он хочет женщины как самой опасной игрушки. Мужчина должен быть воспитан для войны, а женщина для отдохновения воина; все остальное глупость».

и сокровища

Ницше выступает как непримиримый критик современной ему европейской культуры. Надо сказать, что он тонко подмечает ложь, уродства и извращения естественных отношений людей, ко­торые несет с собой культура западного индустриального общест­ва. Вот образец его критики: «Посмотрите же на этих лишних лю-

дей! Они крадут

произведения изобретателей

73

мудрецов: культурой называют они свою кражу — и все обраща­ется у них в болезнь и беду! Посмотрите же на этих лишних лю­дей! Они всегда больны, они выблевывают свою желчь и называ­ют это газетой. Они проглатывают друг друга и не могут переварить себя. Посмотрите же на этих лишних людей! Богатст­ва приобретают они и делаются от этого еще беднее. Власти хотят они. и, прежде всего рычага власти, _:— много денег, — эти не­мощные! Посмотрите, как лезут они, эти проворные обезьяны! Они лезут друг на друга и потому срываются в грязь и пропасть. Все они хотят достичь трона: безумие их в том — будто счастье восседало бы на троне! Часто грязь восседает на троне — а часто и трон на грязи... Избегайте же дурного запаха».

Воспевание индивидуализма и бунт против всех форм подчи­нения индивида приобретает у Ницше черты анархизма, когда он осуждает государство: «Государство? Что это такое? ...Государством называется самое холодное из всех холодных чу­довищ». Порок государства, по его мнению, заключается в том, что в нем все люди — хорошие и дурные — теряют самих себя, жизнь в государстве это медленное самоубийство всех.

Отрицание Ницше современного ему общества носит всеобъ­емлющий характер. Естественно встает вопрос, а существует ли какая-либо альтернатива этому обществу? Да, такую альтернативу он открывает своим учением о сверхчеловеке. Дело в том, что че­ловек сам по себе это лишь переходное состояние к сверхчелове­ку. Он так и пишет: «Человек есть нечто, что должно преодолеть». Он сравнивает человека с канатом над пропастью, протянутым между животными и сверхчеловеком. Человек — это «грязный поток», он неминуемо погибнет, и тогда придет сверхчеловек. Сверхчеловека Ницше описывает в духе своей философской ли­рики ярко, но неопределенно. Это «полусвятой, полуученый». Он — смысл земли, он — море, в котором очистится грязный поток человека. Ницше называет его молнией, безумием. Он, сверхчело­век, обитатель гор, он живет в разреженной и чистой атмосфере духа. «Почитать себя самого, любить себя самого; быть, безус-

74

ловно свободным в отношении себя самого — условие жизни на «вершинах гор»,— таков образ сверхчеловека.

Развивая идеи о сверхчеловеке, Ницше противопоставляет со­временной ему европейской цивилизации некое общежитие силь­ных, благородных, мужественных существ, ведущих вольную, полную опасностей и борьбы жизнь на вершинах гор. В этих его фантазиях чувствуется влияние романтических представлений о таинственном и диком Востоке. По-видимому, ими же навеяна идея «вечного возвращения», т.е. повторения через огромные по человеческим масштабам сроки всех происходивших событий, причем повторения в мельчайших подробностях.

И в заключение еще об одной идее, развивавшейся Ницше,— идеи смерти Бога, в которой (как и в идее смерти христианства Кьеркегора) отразилось чувство несовместимости (может быть полной, а может быть и в определенных пределах) современной цивилизации и христианства.

Отношение Ницше к Иисусу Христу противоречиво. С одной стороны, Иисус Христос бунтарь, который перед своими судьями занимает твердую позицию. Это не могло не импонировать Ниц­ше в качестве проповедника, воспевающего сильную личность. Наверное, сказывается и воспитание самого философа. По-видимому, этим объясняется написанные им в адрес Иисуса Хри­ста слова «самый благородный человек». Однако с течением вре­мени отношение к Иисусу Христу у философа меняется. Пропо­ведь евангельской морали, призывающей возлюбить ближнего своего, подставить другую щеку для удара, не противиться злу мешает селекции, отбору сильных и тем самым отдаляет приход сверхчеловека. Ницше начинает противопоставлять христианству древних племенных богов, которые могли гневаться, завидовать, применять хитрости и насилие, быть мстительными, т.е. были близки по духу к сверхчеловеку. Не называя Иисуса Христа по имени, но, явно имея его в виду, Ницше с насмешкой пишет: «Бог стал тихоней, себе на уме, стеснительным, пугливым, он отныне проповедует «мир души», не велит никого ненавидеть, советует бережно обращаться со всеми и «любить» все одно, что друга, что врага». Он называет Иисуса Христа мелким бунтарем и утвержда-

75

ет, что был, в сущности, только один христианин — сам Иисус-Христос, который умер на кресте и не имел последователей. Так что евииге.чие (греч. благая весть) было на самом деле дурной ве­стью, дисалге.тем. Христианская вера превратилась в маскарад, занавес, за которым продолжали свою игру древние инстинкты. Ницше заявляет, что христианский Бог — это бог больных, бог вражды к жизни, к природе, к воле к власти. С годами его непри­ятие христианства все усиливалось. Он переходит к оскорблени­ям: «недурно надевать перчатки, когда читаешь Новый Завет. Уже близость нечистот вынуждает поступать так». В его архиве сохра­нились наброски проекта закона против христианства, в котором предусматривался снос всех храмов, вводилось запрещение са­диться за стол со священником, ибо последнего «должно морить голодом», и даже предписывалось словами «Бог», «спасение», «избавитель» пользоваться как ругательствами. 1.4.НЕОКАНТИАНСТВО

Новый подъем интереса к Канту во второй половине XIX ве­ка, вылившийся в появление в европейской философии влиятель­ного направления, получившего название неокантианства или не­окритицизма, был обусловлен рядом обстоятельств, связанных главным образом с развитием научного знания, как естествозна­ния, так и познания социальных явлений. Прежде всего, пожалуй, следует отметить крушение надежд, поддерживавшихся позити­визмом, на то, что простое приложение методов естественных (или, как иногда говорят, точных) наук к изучению общества даст столь же блестящие результаты, как и в познании природы. Как мы видели, особенно ярко эти надежды проявились в позитивиз­ме. Однако все попытки создать «социальную физику», «социаль­ную статику» или «социальную динамику» оказались малоплодо­творными. В свете этого обстоятельства резкое отделение Кантом знания в чувственности и рассудке от знания в сфере разума (а последнее в системе Канта как раз и относилось к тому, что назы­вают мировоззренческим знанием, социальным знанием) вновь привлекло к себе внимание и. казалось, открывало некоторые пер­спективы для исследования познавательного процесса.

76

Определенные трудности выявились также и в понимании со­отношения опыта и теории, а также в представлении о сущности эволюции науки. Позитивизм, бывший в известной мере обобще­нием практики исследования природы в XVIII и XIX веках, делал акцент на индуктивизме и рассматривал развитие научного знания как самодостаточный, постепенный, непрерывный и плавный процесс. Однако к концу XIX-началу XX века стало понятно, что этот процесс носит гораздо более сложный характер. Появились весьма обоснованные предположения о том, что не существует непосредственного прямого пути от факта к теории большой сте­пени общности, что возникновение новых научных открытий яв­ляется в известной мере скачком в развитии научного знания, причем исходным моментом этого скачка являются чисто теоре­тические положения. Другое дело, что обоснованность новой тео­рии требует ее опоры на экспериментальные факты, обязательное получение которых составляет весьма существенную часть науч­ной деятельности, что и создает впоследствии видимость, что тео­рия получена путем вывода прямо из эксперимента. Стало ясно также, что развитие науки вовсе не является плавным и постепен­ным процессом. В нем имеются разные периоды, в том числе та­кие, которые могут быть названы революциями, поскольку уче­ные получают результаты, открывающие новые неожиданные и обширные перспективы, существенно меняющие дальнейшее на­правление развития науки. Наконец, в области экспериментальной психологии были сделаны открытия, которые поставили под со­мнение, казалось бы, самоочевидное положение о том, что ощу­щение является непосредственным и прямым отражением объек­та. Появились факты, свидетельствующие о том, что ощущение является сложным процессом, что оно, скорее, символ или образ, имеющий символическую природу, нежели простое отражение предметов.

Было и еще одно обстоятельство также связанное с идеями Канта. Постановка вопроса о специфике социального познания привела к поиску в сфере духовной жизни столь же фундамен­тальных понятий, как те, которые были выработаны естествозна­нием (атом, масса, энергия и т.п.) и столь успешно применялись в

77

исследовании природы. К середине XIX века возникает представ­ление, что одним из таких основополагающих понятий является понятие ценности. Весьма правдоподобно звучит предположение, что за хаотическим многообразием целей, которые преследуют в своей жизни люди, скрывается сравнительно небольшое количе­ство ценностей (таких как, добро, истина, красота), которые могут быть приведены в систему. Кроме того, появились основания ду­мать, что ценности представляют собой особое явление в духов­ном мире человека. Их нельзя отнести просто к знанию, они не могут быть отождествлены с какими-то материальными предме­тами, вообще реальность их существования может быть легко по­ставлена под сомнение. Вместе с тем они играют в жизни людей весьма большую роль. Иногда, как это видно из поведения людей, они обладают такой же силой воздействия на события истории, как и вполне осязаемые материальные явления. Кант же в свое время тоже обращался к этой проблеме, специально рассматривая, например, проблему долга, его роли в жизни людей.

Все это и послужило оживлению интереса к идеям Канта, по­явлению в среде немецких мыслителей лозунга: «Назад, к Канту!»