2.6.1.2. М. Хайдеггер.

Мартина Хайдеггера (1889-1976) часто называют самым вы­дающимся философом XX века.

Литература о Хайдеггере необозрима, на книжных полках Германии даже рубрика «Гегель» (в немецком языке фамилии Ге­гель и Хайдеггер начинаются с одной и той же буквы) уступает по объему рубрике «Хайдеггер».

И еще одно замечание: Хайдеггер писал очень сложным язы­ком. Во-первых, его мысль сама по себе идет весьма, если так можно выразиться, извилистым и прихотливым путем, а во-вторых, он использовал не только прямые значения слов, но и по­бочные, порой весьма далеко отходящие от основных. Иногда од­ну и ту же мысль философ повторяет два-три раза, используя при этом разные слова. Как мы увидим, язык в философии Хайдеггера вообще играет очень большую роль, не меньшую, чем в художе­ственных произведениях (в литературе даже встречаются выска­зывания о том, что перевести его адекватно просто невозможно). Чтобы дать представление о трудностях языка Хайдеггера, я при­веду одну цитату: «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию. Как сущее это­го бытия оно препоручено своему собственному бытию».

Причина этих трудностей обусловлена тем, прежде всего, что замысел Хайдеггера состоял в том, чтобы создать принципиально новую философию. Осуществляя его, Хайдеггер пытался вырабо­тать новые средства выражения философских идей.

Так, например, в дополнение к традиционной системе катего­рий, которая использовалась классической философией и которой продолжали пользоваться философы в постклассический период, он создает целую систему особых понятий, которые в литературе называют экзистенциалами. Эти понятия призваны передать осо­бенности человеческого существования. Так, например, экзистен-циалом, играющим фундаментальную роль в его учении, является словосочетание dasein. Это слово состоит из двух немецких слов: наречия da (здесь) и глагола sein (быть). Переводчики произведе­ний Хайдеггера предлагают следующие варианты перевода слова

201

dasein: «существование», «здесь-бытие», «вот-бытие», «бытие-вот», «человеческое бытие», «присутствие». А от этого экзистен-циала Хайдеггер образует еще и производные: бытие-в-мире, бы-тие-в, бытие-к-смерти и др. К числу экзистенциалов относятся и некоторые человеческие чувства (например, забота, ужас).

Хайдеггер использовал так называемые оксимороны - соеди­нения слов с противоположным смыслом (эти языковые приемы называют также гераклиттмами (они часто встречаются в до­шедших до нас фрагментах из произведений Гераклита): «бес­смертные смертны, смертные бессмертны», «любовь в конечном итоге есть ненависть, ненависть есть любовь».

Для того, чтобы сделать акцент, подчеркнуть смысл того или иного понятия, Хайдеггер прибегает к словосочетаниям, которые иногда называют «тавтологизмами»: от существительного обра­зуется неологизм в виде глагола, который употребляется вместе с существительным. Например: вещь веществует, бытие бытийст-вует, истина истинствует и т.п.

Иногда для достижения большей выразительности Хайдеггер разделяет слово на его элементы: эк-зистенция, «свобода вы-став-ставляет», «свобода проявляет себя как в-ставление в сферу суще­го» и т.п.

В ключевых моментах своего рассуждения философ строит такие предложения, в которых слова, выражающие главные поня­тия этого рассуждения, как бы взаимно отражаются. Тогда полу­чается то, что иногда в литературе называют герменевтическим кругом: «Сущность истины есть истина сущности», «Основание положения есть положение основания» и т.п.

Поскольку язык как таковой, с точки зрения Хайдеггера, яв­ляется одним из способов существования бытия, он интенсивно использует языковые средства в качестве опорных пунктов своего процесса рассуждения. Причем за исходный пункт рассуждения он всегда берет древнегреческий язык (по его собственному при­знанию почти всю сознательную жизнь он ежедневно читал древ­негреческие тексты). Поэтому для его сочинений характерен та­кой прием: свое рассуждение, он начинает с того, что берет какое-либо, имеющее непосредственное отношение к анализируемому

202

объекту древнегреческое слово и, используя его смысловые от­тенки, делает выводы. В дальнейшем я приведу соответствующие примеры.

Важно также и то, что Хайдеггер склонен заменять философ­ские термины образными, метафорическими оборотами речи. Так, например, он не скажет «в бытии есть много непознанного», он скажет: «в мире есть потаенность». Опять-таки он не будет гово­рить о том, что в процессе познания человек раскрывает тайны мира, он будет говорить о том, что происходит раскрытие сокры-тости или происходит переход от сокрытости в открытость, от по­таенного в непотаенное и т.п. Столь необычный язык, разумеется, не облегчает чтение его произведений.

Использование этих языковых средств свидетельствует о бли­зости философии Хайдеггера к герменевтике, которую в лице по­следователей Хайдеггера (X. Гадамера и других) часто выделяют в самостоятельную философскую школу.

В результате в произведениях Хайдеггера возникает изо­щренная диалектика, напоминающая ту, образцы которой можно найти в диалоге «Парменид» Платона или в «Феноменологии ду­ха» Гегеля.

Есть философы, которые являются горячими поклонниками диалектики Хайдеггера, есть философы, которые ее не принима­ют. Разумеется, каждый волен занимать ту или иную позицию, но нельзя не отметить, что благодаря всем этим приемам Хайдеггеру часто удается за первым, лежащим на поверхности смыслом, на­ходить второй, иногда за вторым — третий. Кстати говоря, это явление часто можно встретить в художественных произведениях. Хотя в творчестве Хайдеггера можно найти и онтологию, и гносеологию, и социальную философию, следует учитывать, что, во-первых, у него нет произведения, в котором бы систематически излагались эти традиционные составные части философской сис­темы, а, во-вторых, особенность его стиля философствования та­кова, что какой бы вопрос он ни затрагивал, в ход рассуждения включаются и онтологические, и гносеологические, и социально-философские идеи.

203

Обстоятельства сложились так, что его известность началась с книги «Бытие и время», в которой он предпринял попытку ре­формировать онтологию. Ему действительно удалось создать свою собственную онтологию, которую, чтобы отличить от тра­диционной онтологии, часто называют «фундаментальной онто­логией».

По мнению Хайдеггера, традиционное понятие бытия являет­ся самым общим и самым темным понятием. С одной стороны, оно неопределимо, с другой, кажется «само собой разумеющим­ся». Единственный путь к освоению содержания этого понятия состоит в том, чтобы применить к нему (понятию) феноменологи­ческий метод. В отличие от Гуссерля, который, как мы помним, сводил феноменологию к оперированию феноменами сознания, а анализ языковых форм играл вспомогательную роль, у Хайдеггера феноменология превращается в средство экспликации (раскрытия содержания) понятий при помощи использования анализа значе­ний слов и экзистенциалов.

«Бытие» само по себе достаточно пустое понятие, оно являет­ся всего лишь предикатом, т.е. содержит в себе лишь указание на факт существования. Для того чтобы наполнить это понятие со­держанием, необходимо присоединить к нему субъект — «бытие сущего». Но сущее — это всегда мы сами, а, значит, бытие всегда «мое бытие». Для выражения этого и необходим экзистенциал — особое понятие, которое он обозначает словосочетанием dasein, a мы будем обозначать словом «.присутствие» (напомню, что воз­можны и такие варианты: «здесь-бытие», «вот-бытие» и др.).

Итак, бытие сущего или присутствие это человеческое бытие (а другого и быть не может). Таким образом, фундаментальная онтология переводит всю философскую проблематику в область человеческого существования.

Присутствие обладает следующими чертами:

приоритет существования перед сущностью (existentia ‘пе­ред essentia)

присутствие «всегда мое», т.е. оно личностно, индивиду­ально.

204

- присутствие не предмет, а пребывание, т.е. не вещь, а те­кучесть.

Отсюда следует вывод: личность это процесс, отношение, со­бытие, а не один из предметов мира. Но в таком случае присутст­вие неотделимо от времени.

Установив эти исходные положения, Хайдеггер разбивает свою книгу на две части, содержание первой из которых составля­ет анализ присутствия, а второй — анализ временности.

Анализ присутствия — это, прежде всего выявление специ­фики человека.

Определения, дававшиеся в истории философии человеку (че­ловек есть разумное животное, человек есть вещь мыслящая., че­ловек есть общественное животное и пр.), с точки зрения Хайдег­гера. неправомерны. Во-первых, человек не есть один из предметов мира, т.е. не есть ни вещь, ни животное, а, во-вторых, неверна сама идея разделения человека и мира. Присутствие од­новременно и само относится к бытию, и понимает бытие. Оно есть и бытие, и мысль о бытии. Присутствие эк-зистирует, вы­является. Его вы-явление и есть бытие. Таким образом, можно сказать, что присутствие, с одной стороны, есть самобытие, а с другой' стороны, пристуствие рас-пространяется или про-странствуется. А это значит, что присутствие неотрывно от про­странства, но пространство в философии Хайдеггера это экзи­стенциальное пространство, точнее, про-странство-вание, вы­явление. Таким образом, Хайдеггер подвергает переосмыслению такую категорию классической философии, как пространство. Из­вестно, что с точки зрения материализма, пишет философ, мир находится в пространстве. Противоположная точка зрения, выска­занная Кантом, утверждает, что пространство — это конститутив­ная черта человеческого сознания. На самом же деле обе точки зрения неверны. Не мир находится в пространстве, а пространство находится «в» мире. Различение «внешнего пространства» при­сутствия и «внутреннего пространства» присутствия составляет экзистенциальную структуру «здесь» (или «вот»).

Вначале Хайдеггер рассматривает «внешнее пространство» присутствия.

205

Если бытие сущего или присутствие «всегда мое», то и спо­собы бытия в мире должны быть способом деятельности лично­сти. Быть в мире, рассуждает Хайдеггер, это значит: иметь дело с чем-то, изготовлять что-то, обрабатывать что-то, взращивать что-то, применять что-то, предпринимать что-то, рассматривать что-то... Эти способы можно обобщить так: способ бытия человека — это озабоченность чем-то, это забота. Так вводится новый экзи-стенциал: забота.

Если предшествующая философия разделяла человека и мир, то фундаментальная онтология Хайдеггера берет их в неразрыв­ном единстве. Озабоченность и есть мир человека, его практиче­ский способ бытия-в-мире (теоретическим способом бытия-в-мире является познание).

Итак, мир человека есть мир его заботы и горизонтом этого мира выступает повседневность — обычная человеческая жизнь с ее заботами и интересами, может быть и не идущими по своему значению в сравнение со всемирно-историческими событиями, но составляющими, тем не менее, реальный мир, в котором живет человек. Качество мира — мирность — раскрывается через его структуру: это, во-первых, вещи (среди которых, между прочим, Хайдеггер особо выделяет орудия труда, что, как мне кажется, свидетельствует о влиянии марксистских идей), а, во-вторых, «другие», т.е. люди. Но поскольку существуют «другие», присут­ствие становится соприсутствием, а бытие-в-мире — «со­бытием». Co-бытиё это понятие, при помощи которого фиксиру­ется та особенность человеческого существования, что «быть в мире» означает для человека «быть друг за друга», «быть без дру­га», «иметь дело друг с другом», «не иметь дела друг с другом» и т.д. С одной стороны, выражаясь обычным философским языком, Хайдеггер здесь подчеркивает общественный характер человече­ского существования. С другой, он ставит важную проблему. Она состоит вот в чем. В повседневной жизни «другие» становятся не­коей безличной силой, которая приобретает господство над при­сутствием или самобытием. Мир (или, если угодно, общество) противостоит самобытию (т.е. присутствию, человеку) и пытается подчинить его себе. Хайдеггер использует особенности немецкого

206

языка: для обозначения общества как безличной силы он исполь­зует местоимение man, которое в немецком языке употребляется для обозначения безличного действия (ср. русское «темнеет», «вечереет»). Общество навязывает человеку определенные дейст­вия, человек теряет самобытность и индивидуальность и поступа­ет по принципу «как все»: мы веселимся, когда другие люди весе­лятся, возмущаемся, когда другие возмущаются, ходим в кино, когда другие идут туда и т.д. И если бытие это присутствие, а присутствие это личность, то в мире повседневности все ориги­нальное сглаживается, всякая тайна теряет свою силу и остается лишь «серединность», «публичность». «Каждый оказывается дру­гой, и никто не он сам», - пишет философ.

Если теперь перейти к рассмотрению «внутреннего простран­ства» присутствия, то в нем можно выделить некоторые экзистен­циально значимые элементы:

расположение присутствия (настроение). Наибольшее зна­чение имеет такое переживание как страх или ужас,

понимание (процесс мышления как «размыкания» окру­жающего мира),

речь.

Последнему Хайдеггер придает особое значение. Язык для него — это способ бытия: «Человек кажет себя как сущее, которое

говорит».

В повседневной действительности происходит падение при­сутствия. На первый план выходят такие элементы повседневной жизни, как толки, любопытство, двусмысленность. Это значит, что подход с точки зрения «внутреннего пространства» также свидетельствует о том, что человек брошен в мир и потерян в публичности. Причем это делается не извне, а изнутри, личность сама охотно идет навстречу своему падению Человек — падшее существо, но не в религиозном смысле (падшее во грехе), а в светском смысле (растворение в публичности). Такое растворение соблазнительно и самоуспокоительно. Суета повседневной жизни — инстинктивная защита присутствия против заботы и ужаса.

Вторая часть книги посвящена анализу отношений понятий «присутствие» и «временность».

207

С точки зрения Хайдеггера, к постижению бытия ведет сопос­тавление его (бытия) с его противоположностью — ничто. Но ес­ли противоположность бытия — ничто, то противоположность присутствия смерть. А поскольку смерть неизбежна, то бытие следовало бы называть «бытие-к-смерти». Смерть нельзя охарак­теризовать при помощи обыденных понятий, ибо она есть полное и бесповоротное отрицание обыденности, смерть означает конец присутствия. И как это не печально, она является широко распро­страненным фактом человеческой жизни. Более того, жизнь сле­дует понимать как род бытия, к которому принадлежит и бытие-к-смерти. Поэтому можно сказать, что смерть есть способ быть. Хайдеггер пишет: «Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни». Но публичность приводит к искажению смысла смерти: смерть становится лишь «смертным случаем», одним из многих происшествий. Поэтому необходим экзистенциальный анализ смерти. Хайдеггер его проделывает и приходит к выводу, что бы-тие-в-мире временно. Временны и понимание, и расположение, и падение человека, временна и речь. Время является всеобщей ха­рактеристикой мира («Мир временит во временности»,— пишет в свойственной ему манере Хайдеггер). В свете временности выяв­ляется и смысл заботы и причина историчности человека. Поэто­му встают вопросы: «Как интерпретировать этот модус времене-ния временности? От исходного времени ведет путь к смыслу бытия? Время само открывается как горизонт бытия?» Этими во­просами и заканчивается книга Хайдеггера, написанная им в 1927 г.

У читателей книги (а она получила широкую известность, о чем свидетельствует и тот факт, что после ее выхода Хайдеггера дважды приглашали в Берлинский университет, но он отказался сменить место работы) создалось впечатление, что за ней после­дует другая книга, в которой автор предложит свои ответы на по­ставленные им вопросы. Поскольку Хайдеггер оставил свои рас­суждения незавершенными, возникли догадки о том, что философ намекает на первичность времени по отношению к бытию (обра­тите внимание на последний из трех процитированных вопросов) и такая концепция будет развита в следующей книге. Книгу Хай-

208

деггер действительно собирался написать, но его намерению не суждено было осуществиться. Лишь через много лет, в 1962 г., Хайдеггер выступил с докладом, который озаглавил «Время и бы­тие».

Всякая попытка, пишет философ, осмыслить соотношение бытия и времени увязает в нераспутываемом клубке едва проду­манных связей. Мы говорим: у каждой вещи свое время. Но бытие не есть вещь. Оно не может быть во времени так (т.е. таким обра­зом), как пребывает во времени всякое сущее, всякая вещь. Ведь как присутствие бытие является временным (человек умирает), но бытие как таковое не может рассматриваться как еще одна вещь среди многих других; в этом смысле оно не временно. С другой стороны, время тоже не вещь. Мы говорим: «время проходит», но, проходя, оно, тем не менее, все равно остается. В этом смысле время не сущее. Итак, мы получаем такой результат:

бытие не вещь, следовательно, не нечто временное, хотя в качестве присутствования определяется временем,

время не вещь, следовательно, не нечто сущее, но остается в своем протекании постоянным, хотя не есть и нечто временное.

Это значит, что бытие и время взаимно определяют друг дру­га, однако бытие нельзя рассматривать как временное, а время нельзя рассматривать как сущее. И здесь Хайдеггер отрицательно отзывается о диалектике, понимаемой как синтез противоречащих друг другу утверждений в некую целостность (здесь он явно на­мекает на Гегеля и Маркса). С его точки зрения, это уход от ре­альной проблемы, попытка обойти ее, оставив без разрешения. Он предлагает свой метод диалектического исследования: «Будем го­ворить не: бытие есть, время есть, но: бытие имеет место, и время имеет место». На первый взгляд кажется, что мы просто изменили словоупотребление, замечает философ, но это не так. Подумаем, что значит выражение: бытие имеет место? Бытие это присутст­вие. Но при-сутствие нужно понимать как процесс, как впускание, т.е. выведение в открытость из потаенности, перемену места.

По мнению Хайдеггера, постановка вопроса о бытии в исто­рии философии и. прежде всего, в древнегреческой философии еще не осмыслена нами. Такие основополагающие понятия как

209

«идея», «сущность», «энергия», «субстанция», «монада» и др. вы­ражают историю понимания бытия как присутствия. Обыденное сознание в понятии «бытие» прежде всего, берет тот смысл, кото­рый лежит на поверхности — бытие как наличие сущего (то, что передается глаголом «есть»): бытие — это то, что есть. Но уже у греков в понятии бытия есть и другой оттенок смысла: бытие это то, что «имеет место», то, что «вмещает» в себя. Но что значит «вмещение»? Вмещение — это «уместность», «удержание себя». Удержание же по-гречески эпохэ. Следовательно, бытие не «без­различная протяженность исторического процесса», а конкретное изменение, которое может быть разделено на эпохи. «Последова­тельность эпох, — пишет философ,— и не случайна, и не может быть вычислена как неизбежная». Эпохи перекрывают друг друга, можно сказать, что они перекликаются, «шлют послания», благо­даря чему, приоткрывается послание бытия. В качестве примеров таких «посланий» Хайдеггер приводит понимание Платоном бы­тия как эйдосов, Аристотеля как энергии. Кантом как полагания. Гегелем как абсолютного понятия, Ницше как воли к власти. Это и есть приоткрывание потаенного.

Таким образом, можно сказать, что «бытие имеет место как выход присутствия из потаенности». Имение места означает вме­щение, уместность, удерживание себя. Место, вмещающее бытие, обусловливающее присутствие, впускание присутствия может быть лишь временем.

Но точно так же, как собственное существо бытия нельзя оп­ределить с помощью общепринятых характеристик обыденного представления о бытии, невозможно определить и собственное существо времени с помощью расхожих представлений о време­ни, характерных для обыденного сознания. Необходимо в глуби­нах языковых структур искать новые подходы и ко времени. Вре­мя предстает, прежде всего, как Теперь, Раньше и Позже, как единство настоящего, прошедшего и будущего. Но Теперь — это настоящее, а настоящее есть присутствие. Присутствие это пре­бывание. Пребывание же не следует понимать как голую длитель­ность. Пребывание включает в себя селение, оседлость. Присутст­вие протяженно: наступающее как еще-не настоящее

210

протягивается к настоящему и несет в себе уже-не настоящее. Их «единящее единство» есть протяженное в них присутствие. Но это и есть то, что мы называем пространством-временем, которое вы­ступает уже как открытость, просвечивающая во взаимном про­тяжении наступающего, осуществившегося и настоящего. Этот просвет сам вмещает в себя пространство, т.е. имеет место.

Обычное измерение времени заимствовано из представления о трехмерном пространстве. Но время на самом деле четырехмер­но: будущее, настоящее, прошлое и их взаимное отношение, вза­имное соприкосновение, которое выражается в присутствии. Вот это четвертое измерение и является в действительности первым. В присутствии три измерения оказываются близкими друг к другу (Хайдеггер называет это измерение «близящей близью»).

Итак, о времени нельзя сказать: «время есть», но только: «время имеет место». О бытии также нельзя сказать: «бытие есть», но только: «бытие имеет место». Время и бытие здесь приравни­ваются. Однако «имение места» для бытия и времени различны. Вмещение в «имеет место бытие» показывает себя как послание и судьба присутствия в его (присутствия) эпохальных изменениях. А вмещение в «имеет место время» показывает себя как протяже­ние просвета четырехмерной области. Это различие позволяет вы­сказать догадку, что собственно время можно рассматривать как «имение», вмещающее в себя бытие, т.е. присутствие. Таким обра­зом, когда мы говорим: «имеет место бытие», это вмещение осно­вывается на пространстве-времени. Но время само ведь вмещено тем. что «имеет место». И это имение места остается, по словам Хайдеггера, неопределенным и загадочным.

О времени, как и о бытии, неправильно было бы сказать, что оно есть, оно имеет место. Время как четвероякое протяжение от­крытости есть сущность присутствия.

Взаимопринадлежность времени и бытия мы называем собы­тием. О событии же нельзя сказать ни что оно имеет место, ни что оно есть: событие сбывается. Собственно это и есть конечный вы­вод доклада. По видимости, замечает Хайдеггер, это не говорит ничего. Но необходимо на этой основе (из события) продумать через время бытие. Непременным условием для этого является

211

преодоление метафизики, которая требует сначала выяснить от­ношение бытия к сущему. Но при этом придется преодолевать помехи языка, помехи, которые делают речь недостаточной. Од­ной из таких помех, заявляет Хайдеггер, является и данный док­лад, если его рассматривать как сумму повествовательных пред­ложений.

Иронический отзыв о собственном докладе, по-видимому, призван смягчить общий пессимистический его тон: ведь поста­вив проблему взаимоотношения времени и бытия, Хайдеггер в своем докладе дал им общие характеристики через присутствие (бытие уместно, оно исторично, приоткрывается через послания, а пространство-время, открытость, которая просвечивает в просторе взаимного протяжения наступающего, осуществившегося и на­стоящего), заявил, что время четырехмерно, выдвинул предполо­жение, что единством времени и бытия является событие. Но, в конце концов, признал, что по-прежнему перед нами стоит задача под этим углом зрения продумать то, что остается «неопределен­ным и загадочным» (что равносильно утверждению о том, что мы стоим лишь перед подступом к решению проблемы бытия и вре­мени).

Не случайным является то, что этот доклад не получил того резонанса, который в свое время вызвала книга «Бытие и время».

С фундаментальной онтологией по ходу рассуждений и по приемам выражения мыслей неразрывно связана гносеология Хайдеггера. Мы рассмотрим в ее рамках две проблемы: специфи­ка философского знания и понятие истины.

Как относятся друг к другу наука и философия? Характерны­ми чертами науки является то, что она дает нам позитивное зна­ние, распадается на множество дисциплин и берет сущее как та­ковое (т.е. стремится к объективности). В противоположность науке философия это вопрошание. Наука также «спрашивает» природу. Но философский вопрос обладает двумя особенностями: любой философский вопрос охватывает всю область философско­го знания, т.е. это всегда вопрос, затрагивающий человеческое существование в целом. С точки зрения Хайдеггера, нет частных философских проблем. И, во-вторых, спрашивающий также под-

212

падает под этот вопрос (любой философский вопрос — это вопрос о самом себе тоже). Таким образом, философия не наука, но и не проповедь, не предписание, она ставит коренные проблемы чело­веческого существования, которые не ставит и не может ставить наука и которые в определенном смысле предшествуют науке, как всего лишь одной (пусть и важной) из сторон человеческого су­ществования. В этом смысле философия первее науки. Свои рас­суждения Хайдеггер иллюстрирует следующим примером.

Как наука ответит на вопрос: в чем ее смысл как особой сфе­ры человеческой деятельности? Наука исследует то, что сущест­вует, само сущее и больше ничего. Коренная установка нашего познания: мы хотим знать само сущее и больше ничего. С чем ра­ботает наше исследование? То, с чем оно работает, есть само су­щее и больше ничего.

Странным образом во всех ответах присутствует слово «ни­что». Получается, что наука, с одной стороны, ничего не хочет знать о «ничто», но, с другой стороны, когда ей приходится выска­заться о своей собственной сути, она обращается к понятию «ни­что». Причем это понятие недоступно науке, его можно анализи­ровать только средствами философии. Пример такого анализа и демонстрирует Хайдеггер.

Итак, перед нами стоит вопрос: что есть ничто? Нетрудно увидеть его абсурдность: как можно сочетать в одном предложе­нии глагол «есть» (существует) и существительное «ничто» (небы­тие, то, что не существует). Причина этого абсурда, по мнению Хайдеггера, заключается в том, что, задавая его, мы опираемся на рассудок, на логику. Ведь логика исходит из того, что «ничто» есть лишь особый вид отрицания, что отрицание предпослано ни­что. Однако на самом деле не «ничто» вид отрицания, а отрицание всего лишь проявление, один из видов ничто. Не отрицание пер­вее ничто, а, напротив ничто первее отрицания. Это значит, во-первых, что не ничто зависит от нашего рассудка, а рассудок за­висит от ничто. Это значит, во-вторых, что обращение к рассудку при попытке раскрыть содержание понятия «ничто» бесполезно. Ничто можно постичь не путем теоретических рассуждений, а

213

только путем обращения к опыту. Что же говорит о ничто наш опыт?

Когда мы что-либо переживаем, мы участвуем в этом пере­живании веем своим существом, целиком. Что же происходит, ко­гда мы сталкиваемся с ничто, т.е. с небытием (как своим собст­венным, так и всего, что нас окружает)? «Ничто приоткрывает ужас», отвечает Хайдеггер. Не страх (он возникает перед какой-то определенной опасностью), а именно ужас, «оцепенелый покой». Ужас не есть знание ничто, он — приоткрытие ничто. Он приот­крывает, что сущее шатко. Весь окружающий нас мир, такой прочный и твердый, начинает колебаться, его очертания расплы­ваются. Это можно выразит так: ничто творит от-шатывание от ничто к сущему, от гибели к миру. Таким образом, ничто стано­вится условием раскрытия сущего. Можно сказать, что присутст­вие (здесь-бытие) приходит к сущему через ничто. Другими сло­вами, человеческое присутствие (dasein) есть выдвинутость в ничто.

Итак, «ничто» не «есть», оно не встречается само по себе, как вещь наряду с другими вещами, оно условие сущего, условие его раскрытия. Это значит, что оно исходно принадлежит сущему.

Могут возразить, пишет Хайдеггер, что ужас в жизни встре­чается редко. Ответ философа таков: в обыденной жизнь ничто лишь заслонено повседневностью. Ее настоятельность так велика, что мы тонем в ней, но это не отменяет действия ничто, напротив, можно сказать, что ничто ничтожит нас обыденностью. Видов ни-чтожащего действия ничто, на самом деле много: это отрицание (кто-то отрицает наши права, наши устремления), жестокость, презрение, муки несостоятельности, беспощадный запрет, горечь лишения. Философ делает вывод о том, что наше бытие прониза­но ничтожащим поведением: «Ужас с нами. Он только спит. И может проснуться в любой момент».

Хайдеггер считает, что из сказанного можно сделать следую­щие выводы:

1.Рассудок не всемогущ. Логика расплывается в вопрошании (в теории все может быть гладко и понятно, но в жизни все на­много сложнее, чем в теории).

214

2.Выдвинутость в ничто (то, что можно на философском язы­ке назвать трансцендированием) делает человека ничтожным, т.е. принципиально ограниченным существом.

Тот факт, что ничто может быть приоткрыто лишь в опыте, не отрицает возможность постижения тех или иных его сторон в фи­лософской мысли. Хайдеггер прослеживает некоторые этапы в подходе к ничто в истории философии. Скажем, древние греки выдвинули ставший знаменитым тезис: из ничего ничего не воз­никает, согласно христианскому миропониманию, Бог создал мир из ничего, в философии Гегеля доказывается, что чистое бытие тождественно чистому ничто. Современная наука отбросила ни­что. Однако те трудности, с которыми сталкиваются люди на практике, часто превращают всесилие науки в насмешку. Наука, считает Хайдеггер, нуждается в философии. Тот факт, что ничто приоткрывается, ведет к пониманию странности сущего, послед­няя ведет к удивлению перед сложностью мира, это удивление находит выражение в вопросе «почему?», а это и есть начало нау­ки.

Философия же, полагает философ, задает вопрос, о постанов­ке которого наука даже и помыслить себе не может. Этот основ­ной вопрос философии звучит так: «Почему вообще есть сущее, а не. наоборот, ничто?». По его мнению, это означает, что филосо­фия серьезнее науки.

Как известно, центральной проблемой теории познания явля­ется проблема истины.

Видов истин, считает Хайдеггер, существует много: истины практические, экономические, политические, истины веры. Спе­цифика философского подхода к истине заключается в том, что она пытается решить вопрос об истине вообще, т.е. ответить на вопрос: что делает истинное истинным?

Как это весьма характерно для него, Хайдеггер обращается к значению слова «истинный». «Истинное» применительно к вещам мира означает, говорит он, «неподдельное», «настоящее» (ср. вы­ражения «истинная радость», «истинное золото»). Что же касается высказываний, то «истинное» означает «согласованное»: совпаде­ние вещи с тем, что о ней мыслится и совпадение мыслимого о

215

вещи с самой вещью. Иными словами истина есть приравнивание познания к вещи и вещи к познанию. Но как это может быть? Как могут быть согласованными такие разные явления как материаль­ная вещь и бесплотное понятие? Понятно, когда говорят о согла­сованности вещей. Например, две монеты одинаковой стоимости согласованы между собой (у них одна форма, они сделаны из од­ного металла и т.п.) Но высказывание и вещь обладают совершен­но разными свойствами: монета сделана из металла, круглая, слу­жит платежным средством, высказывание же не вещественно, не имеет пространственной формы, не может быть средством плате­жа.

Из этого простого примера следует, что согласование выска­зывания с вещью происходит в процессе их уподобления. Рас­смотрим этот процесс.

Высказывание относит-ся (т.е. относит себя) к монете. Тем самым вещь становится пред-ставлением (пред-ставить означает ставить перед собой) или пред-метом (слово «пред-мет» происхо­дит от слов «метать» или «бросать» «перед собой»). Содержание процесса уподобления, следовательно, это взаимное движение высказывания к вещи, а вещи к высказыванию: высказывание ука­зывает чем следует руководствоваться при подходе к предмету (давать его таким, каков он есть), а предмет должен пройти через высказывание и остаться самим собой. Это означает, что вещь от­крывается в движении к высказыванию, иными словами обнару­живается открытость вещи или откровение вещи. Отсюда следует, что истинным является высказывание, которое исходит из сущего такого, каково оно есть, т.е. истинное высказывание то, которое основано на открытости вещей, открытость вещи первее истинно­сти высказывания. Что же касается высказывания, то оно выража­ет открытость вещей лишь в том случае, если делает это само­стоятельно, т.е. свободно. Таким образом, можно сформулировать фундаментальный принцип: сущность истины есть свобода.

Хайдеггер предвосхищает возможное возражение: отождест­вить истину со свободой означает отдать ее на произвол человека (этого «колеблющегося тростника», пишет философ, намекая на знаменитый образ человека как мыслящего тростника, созданный

216

Паскалем). В ответ на это возражение, Хайдеггер заявляет, что свобода должна пониматься не в обыденном значении как выбор решения, а как «откровение открытого», как раскрытие бытия су­щего. В этом смысле свобода есть вы-ставление (скрытой ранее сущности) или эк-зистенция, раскрытие сущего как такового.

В экзистенции происходит «встреча» истины и свободы. Эк­зистенция уходит корнями в истину как свободу. Человек эк-зистирует, когда, сталкиваясь с несокрытостью вещей, спрашива­ет: что же такое сущее? С этого вопроса, считает Хайдеггер, и на­чинается история. Но в таком случае не свобода есть свойство че­ловека. Напротив, свобода владеет человеком. Только эк-зистентный человек историчен, «природа» же не имеет истории.

Истина имеет не только гносеологическое, но и онтологиче­ское значение, она не признак правильного высказывания, а вы­свобождение сущего, благодаря чему осуществляется открытость сущего. Истина — это в-хождение, в-ставле-ние в сущее. Но это означает, что следует изменить взгляд на отношение понятий «че­ловек» и «экзистенция»: не экзистенция — свойство человека, а человек есть способ эк-зистенции. В результате такого перевора­чивания смысла основных понятий, мы можем сказать, что про­цесс уподобления высказывания и вещи строится на свободе: сво­бода позволяет уподоблять представление сущему. Однако именно потому, что человек свободен, он может допускать сущее и не таким, каково оно есть. Истина в таком случае искажается, становится несущностью. А поскольку человек эк-зистирует как собственность свободы, то из сущности истины возникает не­истина. Встает вопрос: как же уловить неистину в сущности исти­ны? Ведь если сущность истины не исчерпывается правильностью высказывания, то и неистина не может исчерпываться его непра­вильностью. Следует помнить, что откровение сущего в целом не совпадает с суммой откровенных сущих. Более того, из повсе­дневного открытого сущего нельзя понять сущее в целом. Не­смотря на то. что вещам и присуща открытость, сущее в целом укрывается, в ней есть скрытость. Вот почему раскрытое™ при­суща скрытость, свободе — понуждение, истине не-истина. Со-крытость сущего в целом (т.е. не-истина).— пишет Хайдеггер,—

217

древнее всякого откровения сущего; над наличным бытием чело­века царит тайна (имеется в виду не мелкие тайны повседневно­сти, а основная Тайна сущего как целого). Пребывающий в обы­денности человек предпочитает забвение этой тайны. Он теряет самого себя, ему не хватает в себе самом человека. А это значит, что человек не только эк-зистентен, но и ин-зистентен. Инзи-стентность человека состоит в сутолоке, которой он предается, удаляясь от тайны, переходя от одной обыденности к другой. Та­кую его жизнь нельзя иначе назвать как блуждание. Хайдеггер пишет: поскольку человек экзистентно инзистентен, он всегда в блуждании. Но блуждание и есть сокрытие сокрытого, антипод истины, причина заблуждения. Таким образом, заблуждение нельзя отождествлять с ошибкой. Ошибка лишь один из моментов блуждания. Заблуждение имеет степени: от обычного недосмотра до крупных промахов. Путь блужданий окутывает человека ло­жью. Можно вывести правило: поскольку сущность истины включает в себе свою несущность, то человек не только свободен и владеет истиной, он одновременно подвластен силе тайны и уг­нетенности заблуждения. Находясь в тисках принуждения (как со стороны тайны, так и со стороны заблуждения), человек вместо того, чтобы быть свободным, становится игрушкой необходимо­сти. Чтобы проникнуть в тайну блужданий, нужно вернуться к вопросу о том, что такое истина в целом? А это и есть тот вопрос, из которого возникла философия. Итак, вопрос о сущности ис­тины есть вопрос об истине сущности — таков общий вывод Хайдеггера по проблеме истины.

Чтобы дать представление о социально-философских идеях Хайдеггера (хотелось бы напомнить, что специфика учения этого философа состоит в том, что какую бы сферу философского зна­ния он не рассматривал, он так или иначе, в круг рассмотрения обязательно втягивает и все остальные сферы), мы рассмотрим его взгляды на роль техники в развитии современного общества.

Обычно технику, говорит Хайдеггер, определяют как средст­во человеческой деятельности. Это правильное определение, но оно является поверхностным, так как берет то, что бросается в глаза. Можно сказать, что такой подход к технике инструмента-

218

лен. Задача же философии состоит в раскрытии сущности рас­сматриваемого явления. Нужно помнить, что «верное» еще не зна­чит «истинное», а ведь только истина позволяет вступить в сво­бодное отношение к объекту. Девиз философа должен быть таков: «пробиваясь сквозь верное, искать истину».

Одна их характерных особенностей инструментального под­хода заключается в том, что он неразрывно связан с причинно­стью. Хайдеггер обращается к учению Аристотеля о причинности. Как известно Аристотель выделял четыре вида причин: матери­альная, формальная, целевая и действующая. Известно, что рим­ском) слову causa соответствует древнегреческое слово amov. Хайдеггер анализирует его этимологию и выясняет, что его смысл включает в себя признание вины (т.е. причина для древних греков это то, что «виновно» в появлении чего-то). Но вина здесь пони­мается не как нравственная вина, а как то. что «позволяет» вещи появиться. Таким образом, вина это выведение явленности, со­творение явления. Открывается возможность понять причину как при-ведение к явленности, как про-из-ведение. Можно разделить все явления на:

те, которые появились независимо от человека. Они обо­значаются словом фюсис (природа), что означает самобытное вы­растание (про-из-ведение независимое от человека) и

те, которые обязаны своим появлением деятельности мас­тера, ремесленника, художника. Тогда это будет про-из-ведение, руководствующееся разумом человека, его можно назвать, «пойе-сис». Сущность произведения это вывод явления из потаенности в открытость, переход от потаенности в непотаенность. Но откры­тость потаенного это истина, результат процесса познания.

Сказанное, считает Хайдеггер, позволяет сделать вывод, что в технике можно различить две функции: раскрытие потаенного, т.е. путь к истине и инструментальность (средство деятельности). Отсюда ясно, что уже в самой сущности техники заложена воз­можность раздвоения ее роли в жизни человека: техника как ис­кусство и техника как простое средство деятельности.

У древних греков «технэ» означало и ремесленное мастерство, и высокое искусство, художественное произведение. У них технэ

219

было истинным про-из-ведением. пойесисом. Технэ греков это особый вид раскрытия потаенности, особый вид исдинствования. Его специфика состоит в том, что технэ (в отличие от фюсиса) раскрывает не то, что само себя про-изводит, а то, что, еще не су­ществуя, может, однако, выглядеть так, а может иначе, в зависи­мости от целей мастера, художника (технэ, следовательно, еще в большей степени пойесис, чем фюсис).

И вот здесь-то и возникает вопрос вопросов: а относится ли все это к современной технике? Ведь следует иметь в виду те от­личия нашей техники от древнегреческой, которые сразу же бро­саются в глаза: во-первых, как часто говорят, наша техника это результат применения точной науки, а, во-вторых, она сочетается с производством ради производства, а не потребления.

Хайдеггер начинает анализ со второй особенности современ­ной техники.

Современная техника все рассматривает как сырье для произ­водства: раньше земля для людей была матерью-кормилицей, те­перь полеводство — это отрасль пищевой промышленности. Воз­дух— это просто сырье для добычи азота. Недра земли для нас просто источник руды. Причем все, что добывается в современ­ном производстве, добывается в запас, рассматривается как полу­фабрикат, как сырье для дальнейшей переработки. Даже энергия запасается для последующего использования (тогда как еще срав­нительно недавно, когда стояли ветряные мельницы, энергия не вырабатывалась в запас). Это приводит к тому, что переворачи­ваются все привычные и естественные отношения. Раньше строи­ли мост через реку в том месте, где это было удобно (и жителям и, если так можно выразиться, и самой реке; т.е. в месте, где сама река как бы создавала условия для строительства моста). С тече­нием времени мост «врастал» в реку, становился ее неотъемлемой частью, привычной, знакомой слитной с ней. Сейчас река рас­сматривается просто как источник гидравлического напора. Те­перь уже река встраивается в плотину. Рейн для выдающегося не­мецкого поэта Гельдерлина был символом свободы, сейчас Рейн — стал дополнением к турбине.

220

По-прежнему техника есть выведение из потаенности, но вы­ведение, которое сочетается с добывающим, перерабатывающим и накапливающим производством. Продукт работы современной машины не законченное изделие, а «состояние-в-наличии» (полу­фабрикат, готовый к дальнейшему включению в производствен­ный процесс). Термином «состояние-в-наличии» Хайдеггер хочет зафиксировать, во-первых, отличие продуктов современной тех­ники от естественно возникших явлений, а во-вторых, их проме­жуточный характер: они производятся для того, чтобы снова вой­ти в процесс производства. Конечно, современный авиалайнер можно рассматривать как отдельную самостоятельную и, в этом смысле, законченную вещь. Но не это в нем, по мнению Хайдег-гера, главное. Авиалайнер — это безличное средство транспорти­ровки, орудие оказание услуги. Если раньше лесничий относился к лесу как к живому существу, то теперь личное отношение теряет смысл. Лес это древесина, из древесины сделают целлюлозу, из целлюлозы изготовят бумагу, бумага пойдет на производство га­зеты, газета будет пытаться воздействовать на общественное мне­ние (т.е. «производить» его), которое, в свою очередь, стремится «произвести» мировоззрение. Мир опутан цепью «состоящего-в-наличии», поставляющего полуфабрикат производства. Это при­водит к тому, что, будучи вовлеченным в процесс производства, человек и сам становится принадлежностью «состояния в нали­чии». Отсюда широкое распространение таких терминов как «че­ловеческий материал», «человеческий фактор», «личный состав».

Однако человек по сути своей не может быть сведен к «со-стоянию-в-наличии», он не может быть полуфабрикатом. Человек изначально, до всякой своей практической или мыслительной дея­тельности включен в круг непотаенного. Поэтому современная техника несет с собой вызов человеку, на который он должен от­ветить. Но для этого нужно понять, в чем состоит сущность со­временной техники. Эта сущность заключается в том, как мы ви­дели, что человеку приходится выводить действительное из его потаенности таким способом, который делает его «состоящим-в-наличии». Для обозначения этой сущности техники Хайдеггер предлагает новое слово — no-став. Поскольку он, как понятно,

221

пишет на немецком языке, то в качестве термина, обозначающего сущность современной техники, использует существительное das Gestell, образованное от глагола stellen (ставить). Немецкое слово das Gestell имеет значения: подставка, станина, каркас, остов, ске­лет и др. В силу этого в немецком языке термин Хайдеггера, со­храняя смысловые связи с термином «поставленный-в-наличии» (от глагола «ставить»), одновременно имеет значение основы, ос­това, «скелета», сущности рассматриваемого явления (техники). Переводчики произведений Хайдеггера на русский язык ради то­го, чтобы сохранить смысловую связь с основным понятием «по­ставленный-в-наличии» используют малоупотребительное рус­ское слово «постав» (правда, иногда можно встретить слово «остов»), который имеет значения: постановка, положенье, образ, вид поставленного, стан, строй тела, ткацкий стан и др. Как ви­дим, разница в значениях между немецким das Gestell и русским «постав» слишком большая, так что такой перевод не облегчает понимание хода мысли немецкого философа. Поэтому я попро­бую разъяснить содержание слова «no-став»: это собирательное слово для обозначения тех изменений в функционировании средств человеческой деятельности, которые приводят к тому, что производство становится самоцелью, продукт производства при­обретает характер полуфабриката, готового к дальнейшей перера­ботке, а участники производства обезличиваются. По-став — это принудительная установка, заставляющая человека превращать искусство изготовления необходимых ему для жизни вещей, в массовое, машинное производство, причем на первый план выхо­дит не конечный результат, а обезличенный полуфабрикат. (В этом смысле, может быть, следовало бы слово «постав» заменить словом «подел», но при этом, конечно, будут потеряны связи с оригиналом).

Вот теперь-то и становится ясным, почему Хайдеггер начал со второй, а не с первой особенности современной техники. Дело в том, что, как он считает, не современная техника является при­ложением современного естествознания, а, напротив, современная наука обусловлена требованиями современной техники. Ведь в чем состоит особенность современной науки? В том, что она под-

ходит к природе как поддающейся расчету системе сил. А для че­го это нужно? Этого требует машина, техника. Современная фи­зика не потому экспериментальная наука, что она применяет при­боры, напротив, она ставит эксперимент потому, что рассматривает природу как предсказуемую систему сил. На по­верхности явлений, поскольку современная наука возникла на два столетия раньше современной техники, возникает ложное пред­ставление, что современная техника всего лишь приложение точ­ного естествознания. В действительности же физика Нового вре­мени — ранний вестник постава, она открывает дорогу не современной технике, а поставу как сущности современной тех­ники.

Итак, можно сказать, что постав, определяя существо совре­менной техники, сам не относится к технике, он имеет социаль­ную природу, происходит в человеке, в обществе. Постав — это сущностная черта современной жизни человека, которая ставит человека на путь такого раскрытия потаенного, благодаря кото­рому действительность делается состоящей-в-наличии. Но что значит «поставить на путь»? Это означает посылать. Посылать же послание, значит определять миссию или определять судьбу, рас­суждает Хайдеггер. Таким образом, можно сказать, что постав есть судьба, посылающая человека в историческое бытие. А такое посылание можно приравнять к про-из-ведению, пойесису. Это значит, что судьба это не рок, не принуждение. Когда человек осознает свою миссию, он делается свободным и свобода здесь понимается не как безвольное послушность, но и не как своево­лие, а как послушание. Но если в просторе выхода из потаенности правит свобода, то раскрытие потаенного есть истина. Единство истины и свободы может быть осмыслено так: сама свобода ста­новится судьбой, посылающей человека на тот или иной путь рас­крытия Тайны. Мы, таким образом, можем избежать двух крайно­стей — фатализма фанатиков техники и слепого бунтарства тех, кто бессмысленно осуждает технику как таковую. Мы понимаем, что на нас лежит освободительная ответственность: подчиниться требованиям постава, или подчинить постав себе. Собственно у человека есть лишь две возможности: либо исследовать вещи, из-

223

меряя их мерой постава, либо глубже проникнуть своей мыслью в существо своего собственного присутствия. Но, выбирая одну из этих возможностей, мы закрываем возможность следования дру­гой. Здесь возникает, следовательно, проблема риска.

Отождествив все существующее с причинностью, человек даже Бога превращает всего лишь в действующую причину (и тем самым утрачивает все высокое и святое в собственной душе). Сведя природу к системе сил, мы, правда, получаем возможность, делать правильные утверждения (и добиваться практических ус­пехов), но за всем этим мы теряем истину. Ведь в чем состоит опасность господства постава? Человек и самого себя начинает воспринимать как «состоящее-в-наличии», при этом его собствен­ное присутствие перестает быть пойесисом. На место человече­ской жизни приходят управление, организация, обеспечение. Тем самым Истина, как событие выхода из потаенности, теряется.

Так существует ли возможность для человека не потерять се­бя в этих условиях?

Хайдеггер цитирует строки из произведения весьма почитае­мого им поэта Гельдерлина: «Но где опасность, там и росток спа­сения» и предлагает поразмышлять над этими словами.

Он использует характерный для него ход мыслей: выделяет в слове «спасти» два значения: обыденный смысл спасти (т.е. удер­жать от гибели), и более глубокий смысл: спасти — вернуть что-либо его собственному существу, выставить его в подлинном све­те. Вот этот второй смысл и необходимо, по его мнению, приме­нить к опасности постава.

Но сначала необходимо обратиться к содержанию философ­ского понятия «сущность». Часто сущность понимают в тривиаль­ном смысле как общее, присущее всему однородному (древес-ность как общее всех деревьев). Необходимо принять более глубокое понимание сущности. Сущность— это особый способ существования рассматриваемого явления. Сопоставляя родст­венные немецкие слова с близкими и перекрещивающимися смы­словыми значениями ( das Wesen- сущность, das Anwesen- владе­ние, waren -пребывать, gewaren - осуществлять, wahr - истинный), Хайдеггер делает вывод, что мы можем сказать, что сущность

224

есть не что иное, как пребывание в вещи истины. Все сущест­вующее пре-бывает, осуществляется. Пребывающее означает о-сущест-вляющее. (Кстати говоря, у этого хода рассуждений есть русский аналог: глагол «суть» имеет форму «есть», и возможно слово «истина» произошло от слова «естьина»).

На основе этих рассуждений возникает возможность решить (по крайней мере в теории) проблему того, как избежать опасно­сти постава. Мы должны признать, что, как показывает история, возможны два способа функционирования техники или, говоря языком Хайдеггера, раскрытия потаенности в обществе: «произ­водственно-поставляющий» (это и есть постав) и про-из-ведение. Однако важно понять, что это не два смежных вида раскрытия по­таенного, у которых может быть родовое понятие. В функциони­ровании современной техники остается раскрытость про-из-ведения, но она заслоняется по-ставом. Постав заслоняет пойесис. Осуществление по-става следует рассматривать как миссию, по­сылающую человека на определенный путь раскрытия потаенно­го. Но само это посылание спасительно, ибо дает возможность че­ловеку увидеть свою сущность, вернуться к себе самому. В том самом поставе, который грозит окончательно втянуть человека в поставляющее производство (что приведет к тому, что человек лишится своей сущности), скрывается невозможность отделить человека от осуществления истины. Это и означает, что существо техники (в данном случае постав) несет в себе ростки спаситель­ного.

Как распознать эти ростки? Во-первых, необходимо отка­заться от инструментального понятия техники, а, во-вторых, вер­нуться к альтернативной сущности техники — миссии раскрытия потаенности. В этом случае, мы поймем, что между наукой и со­временной техникой на самом деле имеется не единство, а проти­воречие. Наука представляет собой грандиозную попытку осмыс­лить бытие, а современное производство не оставляет времени для этого. В этом случае, далее, мы увидим, что постав, понятый как о-сущест-вление, как пребывание объективно свидетельствует о том. что человек является необходимым для хранения существа истины. Это и есть искомый росток спасительного. Правда, это

225

I

I

только росток, и довольно слабый. Ведь поставляющее производ­ство безудержно, а спасительное в нем сдержанно. Хайдеггер сравнивает их с двумя звездами, которые образуют созвездие, но движутся в разных направлениях и могут разминуться. Но ведь сама возможность разминуться свидетельствует о потаенной бли­зости двух звезд (т.е. постава и спасительного). Если человек ре­шится сблизить технику с искусством, то исчезнет опасность по­става и откроется поворот к «небывалому величию человека». Правда, для этого нужны очень большие усилия со стороны само­го человека. Ведь разделение техники и искусства зашло очень далеко и привело к издержкам для той и другой стороны. В самом деле, производство превратилось в «поставляющее» производство, а искусство стало «фронтом культурного строительства». У древ­них греков этого не было. У них производство не носило «постав­ляющего» характера, а искусство было не зрелищем, а раскрытием потаенности.

Сможет ли человек сделать то, что приведет его к спасению? Ответа на этот вопрос, говорит Хайдеггер, никто не знает. Ясно, что нужно оберегать вырастание спасительного и постоянно сле­дить за опасностью. Ясно, что нужно вернуться к первоначально­му раскрытию тайны, чтобы понять, что люди должны делать. Но сможет ли человечество выполнить эту задачу?

Во всяком случае, философия должна свидетельствовать о бедственности нынешнего положения. Она должна осуждать апо­логетику голой техники, которая лишь затрудняет понимание ее сущности. Она должна осуждать и голую эстетику, которая скры­вает суть искусства. Словом, философия должна заниматься сво­им делом — быть вопрошанием человека о себе самом.