1.3. «Философия жизни»

Следующим крупным направлением постклассической фило­софии, давшим большое количество представителей и оказавшим сильное влияние на философскую мысль в целом, явилась так на­зываемая «философия жизни». За этим неопределенным и рас-

48

плывчатым названием скрываются те мыслители, которые весьма значительно изменили содержание и структуру философского знания. Это изменение в самом общем виде можно охарактеризо­вать следующим образом: в центр внимания философии ставился человек как живое, активно действующее, в первую очередь чув­ствующее и только затем уже мыслящее существо. Вследствие этого подверглись довольно глубокому пересмотру практически все философские понятия. Так, бытие стало пониматься как чело­веческое бытие, мир — как непосредственное окружение челове­ка, сам человек как олицетворение страсти, а познание его как процесс, прежде всего, бессознательный, интуитивный.

Так же, как и позитивисты, представители «философии жиз­ни» подвергли острой критике учение Гегеля, который, как мы видели, действительно наиболее полно выразил основные тенден­ции развития философской мысли классического периода. Для представителей этого направления характерно тяготение к про­стому и понятному изложению своих идей, их язык — это язык художественной литературы или публицистики. Они часто ис­пользуют символические и метафорические выражения, сочиняют афоризмы. Мы рассмотрим трех мыслителей, ярко выразивших особенности «философии жизни» — А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора и Ф.Ницше.

1.3.1.А.Шопенгауэр.

Артур Шопенгауэр (1788-1860) создал оригинальное фило­софское учение, в котором попытался объединить идеи западной и восточной философии. В его критике Гегеля чувствуется личная пристрастность. Вот, например, как он отзывается об этом фило­софе: «Гегель — ставленник власть предержащих, бездумный, от­вратительный, безграмотный шарлатан, верх смелости которого — кропать несусветный бред и галиматью». Главный порок геге­левской философии он видит в том, что для нее человек ничто­жен, он является лишь функцией мира, тогда, как, по его собст­венному мнению, напротив, мир есть функция человека, именно человек является центром всего сущего, его жизненные проблемы составляют предмет философии. Философия должна иметь дело с повседневной жизнью рядовых людей, стараться быть им полез-

49

ной. Гегель же строит абстрактные схемы развития мирового Ду­ха, для которого даже выдающиеся деятели истории не более чем пешки, что же говорить о простых людях? В гегелевских схемах простому человеку с его жизненными проблемами просто нет места.

В своих рассуждениях Шопенгауэр исходит из двух основных положений, одно из которых принадлежит западной философии (тождество субъекта и объекта — немецкий трансцендентальный идеализм), а другое — восточной (жизнь есть страдание — буд­дизм). И если с этих позиций подойти к человеку как предмету философии, то оказывается, что природа человека — это желание и мысль, воля и представление. Как раз принцип тождества субъ­екта и объекта и позволяет отнести это положение к миру: мир каждого человека это его воля и его представление, мир для лю­дей в целом — то, что они из него делают и то, что они о нем ду­мают. Вот почему, считает он, можно сказать: «Мир висит на единственном волоске и этот волосок — каждое данное сознание, в котором он, мир, существует». Или еще одно его высказывание, которое часто цитируется: «Человек не знает никакого солнца, никакой земли, а только глаз, видящий солнце, руку, осязающую землю». Обычно эти высказывания Шопенгауэра приводят для то­го, чтобы сделать вывод, что он субъективный идеалист. Хотелось бы в связи с этим заметить, что к постклассической философии не совсем корректно относить термины, которые сложились при ана­лизе классической философии. Шопенгауэр не рисует в данном случае на манер, скажем, Гегеля, всеохватывающую картину ми­ра, он объясняет сущность мировосприятия отдельного человека, для которого, ведь, и в самом деле мир существует лишь постоль­ку, поскольку он в нем живет, действует и поскольку имеет о нем представление. Вот это обыденное представление Шопенгауэр и пытается выразить на философском языке. Если это понять, то не покажутся странными его слова: «Всю мою философию можно сформулировать в одном выражении: мир — это самосознание воли».

50

Итак, мир есть, прежде всего, воля. «Моя философия, — пи­шет он,— в первый раз полагает истинную сущность человека не в сознании, а в воле, которая не связана по существу с сознанием, а относится к сознанию, как субстанция к акциденции». Дело в том, что воля сама по себе, с его точки зрения, бессознательна. Воля — это импульс, энергия. Постоянное беспокойство, стрем­ление, которые выражаются во всеобщем взаимодействии, измен­чивости, а не косная, пассивная материя составляют сущность и человека и мира. Импульс можно встретить повсюду — сила тя­готения, магнетизм, кристаллизация, химическая реакция, рост растений, стремления животного организма — все это не что иное, как проявления той могучей слепой силы, которая создает мир и человека и которую философ называет волей. Если посмот­реть на человека, рассуждает он, то воля в нем проявляется как его ни на секунду не прекращающиеся желания, и воплощением этих желаний является его тело. Что такое зубы, глотка, пищевод, как не выступающий в зримой форме голод, гениталии человека и есть его воплощенное половое влечение, руки — хватание, ноги — движение и т.п. Любое действие человеческого тела есть про­явление акта воли. Любое воздействие на тело это непосредствен­ное воздействие на волю: когда воздействие направлено против того, к чему стремится воля, человек испытывает боль и страда­ние, когда оно совпадает со стремлением воли — удовольствие, наслаждение. Человек, подчеркивает Шопенгауэр, есть самое же­лающее существо, «сплошное желание».

Воля в человеке стремится себя осознать. Механизм осозна­ния, мышления по своей сути представляет собой, во-первых, объективирование (представить, значит пред-ставить, поставить перед собой, сделать для себя объектом), а во-вторых, индивидуа-цию, превращение общего в единичное. Так, общее — слепая во­ля, являющаяся сущностью мира и человека, распадается в мыш­лении на множественность отдельных вещей, предметов, актов.

Объективацию и индивидуализацию воли, превращение ее тем самым в находящееся перед человеком множество вещей и предметов, сознание совершает при помощи каузальности и про-

51

странства- времени. Каузальность вкупе с пространством и вре­менем превращает в представлении хаос ощущений в материю, а воля как деятельность превращается в действительность (действи­тельность, от слова «действие»). Таким образом, мир по своей сущности есть слепая воля, мир же как представление есть мно­жественность вещей, связанных каузальностью и находящихся в пространстве и времени.

Форм причинности (а, следовательно, форм необходимости) существует много: в природе — связь причины и следствия, в ло­гике — посылки и выводы из них; особого рода причинность и необходимость присутствует в математических доказательствах, а мотивы и действия человека подчинены моральной необходимо­сти.

Вся прежняя философия или выводила объект из субъекта (трансцендентальный идеализм), или субъект из объекта (мате­риализм). Все это, по мнению Шопенгауэра, не заслуживает иного названия кроме как «пустозвонство»; это и есть «университет­ская», «профессорская» философия. На самом же деле, если объ­ект через каузальность, пространство и время становится множе­ственностью, то субъект «находится» вне каузальности, вне пространства и времени. Он всегда один-единственный, он все по­знает, сам же не может быть познан. Субъект, т.е. человек, есть экзистенция. Человек как представление, будучи составной ча­стью мира, как и любое животное, испытывает импульсы, идущие от тела, включен в причинно-следственную связь, подчинен необ­ходимости, находится вне свободы. Но человек несводим к пред­ставлению о нем. Как проявление воли, он одинок и свободен.

Все эти рассуждения могут быть подытожены в следующих выводах.

1. Воля совершенно отлична от своих проявлений. Мир на самом деле совсем не такой, каким мы его себе представляем. «Материя — правдоподобная ложь, сама по себе .ничто», она не более чем простая видимость воли. Используя понятия-символы восточной философии, Шопенгауэр говорит, что весь мир, кото­рый мы воспринимаем, есть лишь покрывало Майи, наброшенное на наши глаза, так что нельзя сказать ни что мир, который мы зна-

52

ем по опыту, существует, ни что он не существует, ибо он подо­бен сну. Все наше рациональное знание, вся наука не более чем иллюзия. Знание по своей сути лишь рационализация воли, но от­нюдь не отражение того, что реально существует.

2. Человек, как и мир, — проявление все той же воли. И если признать, что атомом воли является желание, то необходимо при­дешь к выводу, что истинное определение человека должно зву­чать так: «желающее существо». Все желания человека, так или иначе, группируются вокруг двух центров притяжения. Один из них эгоизм. Можно сказать, что наше Я и эгоизм одно и то же. Второй центр притяжения — страдание. В самом деле, любое же­лание возникает потому, что мы испытываем нужду в чем-то, то есть страдаем. Удовлетворение нашей нужды, потребности мимо­летно и влечет за собой пресыщение, то есть опять-таки страда­ние. Вся жизнь человека проходит в борьбе за существование, за удовольствия, причем люди заранее знают, что борьба эта бес­цельна, ибо они выйдут из нее побежденными. В бурном житей­ском море с его подводными камнями и водоворотами человек барахтается и преодолевает неимоверные труднос-ти, получая удары и ушибы, неся потери. И каков же конец? Смерть. Отсюда суровый приговор философа: «наше бытие таково, что лучше бы его совсем не было». Или: «Самое большое преступление челове­ка состоит в том, что он родился». И если суть мира — воля, то суть воли — конфликт и страдание. Наша жизнь похожа на маят­ник: шесть дней мы страдаем от работы, но на седьмой день маят­ник идет в другую сторону, и мы умираем от скуки, называя это отдыхом. И чем умнее человек, тем тяжелее ему приходится; больнее всего гению.

Можно ли найти выход из этого замкнутого круга? Да, мож­но, но этот выход не для всех. Для того чтобы не страдать, нужно избавиться от желаний, достичь состояния резиньяции (от нем. Resignation — отречение, отказ). Состояние безжелания — вот за­ветная цель мудрого человека. Это состояние достигается путем аскезы. Облегчает путь к нему искусство. В эстетическом опыте человек забывает соображения пользы, сливается с объектом и тем самым становится подлинным субъектом. Самым глубоким

53

искусством является музыка. Именно прекрасная мелодия — ана­лог чистой воли, сосредоточенной самой на себе, отделившейся от желания. Однако нельзя не видеть, что музыкальное переживание мимолетно, преходяще. Поэтому ставку следует делать на аске­тизм. При этом необходимо ясно понимать, что все люди одина­ково несчастны, а потому необходимо всем сострадать. Только если поймешь несчастье других, ты способен проникнуться к ним симпатией. Наиболее ярко и глубоко сострадание выражается в любви. Именно через любовь мы способны забыть, что все люди злонамеренны, что они глупы, и тем самым избавиться от нена­висти и презрения к ним.

3. Общественная жизнь человека, мало чем отличается от ада. Начать с того, что люди злы. «Человек — единственное животное, способное истязать других ради самой цели: заставить страдать». Не удивительно, что в общественной жизни идет непрерывная борьба всех против всех. Суть общественной жизни, пожалуй, можно выразить так: «Человек человеку — дьявол». Такие поня­тия как «народ», «класс», «государство» не более чем пустые аб­стракции. Реально существуют лишь индивиды. Так называемый «простой народ» составляют те, кто являются людьми лишь по видимости. История это хоровод одних и тех же персонажей; ме­няются только маски, а мотивы действий остаются все те же: ве­роломство, ложь, жадность, предательство. «Точно так же было за тысячелетие. Было то же самое и те же самые. И точно так же бу­дет через тысячелетие». Так что можно сказать, что «прогресс — это сновидение XIX века», не более. Единственным решением общественных проблем было бы правление мудрых и благород­ных людей, истинных аристократов, но такой ход событий мало­вероятен.

Нельзя не заметить, что свое сострадание к людям Шопенгау­эр выразил тем, что написал наставление о том, «как провести жизнь по возможности счастливо и легко». Оно называется «Афо­ризмы житейской мудрости». Это произведение интересно тем. что в нем, сохраняя все свои основные тезисы, философ дает дей­ствительно полезные практические советы и проповедует скром­ный, но здоровый и разумный образ жизни.

54

1.3.2.С.Кьеркегор.

Философское учение, пожалуй, еще более резко отличающее­ся от учений классического периода, создал датский философ и богослов Серен Кьеркегор (1813-1855). (В литературе можно встретить следующие варианты написания его имени: Киркегор, Киркегард, Кергегард).

Кьеркегор убежден, что главной и даже единственной фило­софской проблемой является проблема человека. Человеческое существование (экзистенция), его противоречия, находящие вы­ражение в человеческих переживаниях и страстях — вот что представляет наибольший интерес для простого человека. Но в таком случае классическая философия, которую он с презрением называет «профессорской», «университетской» философией, со­вершенно не способна ответить на самые волнующие вопросы. Занятые построением систем, которые в концентрированном виде выражали бы рациональность мира и человека, философы судят обо всем «под углом зрения вечности», с точки зрения несоизме­римой с индивидом Вселенной, оперируют в своих построениях столетиями, а то и тысячелетиями. Человек в этих масштабах ока­зывается незаметной и ничего не значащей пылинкой, его про­блемы для философов по существу не имеют значения, ибо они по сравнению с проблемами истории ничтожны. Основной же вопрос философии должен звучать так. как звучат возгласы запутывавше­гося в противоречиях и пришедшего в отчаяние человека: «Где я? Что такое мир? Что означает самое это слово? Кто обманом во­влек меня сюда и бросил на произвол судьбы? Кто я? Как я при­шел в мир? Почему меня не спросили раньше, не познакомили со здешними нравами и обычаями, а прямо втиснули в шеренгу, словно рекрута, завербованного поставщиком душ?» Или: «...Я семьянин, у меня есть дети и от имени своих детей я спрашиваю, что делать человеку, как жить?» И поскольку классическая фило­софия не содержит прямых ответов на подобные вопросы, он с насмешкой пишет о профессиональном философе (имея в виду, прежде всего Гегеля): «...его нет здесь, он знать никого не знает, сидит себе и слушает песни о былом, внимает гармонии примире-

55

ния». Тем самым Кьеркегор предъявляет обвинение всей совре­менной ему философии: «Отчего философия в наше время пошла обманным путем, и слова не произносит об образе жизни самих писателей? Не потому ли, что они сами себя не понимают?» Он язвительно пишет: «Соорудив помпезную крепость, философ уда­лился отдыхать в уютный амбар».

Сам Кьеркегор категорически против построения философ­ской системы. Ему претит даже мысль о том, что его идеи, под­вергнутые анализу университетскими профессорами и доцентами, будут разложены по полочкам и сведены в некую систему взгля­дов. Его произведения часто принимают форму художественного или полу художественного произведения, содержание которого представляет собой свободный полет мысли. Впрочем, иногда он писал и в достаточно традиционной для философов манере, осо­бенно в своих последних работах, когда он все-таки попытался построить свою систему категорий.

Пожалуй, можно сразу же сказать, что исходных тезисов его философствования — два:

1. единичное первее общего;

2. субъективное первее объективного.

Именно под этим утлом зрения он и рассматривает централь­ную для его учения категорию — экзистенцию. Человеческое су­ществование или экзистенция обладает следующими фундамен­тальными характеристиками: она единична, субъективна, замкнута в себе, ее содержанием является не разум, а чувство, страсть, и. следовательно, она иррациональна. Мысль о неповто­римости и уникальности человеческого существования, из кото­рой неизбежно следует, что человек одинок, он выражает весьма ярко. Примат личности перед обществом («личный, единичный выше рода») приводит его к утверждению о том, что «блаженство в том, чтобы быть одним, буквально одним в необъятном мире». Экзистенция всегда существует в форме совокупности пережива­ний, стремлений, мыслей и чувств именно вот этого конкретного человека. Он пишет: «Существование всегда единично, абстракт­ного существования не существует». Отсюда понятно и такое его

56

заявление: «То, что весь свет назвал бы пустяками, для меня — это события огромного значения».

Такая исходная установка приводит философа к выводу о не­избежности противоречия между человеком и современной ему культурой, которая вся построена на противоположном основа­нии: официальное общественное мнение заявляет, что общее пер­вее единичного, общество первее личности; объективное важнее субъективного. Уникальность экзистенции, ее субъективность ставит перед философом проблему: можно ли привести хаос че­ловеческих стремлений и поступков в какую-то систему, чтобы попытаться постигнуть сущность и смысл жизни. Кьеркегор вы­деляет три типа людей, или три способа существования человека, или три формы духовной жизни, или три стадии развития субъек­тивности: эстетическую, этическую и религиозную.

Эстетическая экзистенция это существование, пожалуй, по­давляющего большинства людей. Ее сущность — вечная погоня за наслаждением, постоянное требование от жизни «интересно­го», увлекательного. Кьеркегор пишет, что общим девизом эсте­тиков всех времен является девиз: «Нужно наслаждаться жиз­нью». Любимый герой эстетического человека — Дон Жуан с его призывом: «К радости и веселию!». В рамках эстетической формы жизни существуют свои градации и высшая ее точка (кста­ти, доступная лишь немногим) — наслаждение собою в положе­нии наслаждающегося. Такой человек даже на зло смотрит с эсте­тической точки зрения, т.е. способен находить красоту и во зле. (В связи с этим Кьеркегор делает глубокое замечание, сохранившее все свое значение и в наши дни: «А ведь никогда зло не является таким привлекательным, как именно под освещением лучей эсте­тики, и нужно проникнуться самым серьезным отношением к во­просам этики, чтобы навсегда избегнуть искушения смотреть на зло с эстетической точки зрения»). Развитие личности в рамках эстетической формы экзистенции рассматривается как свободное развитие задатков, заложенных в природе человека, доведение этих задатков до возможного совершенства (этакое, выражаясь словами недавнего нашего прошлого, всестороннее развитие лич­ности!). Кьеркегор подвергает эстетический взгляд на человече-

57

ское существование резкой критике. При всем кажущемся богат­стве эмоций жизнь, сущность которой состоит в погоне за насла­ждениями, основана, по его мнению, на глубоком индифферен­тизме: такой человек живет минутой и ему, в конце концов, безразлично, что за наслаждения он переживает, на чем они ос­нованы и какова их цена. Не случайно одна из попыток набро­сать портрет эстетического человека сделана им в произведении под названием «Дневник обольстителя». В сущности, эстетиче­ский человек находится в незавидном положении: его нельзя на­звать свободным, ибо он — раб своих сиюминутных желаний, он теряет способность различать между добром и злом (точнее, не способен понять, в чем состоит истинное добро), наконец, его су­ществованию постоянно грозит отчаяние, так как череда наслаж­дений бесконечна, а каждый акт наслаждения чреват пресыщени­ем.

Более высокой, с точки зрения философа, является этическая форма существования: в ее рамках человек «становится тем, что он есть», т.е. свободной и сознательной личностью.

Сущность этического человека состоит в ясном различении между добром и злом и в отчетливом осознании своего долга, причем под долгом понимается не выполнение «внешних житей­ских отношений», а внутреннего долга, долга по отношению к се­бе, к своей душе. Поэтому если эстетическое начало это то, «бла­годаря чему человек является непосредственно тем, что он есть», то соответственно этическое начало это то, «благодаря чему он становится тем, чем становится». Таким образом, в рамках этиче­ского начала человек выступает не в качестве плывущего по тече­нию, а в качестве самодеятельного существа. Кьеркегор говорит о двух несомненных преимуществах этической жизни перед эстети­ческой: во-первых, она выясняет общую связь и смысл действи­тельности, тогда как эстетическая жизнь носит на себе отпечаток случайности (поток наслаждений калейдоскопичен) и ничего не объясняет. А во-вторых, этическая жизнь дает критерий, благода­ря которому мы можем судить об истинном совершенстве и ис­тинной красоте человека. В связи с этим философ отмечает стран­ную особенность общественного мнения, в котором то, что

58

этически правильно, рассматривается как нечто скучное, неинте­ресное и попросту не заслуживающее внимания. Если человек рассказывает какую-то житейскую историю и на вопрос, какова же была развязка, отвечает «Самая скучная!», можете быть увере­ны, пишет философ, что развязка носила правильный в отноше­нии норм нравственности характер. Или если обнаруживается, что человек, долгое время бывший загадкой для окружающих, на са­мом деле простой, добрый и честный человек, то люди фыркают: «Только-то и всего?» Другое дело быть злодеем! Всем сразу ста­новится понятным, что речь идет о человеке, который выделяется из среды простых, обыкновенных людей. А между тем этик имеет большие преимущества перед эстетиком. Черты того и другого можно сопоставить следующим образом:

Если эстетик видит только возможности для наслаждения и рабски зависит от них, то этик видит в жизни задачи, что придает ему уверенность, если эстетик не находит себе места в жизни и испытывает чувство страха, то этих также старается найти место в жизни, но столкнувшись с неожиданностями не падает духом, ес­ли эстетик экс-центричен (не имеет в себе стержня), то этик имеет точку опоры, он сконцентрирован в себе.

Однако оказывается, что и этическое воззрение имеет свои слабости. Начать с того, что каждый человек — единичный, а долг, в том числе и «свой» долг, выступает как общее повеление. Человек этического воззрения должен стать «общечеловеком», ибо этика приобретает реальное значение только тогда, когда че­ловек олицетворяет собой общечеловеческое. Это и есть тайна со­вести, считает философ. С одной стороны, общечеловек не мечта, «каждый человек является в известном смысле общечеловеком». но для большинства людей общечеловек в них — лишь путь, по которому они могут дойти до общечеловеческого, однако, как из­вестно, не всякая возможность превращается в действительность. Но есть и другое обстоятельство. Дело в том, что жизнь сложна. В ней возникают такие ситуации, когда одни законы (например, за­коны родства) могут приходить в противоречие с другими зако­нами (законами государства). Тогда возникают трагические кол­лизии.

59

Противоречия эстетического и этического человека могут найти разрешение в существовании человека ре.тгиоиюго. В ка­честве «рыцаря веры», т.е. наиболее яркого воплощения экзистен­ции верующего человека, Кьеркегор называет одного из дейст­вующих лиц Ветхого Завета — Авраама. Напомню читателю, что в Библии рассказывается о том, что у Авраама и Сарры, долгое время остававшихся бездетными, наконец, рождается сын Исаак. И вот Бог посылает Аврааму тягчайшее испытание: он требует принести сына в жертву. Авраам демонстрирует беспредельную веру и делает все необходимые приготовления для исполнения обряда жертвоприношения. В последнюю минуту, когда отец уже заносит над сыном нож. Бог, удостоверившись в безграничности веры Авраама, отменяет свое требование и посылает ягненка, ко­торый и приносится в жертву вместо Исаака. Кьеркегор с иронией пишет, что этот эпизод часто фигурирует в проповедях, однако мало кто задумывается над его подлинным, страшным смыслом. Он спрашивает: а что скажет пастор, если его прихожанин заявит, что он и в самом деле вознамерился принести своего сына в жерт­ву?

Философ предельно заостряет ситуацию: с точки зрения эти­ки, общепринятых норм нравственности отец, покушающийся на жизнь своего сына, является величайшим преступником. Вместе с тем вера доказывается не словами, а делами и только тот демон­стрирует свою веру, кто идет до конца. В данном случае, с точки зрения Кьеркегора, мы сталкиваемся не с имитацией диалектики, наподобие рассуждений Гегеля, а подлинной диалектикой, кото­рая является сущностью экзистенции: мы встаем перед никоим образом непримиримыми противоположностями: либо религиоз­ная вера, либо человеческий закон. В том-то все и дело, что Ге­гель рассуждает, он мыслит, а Авраам переживает, он действует. Поэтому Гегель может нанизываемыми словами опосредовать противоположности, примирить их, тогда как в реальной жизни столкновение противоположностей ставит человека перед траги­ческим выбором и вызывает в его душе бурю эмоций: любовь, страх, отчаяние, которые единичному невозможно объяснить, а другим людям понять. Кьеркегор так формулирует трагический

60

выбор, стоящий перед Авраамом: «Либо существует парадокс, со­гласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту, либо Авраам погиб».

Проблема испытания и роль веры постоянно занимала Кьер­кегора. Он обращается к ней, размышляя над поведением библей­ского Иова. Последовательно проводя свою идею о том, что страсть выше мысли, он ставит библейского скотовода Иова выше знаменитого философа Гегеля. Об Иове в Библии сказано: «...и был этот человек непорочен, справедлив и богобоязнен и удалял­ся от зла» (в другом переводе мысль о том, что Иов — «простец» подчеркивается еще резче: «а человек этот был прост, и праведен, и богобоязнен, и далек от зла»). Философ Гегель спокойно и бес­страстно анализирует ход мировой истории, выделяет в ней пе­риоды, определяет критерий прогресса и т.п. Он пытается сделать это объективно, т.е. как посторонний наблюдатель. А простой че­ловек Иов обращается к Богу с воплем отчаяния, он ставит во­прос, в котором лично заинтересован, от ответа на этот вопрос за­висит оценка всей его жизни: почему в этом мире страдают невинные и процветают злодеи? Кьеркегор называет невежест­венного по сравнению с Гегелем Иова «частным мыслителем» и утверждает, что этот частный мыслитель обладает правотой, ко­торой не имеет общепризнанный мыслитель Гегель. А в качестве основания для такого парадоксального вывода он выдвигает принцип: «прав тот, кто плачет». Иов искренен, считает Кьерке­гор, и потому неподкупен: «Величие Иова в том, что пафос его свободы нельзя разрядить льстивыми посулами и обещаниями». Если Гегель стремится рационализировать, т.е. оправдать сущест­вующее положение дел, и при этом он по существу ничем не рис­кует, то Иов протестует против несправедливости, он отстаивает свою правоту в споре с самим Богом, он рискует своим спасени­ем, своей душой.

Сравнение трех форм экзистенции — эстетической, этической и религиозной позволяет определить содержание человеческого существования. Как мы видели, фундаментальная характеристика экзистенции состоит в том, что она субъективна и эта субъектив­ность выражается в чувстве: специфика существования человека

61

не разум, а страсть (так что можно сказать: человек есть страсть). Все человеческие эмоции покоятся на фундаменте, который обра­зуют любовь, страх, раскаяние, отчаяние и вера. Хотя сам Кьерке-гор, по-видимому, считал, что такой подход к экзистенции может быть назван психологическим, надо помнить, что на самом деле речь идет именно о философско-религиозной картине человече­ского существования. Это сказывается, в частности, в том, что, во-первых, все эти страсти переплетаются, образуют живую, посто­янно меняющуюся амальгаму в душе человека, а во-вторых, в том, что все они рассматриваются под углом зрения отношения чело­века и Бога. Если этого не учитывать, то нельзя понять вообще, что хочет сказать философ.

Так, любовь Кьеркегор уподобляет самой экзистенции, ибо она есть страстное стремление. Однако любовь в обыденном ее понимании (эстетическая жизнь) это не более чем сновидение. Любить одну, рассуждает один из героев его произведений, — слишком мало, любить всех — слишком поверхностно. Кроме то­го, существует много родов любви: «различных лиц и любишь и выражаешь им эту любовь по-разному». Только любовь к Богу может быть лишь одна. И эта любовь особенная: она неразрывно связана с раскаянием. «Если я люблю Его, не раскаиваясь, то я и не люблю его истинною, абсолютною любовью, всем своим суще­ством», — пишет философ. И поясняет: «...человек должен рас­каиваться во всем и за всех, и в своих грехах, и в грехах предков, и всего человечества».

Столь же специфичен и страх как одна из основополагающих страстей человека. Кьеркегор довольно презрительно отзывается о трусости и страхе в обычном понимании этих слов. Он говорит о страхе как страхе Божьем, как horror religious. Это, например, тот страх, который не может не охватить человека, при мысли об Ав­рааме, заносящем нож над собственным сыном. Кьеркегор пишет: «...хотя Авраам и вызывает мое восхищение, он также ужасает меня». Кьеркегор неоднократно возвращался к понятию страха. Он считает, что страх связан с первородным грехом. Но если это так, то все попытки определить степень вины человек перед Бо­гом являются попытками с негодными средствами, ибо в данном

62

случае действует принцип: «...если человек виновен, он виновен бесконечно». Вот почему понятие страха Кьеркегора нельзя ото­ждествлять с обыденным понятием страха. Страх, который имеет в виду философ, это, скорее, ужас, который испытывает верую­щий при мысли о том, как безмерно велик Бог и как безмерно грешен перед ним человек, это трепет его души при мысли о том, что должно быть в душе нечто святое; преклонение перед чем-то обязательно для каждого, заслуживающего того, чтобы называть­ся человеком. В одной из своих работ философ пытался разрабо­тать аналитику страха, наподобие аналитики рассудка или анали­тики разума, которые были созданы в немецком трансцендентальном идеализме (нельзя не отметить, что это инте­ресный случай того, как в творчестве одного и того же философа проявляется и критика идей предшественников, и вместе с тем более или менее бессознательное следование самому стилю их философствования). При этом у Кьеркегора получается такая сложная конструкция:

- Страх как предпосылка первородного греха;

- Страх как то, что разъясняет первородный грех вперед, в прогрессии;

- объективный страх,

- субъективный страх.

- Страх как следствие того греха, который является отсут­ствием сознания греха;