2.5.Сциентизм в философии.

Под довольно расплывчатым ярлыком «сциентизм» я объеди­няю четверых философов — А.Уайтхеда, Б.Рассела, Л.Витгенштейна и К.Поппера. Их всех объединяет то, что главной ориентацией их теоретической деятельности является наука. К области научного знания они относят логику и математику, с од­ной стороны, и естествознание, «точные науки», science, с другой. Наука является для них высшей формой человеческого знания, так что оценка любого другого знания зависит именно от его от­ношения к научному знанию. Именно от этого же зависит и их понимание сущности философии. Их интересы сосредоточены прежде всего на анализе процесса научного исследования, на структуре познания и особенностях его развития. Кроме того, яв­но или неявно, в большей или меньшей степени, но все они разде­ляют убеждение в том, что именно наука является той точкой опоры в духовной жизни человечества, на которой могут быть ос­нованы наши надежды на лучшее будущее. Именно эти особенно­сти их концепций позволяют, по моему мнению, отнести этих фи­лософов к сциентизму. Вместе с тем между ними существуют и существенные различия. Если Рассел и Витгенштейн доводят раз­деление между философией и наукой до такой степени, что со­вершенно отрицают возможность какого-либо их плодотворного их взаимодействия, то Уайтхед и Поппер, также отделяя науку от философии, тем не менее, признают не только возможность, но и желательность их сотрудничества.

2.5.1.А.Уайтхед.

Одним из весьма влиятельных философов XX в., положив­шим начало целой философской школе на британской почве, явился Альфред Норт Уайтхед (1861-1947). Он начинал как мате­матик, совместно с Б.Расселом, о котором речь пойдет ниже, на-

130

писал трехтомный труд Principia Mathematica, посвященный логи­ческим основаниям математики, причем если на Расселе лежала ответственность за логическую часть работы, то на Уайтхеде — за математическую. Уже после того, как их пути разошлись, он раз­работал философскую концепцию, которую часто называют «фи­лософией процесса». Видимо занятия математикой наложили сильный отпечаток на философское мышление Уайтхеда, так как построение его философского учения (но не содержание его!) весьма логично и стройно.

Уайтхед пришел к выводу, что вся предшествующая филосо­фия страдала существенными недостатками. В числе этих недос­татков он называл понимание материи как олицетворения массив­ности, прочности, твердости, подход к материальной вещи как к механизму, состоящему из частей, упор на постоянстве матери­альных явлений, отождествление их с их сиюминутным сущест­вованием. Именно из-за этих ошибочных, по мнению Уайтхеда, установок и возникла в философии непреодолимая противопо­ложность между материальным и идеальным, которую философы «преодолевали» чисто словесными средствами. Отсюда становит­ся ясным, что новая философия должна быть построена на новых принципах, сформулированных четко и ясно. Таких принципов шесть.

1. Принцип процесса. Прав был Гераклит, выдвинувший знаменитое положение: «все течет, все изменяется». Как пишет Уайтхед, «природа являет себя нам как становление». Это значит, что любая вещь есть не что иное, как событие или пространствен­но-временное происшествие. В таком случае природу можно оп­ределить как процесс процессов, а космос как творческую эволю­цию.

2. Принцип атомизма или клетки. Реальность состоит из единичных событий. Каждая вещь-событие должно рассматри­ваться как неделимая далее единица — атом или клетка. Можно сказать, что действительность множественна, плюралистична.

3. Принцип организма. Любое происшествие (т.е. любая вещь) не кирпичик в стене, а орган в некоторой целостности, в ор­ганизме. Следовательно, каждое происшествие выполняет опре-

131

деленную функцию по отношению к целому. Действительность телеологична.

4. Принцип иерархичности. Вселенная представляет собой некоторое организованное целое, в ней существует иерархия уровней. Уайтхед различает четыре таких уровня:

действительные происшествия в вакууме;

действительные происшествия истории неживых объектов;

действительные происшествия истории живых объектов;

действительные происшествия истории человека. Думается, что всякий, знакомый с учением марксистской фи­лософии о формах движения материи не может не увидеть здесь определенного сходства с построением Уайтхеда.

5. Принцип относительности. Любая вещь (т.е. событие, происшествие) содержит в себе веер возможностей. Новое нико­гда не возникает из ничего, оно возникает из потенции. Механизм творчества, размышляет Уайтхед, и состоит в том, что устраняют­ся все «лишние» возможности и остается лишь одна, которую мы и считаем результатом творчества.

6. Принцип креативности. Основой мира является не суб­станция (материя или дух), а «изначальная творческая энергия». В этом смысле можно утверждать, что сущностью мира является энергия, а понятие «изначальное» приобретает статус особой ка­тегории (Уайтхед называет его универсалией универсалий).

Уайтхед полагал, что такой подход позволяет существенно расширить методологические возможности философии: наряду со структурно-морфологическим методом философ должен исполь­зовать и эволюционно-генетический. Последний несет с собой весьма плодотворное правило: поскольку мир иерархичен, высшее выступает в нем в качестве ключа к низшему.

Ввиду столь большого числа исходных принципов учение Уайтхеда имеет много названий: «органический атомизм», «ато­мистический органицизм», «клеточная теория действительности», «философия организма», «философия процесса». Сам же философ

132

суть своей концепции передавал словами «прогрессивный тради­ционализм».

В этой философии основным вопросом становится не вопрос о том, что первично, а что вторично, а вопрос о том, в чем состоит сущность изменения, как происходит событие (или происшест­вие).

Для ответа на этот вопрос, по мнению философа, необходимо разработать принципиально новую концепцию, что в свою оче­редь требует введения новых понятий. И надо сказать, что эту за­дачу Уайтхед действительно решает по-своему, весьма ориги­нально.

Он считает, что извечную философскую проблему дуализма материального и идеального можно устранить, если предполо­жить, что в мире, понимаемом как единый процесс, происходят два движения, которые и противоположны друг другу по направ­лению, и в то же время объединяются в единый процесс. Одно движение состоит в том, что многое (т.е. совокупность вещей-событий) в реальной действительности «уплотняется», «сгущает­ся», «срастается» в единое. Это движение он называет словом concrescence. В словаре этому слову (с пометкой «биол.») даются следующие эквиваленты: «сращение», «сгущение», «коагуляция», «конкреция». По-видимому, можно взять любое из этих значений. Мне думается, что наиболее подходящим является «сгущение» (может быть, «концентрация»). Итак, в самой действительности ее «атомы» или «клетки» «сгущаются» так что образуют некоторое единство, которое нами воспринимается как общность качеств и свойств вещей; то самое единство, которое мы обозначаем общи­ми понятиями. В этой же действительности, включающей и нас, людей как свою неотъемлемую часть, происходит другое движе­ние, которое философ обозначает словом prehension. Этому слову словарь дает следующие эквиваленты: хватание, схватывание, за­хватывание, понимание. Я полагаю, что для наших целей наибо­лее подходящим является значение «схватывание», к которому словарь относит пометку «зоол.». Отметив, что, следовательно, оба слова, долженствующие обозначить новые философские по­нятия, Уайтхед заимствует из биологии, поясним, что слово

133

«схватывание» имеет смысл ввести потому, что оно в данном слу­чае сближается по значению с русским словом понимание. Это важно, поскольку слово «понимание» имеет смысловую связь со словом «схватывание», ибо «понимание» (по-н-има-ние) имеет общий корень со словом «иметь». (Думается, что этот вариант лучше, чем тот, который предлагается в нашей литературе: анг­лийское слово prehension заменить его латинской версией и обра­зовать в русском языке новое слово — «прегензия»).

Процесс, который мы обозначили словом «схватывание», есть не что иное, как процесс выделения сущности в чистом виде, ко­торый является аналогом сгущения (собирание разрозненного в единство), т.е. этот онтологический процесс одновременно явля­ется гносеологическим процессом: перенесением сущности из объекта в субъект, выделение смысла ситуации. Итак, получается, что «сгущение» — это объективная сторона того процесса, кото­рый под названием «схватывание» осуществляется субъективно. Это, по мысли Уайтхеда, и означает ликвидацию пропасти между материальным и идеальным.

Используя принцип иерархичности, философ выстраивает следующую общую линию развития двух процессов, связываю­щую воедино развитие мира и развитие сознания:

1.События в вакууме. Здесь сгущение выступает на первый план, а схватывание настолько незначительно, что им можно пре­небречь. Целевой причинности здесь практически не существует.

2.События истории неживого. Здесь соотношение двух про­цессов существенно не отличается от того, какое имеет место в вакууме.

3.События истории жизни. На этом уровне процессы сгуще­ния и схватывания равно играют большую роль. Важную функ­цию начинает выполнять целевая причинность, а это значит, что появляется, хотя и не в развитом виде то, что мы называем субъ­ективностью, под которой здесь понимается процесс получения и переработки информации, извлечение смысла из непрерывно ме­няющихся ситуаций, влечение к удовлетворению какой-то жиз­ненно важной потребности.

134

4.События истории человека. На этом уровне процесс схваты­вания получает решающее преимущество перед процессом сгу­щения, а субъективность настолько развивается, что объект ока­зывается по существу включенным в субъект.

Эта концепция соотносительности сгущения и схватывания по существу кладется Уайтхедом в основу построения всей кар­тины мира, т.е. его онтологии. Причем поскольку он стремится выдержать соблюдение объявленных им ранее принципов, его учение постепенно усложняется.

Так оказывается, что, с его точки зрения, в мире можно выде­лить два рода его составляющих: происшествия, т.е. его изменчи­вость и «вечные объекты», т.е. устойчивое и неизменное в мире. Происшествия — это то, что философы называли действительно­стью, а вечные объекты — это чистые возможности. В качестве примера вечных объектов Уайтхед приводит абсолютное про­странство и абсолютное время Ньютона. Процесс схватывания имеет два полюса: телесность (или физическое, т.е. то, что суще­ствует во времени и пространстве) и душевность (или концепту-альность, т.е. то, что существует вне времени и пространства,

вечные объекты).

Каждое действительное происшествие на низшем уровне об­разует основу для новых схватываний на более высоком уровне. Так, если на уровне происшествий в вакууме и неживой природе схватывание (и тем самым субъективность) является, по выраже­нию Уайтхеда, «слепым», то на уровне событий жизни и событий истории схватывание выступает уже в форме сознательной субъ­ективности, понимания в подлинном смысле этого слова. (И опять-таки хотелось бы отметить сходство рассуждений Уайтхеда с игравшей большую роль в советской философии «ленинской теорией отражения»).

Вечные объекты играют в концепции Уайтхеда большую роль. Вечный объект в отличие от реального происшествия пере­ходит в неизменном виде из одного события в другое. Собственно говоря, именно благодаря этому переходу и возможно сгущение многого в единое, с одной стороны, и схватывание, т.е. понимание смысла ситуации, с другой. Дело в том, что первыми вечными

135

объектами являются, как уже говорилось пространство и время. Схватывание начинается с фиксации «здесь» и «теперь». При этом пространство выступает как отношение между событиями А и В: каждая вещь в А является аспектом для В. Уайтхед приводит такой пример: предположим, человек стоит перед зеркалом и смотрит в него. Предположим, далее, что он видит в зеркале, зе­леный цвет отражающейся за его спиной стены. Зеленый цвет в данном случае «находится» в явлении А (в зеркале). Но вот чело­век оборачивается и видит, что стена сзади него на самом деле зе­леного цвета, т.е. зеленый цвет в данном случае уже находится в явлении В. Это и значит, по мнению Уайтхеда, что именно зеле­ный цвет выступает как связь А и В, причем его нахождение в А является аспектом для В и наоборот. Таким образом, вечные объ­екты могут одновременно существовать и в А, и в В, обеспечивая взаимосвязь происшествий. Улыбка (другой пример Уайтхеда) адресованная какому-то человеку, получает существование в его, этого человека, глазах, но сокращение лицевых мускулов, кото­рые воспринимаются как улыбка, имеют место на лице улыбаю­щегося человека, а не где-либо еще. Если о происшествии можно спросить, реально ли оно, то вопрос о реальности зеленого цвета в примере приведенном выше или вопрос о реальности улыбки бес-смысленен, ибо зеленый цвет не происшествие, а аспект унифи­кации происшествий. Пространство и время нельзя трактовать так, как если бы они были происшествиями. Пространство — это средство унификации происшествий, благодаря которому проис­шествия располагаются на определенном расстоянии относитель­но друг друга. То же самое относится и ко времени; оно целиком определяется взаимоотношениями вещей: совместное существо­вание событий мы называем настоящим, наличие предшествую­щих событий дает нам прошлое, а наличие потенциальных собы­тий и составляет то, что называется будущим. Каждое событие «наследует» нечто от предшествующих и каждое событие анти­ципирует, предвосхищает новые события. Таким образом, вечные объекты (цвета, вкусы, запахи, пространство и время и др.) со­ставляют реальную связь мира, взаимопроникновение происшест­вий. Для того чтобы придать устойчивость понятию вечных объ-

136

ектов, Уайтхед придает особый статус вечности: с одной стороны, она выступает как обобщение («сгущение») вечных объектов, с другой существует и сама по себе в качестве глобальной реально­сти. Человечество давно уже заметило факт ее существования, от­разив его в понятиях Абсолюта, Брахмы, Божественного порядка, Бога. Но Бог Уайтхеда это не создатель мира, не его правитель, а

«поэт мира».

Отношение Уайтхеда к материализму как философскому на­правлению двойственно. С одной стороны, он видит преимущест­во материалистической философии в том, что она в совершенном согласии с наукой категорически запрещает вводить в мир физи­ческой реальности действие каких-либо сверхъестественных сил. Соответствует она и знаменитому принципу «бритвы Оккама», так как минимизирует допущение различных сил, необходимых для объяснения мира. Но с другой стороны, по его мнению, мате­риализм не в силах справиться с понятием субъективности, а. кроме того, его позиции сильно ослабляются в свете современной науки из-за допущения им инертной материи, с одной стороны, и существования отдельных, не связанных или слабо связанных между собой вещей, с другой. Уайтхед считал, что дальнейшее развитие философской мысли связано с заменой понятия материи понятием организма, что позволит, по его мнению, перейти от ес­тествознания XVII в. к современной науке. 2.5.2.Б.Рассел.

Как уже говорилось, соратником и сотрудником Уайтхеда (по крайней мере, в начале своей научной и философской деятельно­сти) был другой видный английский философ Бертран Артур Уильям Рассел (1872-1970). Сферой его главных философских ин­тересов была гносеология. В литературе его часто называют осно­вателем «аналитической философии», неопозитивизма, «лингвис­тической философии». Сам он критиковал эти названия и называл свои взгляды философией логического анализа.

Исходные принципы его концепции можно свести к следую­щим:

1. Философия — особый вид духовной деятельности. Это та область знания, которая относится к ничейной территории между

137

наукой и религией, т.е. к территории, из которой религия уже уш­ла, а наука еще не пришла. Такое положение философии и обу­словливает ее специфику.

2. Философия не должна порывать со здравым смыслом, на­против ей необходимо открыто опереться на него.

3. Классическая философия является не чем иным, как за­блуждением. Причины ее появления и существования — элемен­тарные логические ошибки в рассуждениях философов, а также ошибки в использовании языка.

4. Философия не может существовать вне связи с наукой; она должна быть естественным выводом из позитивных наук.

5. Главную роль в истинной философии, которую надлежит создать, должна играть логика. Философия должна заниматься анализом высказываний ученых, анализом логики построения су­ждений, в которых ученые выражают свои знания.

Таким образом, получается, что предметом философии явля­ется научное знание. Обращение к нему позволяет разделить все науки на два класса:

логика и математика. Их основой является логиче­ский вывод. Достоверный результат в них обладает строгой необ­ходимостью и всеобщностью,

все остальные науки. Они основаны на принципе причинности. Достоверный результат в этой сфере научного зна­ния всегда только вероятен. Рассел любил иллюстрировать это положение многочисленными примерами. Вот два из них. Вы подходите к человеку и говорите ему: «Дурак!». В высшей степе­ни вероятно, что он ответит вам тем же. Однако может так слу­читься, что вы встретитесь со святым. Вы чиркаете спичкой по коробку. Весьма вероятно, что спичка загорится. Однако спичка может оказаться отсыревшей, может сломаться и т.п.

В позитивных науках возможны два вида вывода:

математический. Например, зная формулу закона тяготения, вы подставляете в нее полученные опытным путем эм­пирические данные и вычисляете движение планет.

субстанциональный (нематематический). Подоб­ный вывод получается, когда на основе полученных опытным пу-

_]

«> О JO

тем данных выводится некая регулярность. Так, например, из на­блюдений за движением планет Кеплер вывел законы этого дви­жения.

Особенность субстанционального вывода, согласно Расселу, заключается в том, что поскольку из предложений типа «А имеет место» невозможно при помощи дедукции вывести предложение, утверждающее факт наличия какого-либо события, то он (вывод) возможен лишь в том случае, если в рассуждение вводится какой-либо недедуктивный (т.е. не имеющий логическую природу) принцип (например, принцип причинности, принцип индукции и

т.п.).

Большая часть наших знаний получается именно при помощи субстанционального вывода, ибо именно им пользуется знание донаучное, так называемый «здравый смысл». Более того, по мне­нию Рассела, на нем основано поведение высших животных. Ос­новываясь именно на субстанциональном выводе, собака по запа­ху преследует лису. Конечно, пишет Рассел, собака не рассуждает в данном случае так, как это сделал бы человек, но действует она так. как если бы рассуждала.

Всякое опытное знание вероятно и приблизительно. Даже та­кие слова, как «сантиметр» или «секунда» вне математики и логи^ ки не имеют абсолютно точного значения. Но, продолжает Рассел, поскольку во всех науках, кроме логики и математики, нет стро­гой необходимости, то вполне правомерно во всех остальных сферах науки говорить не о знании, а о вере. (Хотелось бы специ­ально оговориться, что речь идет не о религиозной вере, а о вере как особой характеристике вероятного, не необходимого знания. Иногда английское слово belief, которое использует Рассел, пере­водят на русский язык словом «мнение». Эта оговорка тем более уместна, что сам Рассел был атеистом, его книга «Почему я не христианин?» была переведена на русский язык и издана при со­ветской власти.)

Рассел характеризует веру двумя чертами: во-первых, неоп­ределенностью ее приложений к реальности. В качестве типично­го примера он приводит восклицание человека, взглянувшего на небо: «Посмотрите на тучи. Будет дождь!» Понятно, что речь в

139

данном случае может идти лишь о вероятности наступления этого события. Во-вторых, знание-вера (мнение) всегда относится к ка­ким-то внешним по отношению к человеку событиям («Смотрите, идет автомобиль!»). Ведь внутренние состояния своего сознания человек знает вполне определенно. Вера, с точки зрения Рассела может иметь доинтеллектуальный характер: предположим, на­пример, что мы идем в темноте, на ощупь в хорошо знакомой нам комнате: наше тело «верит» в то, что там-то и там-то имеются проходы между мебелью, мы минуем препятствия и доходим до нужного места (если, конечно, кто-то не переставил в наше отсут­ствие какой-либо предмет мебели).

Когда Рассел начинает перечислять виды веры-мнения, то оказывается, что к ней относится почти вся наша психическая деятельность. Он относит к вере все содержание ощущений, вос­поминания, ожидание, свидетельства других людей и. конечно, результаты субстанционального вывода. Более того, вера может распространяться и на математическое знание. Это происходит в том случае, когда вы не знаете доказательства. Например, сущест­вует теорема о том, что сумма углов многоугольника равна тако­му числу прямых углов которое равно двойному числу его сторон минус четыре прямых угла. Для того чтобы эта теорема приобрела статус не веры, а знания, нужно уметь ее доказать. Ни интуиция, ни применение теоремы к треугольнику (что даст знакомый со школы и, конечно, правильный результат) в данном случае не по­может.

Рассел пишет: «Вера... является широким родовым термином, а состояние веры не отличается резко от близких к нему состоя­ний, которые обычно не считаются верой».

Рассел формулирует правило: всякое знание есть вера, но не всякая вера есть знание и иллюстрирует его следующим приме­ром, предположим, что человек купил лотерейный билет в надеж­де на выигрыш. Даже если он действительно выиграл, его надеж­ды в момент покупки билета нельзя назвать знанием.

Поскольку Рассел сделал веру-мнение родовым понятием для знания, проблема истины встает перед ним в форме проблемы различия между истинной и ложной верой. Истинная вера, утвер-

140

ждает Рассел, та, для которой имеется факт, к которому она имеет определенное отношение. Для ложной веры такого факта нет.

Но теперь встает вопрос о том, что же такое факт. Факт, счи­тает Рассел, может быть определен только наглядно. Солнце — факт. Зубная боль тоже. «Факт, пишет он, есть то, что делает ут­верждения истинными или ложными». По-видимому, такое функ­циональное определение факта Расселу как логику кажется недос­таточным, ибо он тут же прибавляет то, что можно назвать аргументом от существования: «Факт — нечто имеющееся нали­цо».

Факты единичны. Отсюда Рассел выводит истинность эмпи­ризма, отсюда же перед ним возникает проблема: как получаются общие знания?

Решая ее, он делит представителей классической философии на тех, кто принадлежит к «математической партии» (Платон, Фома Аквинский, Спиноза, Кант), и тех, кто принадлежит к «эм­пирической партии» (Демокрит, Аристотель, Локк). Так вот. заяв­ляет он, его собственная философия логического анализа для того и создана, что покончить с этим делением. Он проводит аналогию с развитием математики. По его словам, математики XVII в., стремясь к получению новых математических результатов, пре­небрегали созданием надежных обоснований и для исчисления бесконечно малых, и для аналитической геометрии. С XIX в. в лице Кантора, Фреге, Уайтхеда и самого Рассела началось строгое обоснование уже полученных и успешно применявшихся матема­тических теорий. Выяснилось, что все слова языка науки разде­ляются на те, что обозначают объекты («кошка», «дерево») и сло­ва синтаксические («или», «не», «чем», «но»), при помощи которых слова первого рода связываются в предложения. При этом оказалось, что философские проблемы как раз и связаны с ошибками в употреблении синтаксических слов. Например, мы имеем два предложения: «Золотая гора не существует» и «Круг­лого квадрата не существует». У тех, кто слышит или читает эти предложения, создается впечатление, что действительно не суще­ствует двух различных вещей. Но на самом деле нет ни двух, ни различных предметов.

141

На самом деле нет, и никогда не было золотой горы, нет, и никогда не было круглого квадрата. Поэтому невозможно отли­чить золотую гору от круглого квадрата. Всякие предложения, высказанные по их поводу, просто бессмысленны. Однако языко­вые формы упорно толкают наше мышление к сопоставлению этих несуществующих «предметов», делают возможными глубо­комысленные рассуждения по их поводу. (Теперь подставьте вме­сто слов «золотая гора» или «круглый квадрат» слова «дух» или «материя», и вот вам готовое поле для борьбы между материализ­мом и идеализмом и т.п.).

Таким образом, считает Рассел, необходимо устранить эту языковую форму, которая вводит людей в заблуждение. Нужно создать строгий язык, слова которого имели бы в отличие от слов обыденного языка точно определенное значение, а грамматиче­ский синтаксис которого точно соответствовал бы логическому синтаксису. Если затем переформулировать на нем неопределен­ные и расплывчатые по смыслу предложения обыденного языка, то появится возможность избежать логических ошибок, а, следо­вательно, и добиться решения (т.е. исчезновения) так называемых философских проблем.

Для этого Рассел создал теорию, которая получила название теории дескрипций (от лат. descriptio — описание), суть которой состоит в доказательстве возможности описательных определений единичных объектов посредством общих понятий, замещающих собственные имена, причем предполагается, что объект логиче­ской дескрипции обязательно существует и является единствен­ным. Например, существует предложение естественного языка «Л.Н.Толстой является автором романа «Война и мир». Это пред­ложение можно переформулировать в таком виде: «Один и только один человек написал роман «Война и мир» и этим человеком был Л.Н.Толстой». Последнему предложению можно придать уже строгую и всеобщую форму: «Имеется объект С, такой, что ут­верждение «X написал роман «Война и мир» истинно, если X есть С и ложно в других случаях. Более того, X есть Л.Н.Толстой». Это утверждение означает: «Автор романа «Война и мир» существу­ет».

142

Теперь применим теорию дескрипций к тем предложениям, которые послужили причиной языковых ошибок. Суждение «Зо­лотая гора не существует» превращается в суждение «Не имеется объекта С, такого, что высказывание «X золотое и имеет форму горы» истинно только тогда, когда X есть С, но не иначе». Мы, утверждает Рассел, устранили отрицание относительно объекта, устранили неясный термин «существовать». Что нам это дает? Очень много. Например, применив такую же операцию к геомет­рическим объектам или, скажем, к эйдосам мы тем самым раз и навсегда прекращаем «глупые разговоры»(слова Рассела) о реаль­ном «существовании» этих самых геометрических объектов или эйдосов. А ведь они велись больше двух тысяч лет, начиная с Платона и во многом составляли содержание философии. Это значит, что мы покончили со знаменитой проблемой соотношения духовного и материального. Надо помнить, что существуют не объекты, а только дескрипции. «Может утверждаться, пишет Рас­сел, только существование дескрипций».

Размышляя над функционированием естественного языка. Рассел обратил внимание на известный еще с античности «пара­докс лжеца». Представьте себе, что лжец говорит: «Я лгу». Если вы допускаете, что он говорит правду, то получается, что он лжет, если же вы допускаете, что он лжет, то получается, что он говорит правду. (Если переформулировать это утверждение в терминах строгого языка, то получается следующее предложение: «s» ис­тинно тогда и только тогда, когда «s» неистинно, что. конечно, является самопротиворечивым, т.е. бессмысленным высказывани­ем). Рассел разработал логические средства, позволяющие обойти эту трудность. В частности он предложил разделить предложения на три класса: истинные, ложные и бессмысленные (т.е. постро­енные с нарушением требований логики). Эта его идея, как мы увидим, получила развитие у близких ему по духу философов.

Полученные выводы, с точки зрения Рассела, имеют поистине эпохальное значение. Они очень важны для философии и полно­стью согласуются с тенденциями развития современной науки, в частности математики и физики.

Рассел иллюстрирует этот тезис следующими рассуждениями.

143

Благодаря философии логического анализа, утверждает Рас­сел, математика, наконец, свергнута с того величественного тро­на, на который ее вознесли Пифагор и Платон, при этом разруше­ны предубеждения против эмпиризма, доказана его предпочтительность. Математическое знание потеряло свою та­инственность, оказалось, что природа его весьма проста, она тако­ва же, как и та «великая» истина, что в метре содержится сто сан­тиметров. Математика такое же чисто словесное знание. Математическое знание конвенционально: математики договари­ваются о значении терминов, которые они употребляют и, приме­няя законы логического мышления, оперируют этими терминами. Ясно, что при этом результаты их рассуждений (если, конечно, не допущено никаких ошибок) будут иметь всеобщее и необходимое значение.

Что же касается физики, то соответствие ее развития с основ­ными тезисами философии логического анализа Рассел иллюст­рирует на примере теории относительности и квантовой механи­ки.

Логический анализ тех предложений, в которых выражается содержание теории относительности, показывает, что в ней про­исходит замена того, что старая физика понимала как элементар­ную частицу (причем слово «частица» несло на себе груз обыден­ного языка) на новый феномен — событие, т.е. некоторый процесс, «происшествие», а время и пространство классической физики заменилось единым «пространством-временем». Отноше­ния между событиями Эйнштейн называет пространственно-временным интервалом, который при определенных условиях может быть разложен на пространственную и временную состав­ляющие. Поскольку выбор между способами этого разложения является произвольным, постольку они совершенно равноправны (ни один из них не является более предпочтительным). Вот поче­му, утверждает Рассел, возникает такое положение, когда события А и В могут рассматриваться, как одновременные, А может рас­сматриваться как предшествующее по отношению к В, а может и наоборот, В рассматриваться как предшествующее А. «Этим раз­личным соглашениям, пишет Рассел, не соответствуют никакие

144

физические факты». Поскольку, таким образом, время и про­странство приобретают характер конвенций, то и материя, т.е. сущность, основа, субстанция мира, является теперь (для совре­менной физики) условным понятием, которое необходимо всего лишь для удобства связывания событий между собой.

Столь же хорошо философия логического анализа согласуется и с квантовой механикой, с точки зрения которой атом как собы­тие находится в устойчивом состоянии, которое (состояние) вне­запно, скачком сменяется другим устойчивым состоянием, причем последнее отличается от первого на конечную величину. Такая физическая теория приводит к еще более радикальному отходу от традиционного учения о пространстве и времени.

Таким образом, обобщает Рассел тенденцию развития науки, физика делает материю все менее материальной, а психология де­лает дух все менее духовным. Это сближение материи и духа идет в том направлении, которое указывали Джеймс и Мах, в направ­лении к «нейтральному монизму». Вместо того чтобы спорить о том, что является первичным — дух или материя, полезно уяс­нить, что оба этих понятия условны, представляют собой всего лишь удобные способы группирования событий.

Рассел допускает для своей философии и другое название — «аналитический эмпиризм», т.е. признает свою духовную бли­зость с учениями Локка. Беркли и Юма, оговариваясь при этом, что в отличие от своих предшественников, он решил проблему природы математического знания, перед которой они оказались бессильными.

Вместе с тем Рассел признает, что существует область знания (или веры), где методы логического эмпиризма во всем сходные с методом позитивных наук оказываются неприменимыми. Это сфера ценностей. Дело в том, что ценности неразрывно связаны с чувством, а чувство — вне компетенции науки. Например, обще­принятым является мнение, что тот человек поступает плохо, ко­торый получает наслаждение за счет страданий других людей. Но доказать это положение логическими средствами невозможно. И здесь Рассел указывает еще на одну причину ложности всей предшествующей философии. Дело в том, что в философии всегда

145

явно или неявно существовали две части: теория сущности мира и теория ценностей. Философы прошлого не различали эти две раз­личные области нашей духовной деятельности, что приводило к тому, что их пристрастие к той или иной ценности существенно влияло на их учение о мире, а именно: под влиянием принятой бездоказательно, на веру ценности они соответственно так изме­няли картину мира, чтобы она обосновывала уже принятую цен­ность. Расселу как приверженцу строгой науки такое положение дел не нравится, он называет это «предательством истины», кото­рое совершалось философами прошлого. По его мнению, они соз­нательно или бессознательно подвергали себя самоцензуре. Но всякая самоцензура, считает он, неминуемо подготавливает пра­вительственную цензуру. Рассел же всю сознательную жизнь бо­ролся за свободу и права личности. Он считает, что главным каче­ством философа должна быть преданность истине и устанавливает незыблемые правила философствования: необхо­димо признать, что интеллект не способен дать окончательные и бесспорные ответы на многие важные вопросы в сфере ценностей, необходимо раз и навсегда покончить с верой в существование «высших» способов познания. Что же взамен получит философ? Ясное понимание того, что на старые философские вопросы (та­кие как: что есть время? что есть пространство? что есть материя? что есть дух?) нельзя дать окончательных ответов, можно лишь постепенно двигаться по пути расширения знания, применяя ме­тод логического анализа и соблюдая «тщательную правдивость». При этом есть основания надеяться, что мало-помалу уменьшится фанатизм и увеличится способность людей к сочувствию.

В литературе Рассела обычно рассматривают как основателя «логического атомизма» и критика христианства. Однако у него были и собственные идеи, относящиеся к сфере социальной фило­софии, о которых уместно сказать несколько слов для полноты характеристики его как мыслителя.

В 1920 г. после поездки в нашу страну он издал книгу «Прак­тика и теория большевизма», где излагает свои взгляды на обще­ство и историю. Надо сказать, что в те годы Рассел разделял на­строения так называемой левой интеллигенции, что существенно

146

сказалось на его оценке коммунизма. Так, относительно западного общества он делает категорические утверждения: «Существую­щая капиталистическая система обречена», или: «Нынешние власть имущие — воплощение зла, и существующий порядок-вещей обречен». Он полагает, что человечество нуждается в «ра­дикально новом общественном устройстве», что перед человече­ством стоит дилемма: или варварство, хаос и разрушение, или коммунизм. Отсюда понятна его высокая оценка большевизма. Например, в упомянутой книге он задолго до соответствующего «теоретического открытия» официальной советской идеологии рассматривает октябрьский переворот 1917 г. в России как самое значительное событие XX века (заметьте, что до конца века оста­валось еще 80 лет!). Он заявляет, что за попытку построения ком­мунизма большевизм «заслуживает благодарности и восхищения всей прогрессивной части человечества». Правда, он оговаривает­ся, что, во-первых, методы, при помощи которых Москва собира­ется строить коммунизм, не приведут к желаемому результату, и, во-вторых, критикует то, что рассматривает в большевизме как элементы религии: догматизм в теории (постоянные ссылки на произведения Маркса и Энгельса, к которым коммунисты отно­сятся так же как христиане к Священному писанию, вера в фило­софский материализм) и фанатизм на практике. Здесь необходимо пояснить, что под религией Рассел понимает совокупность любых убеждений, которые принимаются в качестве непреложной исти­ны, и господствуют над ходом жизни, при этом они (убеждения) игнорируют очевидность и опираются не на разум, а на эмоцио­нальные и авторитарные средства. Рассел даже определяет место большевизма среди других религий: он склоняется к тому, что большевизм ближе к магометанству, чем к буддизму или христи­анству.

Материалистическое понимание истории Рассел в целом при­нимает, но тоже с оговорками. Прежде всего, он утверждает, что материалистическое понимание истории совершенно не связано с философским материализмом. Последний, с его точки зрения, со­стоит в утверждении, что все психические явления могут быть сведены к физическим причинам. Поскольку это утверждение

147

нельзя эмпирически верифицировать, постольку материализм есть не что иное, как догматизм. Поэтому материалистическое пони­мание истории, он сводит к утверждению, что в основе всех поли­тических событий лежат экономические причины. Если к этому утверждению, отнестись не как к «точному метафизическому за­кону» (скрытый упрек в адрес советских коммунистов), а как к практическому приближению, считает Рассел, то оно «в очень большой степени истинно». Однако, продолжает он, марксистская материалистическая концепция истории является односторонней и неполной. Конечно, соглашается Рассел, жадность (как выраже­ние экономических причин) играет важную роль в действиях лю­дей, но ведь большую роль играют и внеэкономические факторы. Так, например, национализм весьма значим при анализе истори­ческих событий, но объяснить его действием экономических при­чин нельзя. При этом он ссылается на события в Ольстере, а также и на то, что рабочие Европы во время первой мировой войны иг­норировали призыв коммунистов: «Пролетарии всех стран, со­единяйтесь!» Другим внеэкономическим фактором, проявившим свою силу в истории, является, с точки зрения Рассела, религия.

Рассел считал, что все события мировой политической жизни определяются взаимодействием материальных условий и челове­ческих страстей. Поэтому, прежде всего, необходима классифика­ция страстей. В основе всей деятельности людей лежат страсти, побуждаемые необходимыми жизненными потребностями: в пи­ще, питье, сексе, одежде и жилище. На этой основе возникает множество, как выражается Рассел, вторичных страстей. Из них он выделяет четыре: накопительство, тщеславие, соперничество и жажду власти. Кроме того, следует принять во внимание роль ра­зума, который опосредует взаимодействие страстей и материаль­ных условий, а также наличие стадного инстинкта, усиливающего и регулирующего действие указанных страстей. Получается, что марксизм в форме материалистического понимания истории при­дал решающее значение только одной из движущих действиями людей страстей — накопительству. Этим определяется ошибоч­ность марксистской интерпретации истории, которая не берет в расчет того, что многие люди ради славы или власти способны

148

пожертвовать богатством. Как теоретик и методолог науки Рассел особо отмечает роль интеллекта: пока наука не нашла применения вольфраму, он не стоил ничего, создание автомобиля породил спрос на нефть и т.п. Рассел развивает довольно экзотические идеи насчет того, что накопительство ведет к прогрессу общества, а соперничество к регрессу и даже выделяет в истории Европы два периода: со времени падения Наполеона до 1914 г., когда пре­валировало накопительство (и. следовательно, прогресс) и с 1914 по 1920 гг., когда на первый план вышло соперничество (и. следо­вательно, регресс). Так своеобразно он оценивает события, свя­занные с I мировой войной.

Еще один источник разногласий Рассела с большевизмом ко­ренится в оценке места личности в общественном устройстве. Он считает, что большевики, как и Маркс, не правы, когда имущест­венное неравенство считают основным злом капитализма. На са­мом деле, рассуждает Рассел, когда у каждого есть достаток, на­личие у кого-то сверх того не будет вызывать особых отрицательных эмоций. А прогресс техники делает всеобщий дос­таток достижимым. Более значителен, по его мнению, тот порок капитализма, который заключается в неравном распределением власти: собственники капитала имеют влияние, несоразмерное ни с их численностью, ни с той пользой, которую они приносят об­ществу. Именно они контролируют прессу, образование, они ре­шают, что именно средний человек должен знать. Интеллиген­ция, находясь на содержании бизнесменов, не имеет свободы. Чтобы удовлетворить интересы капиталистов, люди обрекаются на однообразную работу, не требующую глубокого и всесторон­него образования. А там, где рабочий класс слаб или неорганизо­ван, нет предела жестокостям, на которые предприниматели не пошли бы ради выгоды. Основное влияние при капитализме при­надлежит организациям, для развития и инициативы индивидов места остается все меньше и меньше. Бороться с этим злом можно только децентрализацией власти, большевики же, по его мнению, даже не сознают важность этой проблемы, ни значение индивиду­альности в общественной жизни. Подводя итоги своим впечатле­ниям о поездке в советскую Россию, Рассел пишет: «...уравнение

149

в богатстве без уравнения во власти кажется мне незначительным и неустойчивым достижением». Общий вывод Рассела о приме­нимости опыта большевиков в Европе таков: «По этим причинам, несмотря на признание необходимости и даже полезности боль­шевизма в России, я не желал бы его распространения и не поощ­рял бы принятие его философии передовыми партиями в странах Запада». Как видим, традиция двух стандартов (один для Европы, другой для России) действительно имеет за своей спиной долгую историю.

Все это Рассел писал в первой четверти XX в. Жизнь он про­жил долгую, поэтому представляет интерес вопрос: изменились ли его социально-философские взгляды впоследствии? В 1950 г. (ему было 78 лет) Расселу вручали Нобелевскую премию. В своей нобелевской лекции (текст которой ввиду его отсутствия был за­читан его женой) он по существу возвращается к тем проблемам, по которым когда-то высказывался в книге «Практика и теория большевизма». В лекции он уже не говорит об исторической об­реченности западного общества, нет и ни слова о коммунизме как светлом будущем человечества. Однако, обратившись к проблеме движущих сил человеческой деятельности, он снова отдает при­оритет четырем желаниям: стяжательству, соперничеству, тще­славию и жажде власти. Правда, его концепция становится более пессимистической. Он, в частности, подчеркивает неутолимость человеческих желаний: «Человек отличается от прочих животных наличием у него желаний, которые, можно сказать, безграничны, никогда не выполнимы и которые даже в раю заставляют его ис­пытывать недовольство». О накопительстве он пишет: «Сколько бы вы ни накапливали, вы всегда будете желать большего». Вме­сте с тем теперь Рассел называет мотивы деятельности, которые, не являясь фундаментальными, тем не менее, весьма, по его сло­вам, влиятельны. На первом месте стоит любовь к развлечению, которую Рассел объясняет тяжелым и однообразным трудом, ко­торый присущ индустриальному обществу. Развлечения философ понимает очень широко, начиная от танцев и кинематографа и кончая алкоголем и азартными играми. Он считает, что эта страсть может даже вызывать войны (ведь война связана с новы-

150

ми и весьма сильными эмоциями) и даже предлагает в крупных городах построить искусственные водопады и водоемы с механи­ческими акулами, чтобы, заставляя поборников превентивных войн испытывать там сильные ощущения, умерять их воинствен­ные устремления.

После любви к развлечениям Рассел называет такие эмоции как страх и ненависть. Он считает, что эти эмоции, охватывая це­лые нации, ставят человечество перед призраком тотального са­моуничтожения. Существуют эмоции и позитивного плана (бес­корыстие, сострадание, отвращение к жестокости), но, говорит Рассел, к сожалению, они обладают меньшей мощностью, чем эмоции негативные. Обращая внимание на быстрое совершенст­вование средств ведения войны, Рассел приходит к выводу, что в современных условиях война превращается в дорогостоящее за­нятие. Он полагает, что если бы были произведены соответст­вующие расчеты, то все бы убедились, что каждый убитый немец во время I и II мировых войн обошелся победителям слишком до­рого. Такое рассуждение приводит его к заключению: победители в двух мировых войнах, не разразись она, были бы богаче. Иными словами, современная война — невыгодный бизнес. Если бы людьми руководил эгоистический расчет, то не было бы ни войн, ни армий, ни флотов, ни войн. Исчезли бы границы, таможенные барьеры, препятствия к свободному распространению информа­ции. Мелкие предприятия уступили бы место высокоэкономич-ныму крупному производству. И все это осуществилось бы неза­медлительно, если бы люди радели о собственном благе столь же горячо, как они радеют о несчастье ближнего.

По-видимому, это те картины будущего, что пришли на место его былого восхищения коммунизмом. Впрочем, сам Рассел тут же называет их «утопическими грезами» и относит их осуществ­ление в «золотой век».

Чисто психологически интересно, что когда в своей «Авто­биографии» он попытался осмыслить движущие силы своих соб­ственных поступков (а в его долгой жизни было много событий, получивших шумную огласку), то в качестве тех страстей, кото­рые двигали им на его жизненном пути, он называет «жажду люб-

151

L

ви, поиск знаний и непереносимое сострадание к людской боли». По-видимому, Рассел считал себя самого редким исключением из рода людского.

2.5.З.Л.Витгенштейн.

Одним из философов, оказавшим большое влияние на разви­тие западной философской мысли в XX в., был Людвиг Витген­штейн (1889-1951). Он родился в Австрии, однако образование получил в Англии и принесший ему известность философский труд, написанный на немецком языке — «Логико-философский трактат» был издан в Кембридже при содействии Рассела (он предпослал работе ни то рецензию, ни то пояснительную записку, названную им введением); более того, идеи этой работы близки к кругу тех идей Уайтхеда и Рассела, которые они развивали во времена своего сотрудничества.

«Логико-философский трактат» представляет собой по форме весьма оригинальное произведение: в принципе он состоит из краткого предисловия и семи тезисов. Вот они:

1.Мир есть все, что имеет место ( В другом переводе: Мир есть все, что происходит).

2.То, что имеет место, что является фактом, — это существо­вание атомарных фактов (В другом переводе: Происходящее, факт, —существование со-бытий).

3.Логический образ фактов есть мысль (В другом переводе: Мысль — логическая картина факта).

4.Мысль есть осмысленное предложение.

5.Предложение есть функция истинности элементарных пред­ложений.

(Элементарное предложение — функция истинности самого себя).

6.Общая форма функции истинности есть:

i Я £.#(#)

Это есть общая форма предложения.

7.0 чем невозможно говорить, о том следует молчать.

152

Тезисы пронумерованы, и их содержание раскрывается при помощи также пронумерованных дополнительных положений, разъяснений и доказательств (в том числе средствами логического исчисления). Нумерация отражает логику развития мысли автора. Скажем, формулируется тезис 1. Комментарий к нему имеет но­мер 1.1. Комментарии к тезису].1 имеют номера 1.11,1.12 и т.п. Есть тезисы, номер которых выражен многозначным числом, на­пример: 2.012331, 3.36311 и т.п. Тезисы часто формулируются та­ким образом, что принимают вид афоризмов. Первый тезис рас­крывается всего в семи пунктах, а седьмой и вовсе не имеет никакой расшифровки, так что основное содержание книги со­ставляют 5 тезисов (из них самый большой — пятый). Подходя к делу формально и с некоторой долей упрощения, можно сказать, что первый тезис посвящен понятию мира, во втором тезисе автор излагает свое понимание структуры реальности, в третьем тезисе анализируется мышление человека с точки зрения ее логических форм, в четвертом тезисе речь идет о логике языковых форм, пя­тый тезис посвящен своеобразному синтезу двух предыдущих, в шестом автор обосновывает свою концепцию соотношения науки и мировоззрения, седьмой в сжатой форме подводит итог всей ра­боте.

В предисловии автор так высказывается о смысле своей кни­ги: «То, что вообще может быть сказано, может быть сказано яс­но, а о чем невозможно говорить, о том следует молчать». (Как видим, Витгенштейн придавал этой идее большое значение, ибо с нее он начинает свое произведение и ею же заканчивает). Можно сказать, что Витгенштейн выступает против двусмысленного, не­точного языка классической (да и постклассической) философии, ибо эта область знания должна, по его мнению, излагаться столь же ясным и точным языком, как тот, который употребляется в ма­тематике, в инженерном расчете. По-видимому, Витгенштейн (как и многие философы до и после него) был убежден, что произвел революцию в философии. Во всяком случае, в предисловии он за­являет: «...Истинность высказанных здесь мыслей представляет­ся мне неоспоримой и завершенной. Таким образом, я считаю, что поставленные проблемы в своих существенных чертах решены

153

окончательно». Тут же он с иронией добавляет, что ценность его работы состоит и в том, что она показывает, сколь мало дает ре­шение этих проблем. Эту фразу можно понять как указание на тривиальность философских положений вообще. О его убежден­ности в том, что он действительно дал окончательное решение по­ставленных проблем свидетельствует и тот факт, что когда вокруг «Логико-философского трактата» разгорелась полемика, он не принял в ней никакого участия.

Следует иметь в виду, что структура «Логико-философского трактата», выраженная в нумерации тезисов, легко может ввести читателя в заблуждение. Например, она подталкивает к мысли о том, что в первом тезисе излагается понимание автором мира. На самом деле в нем лишь вводятся некоторые понятия, а подлинный смысл авторской концепции может быть понят только на основе тех положений, которые содержатся в последующих тезисах. И следует заметить, что его концепция мира (то, что в классической философии называлось онтологией) действительно весьма ориги­нальна.

Для понимания сути философской позиции Витгенштейна, необходимо учесть, что наиболее общим понятием, при помощи которого автор характеризует мир, является понятие действитель­ности. Она (действительность) имеет три составляющих: мир («все то, что имеет место», или в другом переводе «все, что про­исходит»), мышление человека, суть которого в том, что оно представляет собой картину мира, «модель действительности» и язык (система знаков) как то общее, что объединяет оба предше­ствующих «слоя». Каким образом язык «объединен» с действи­тельностью? Дело в том, что действительность становится «ми­ром» лишь в той мере, в какой мы ее знаем (то, о чем мы не знаем, для нас и не существует). Но что значит «знать»? Знаем мы лишь то, что мы обо-зна-чаем. Лишь, будучи обозначенным, т.е. вклю­ченным в языковую систему, любой предмет, любая вещь стано­вится фактом, т.е. приобретает действительный статус бытия, «единицы» мира. Витгенштейн специально оговаривается: «Мир есть совокупность фактов, а не вещей». А с другой стороны, ка­ким образом язык «объединен» с мышлением? Язык, пишет он.

154

«совокупность предложений», а «мысль — осмысленное предло­жение». Итак, язык «сопричастен» и миру, и мысли.

Однако «онтология» Витгенштейна на самом деле имеет еще более сложный вид. Дело в том. что у него есть ответ и на вопрос о том, в чем состоит глубинная связь мира и мышления, что явля­ется сущностью этой связи, или, говоря языком классической фи­лософии, что является субстанцией действительности. Таковой, с его точки зрения является логика. Законы логики — это и законы мышления (картины мира) и законы самого мира. Поясняя свою мысль, Витгенштейн проводит такую аналогию. Нотное письмо не является изображением музыки, так же как буквы, написанные на бумаге, трудно назвать похожими на нашу звуковую речь, а в граммофонной пластинке нет сходства с музыкальным произве­дением, записанным на ней, и все-таки они имеют между собой нечто общее, что и позволяет их связать. Что же составляет эту общность? Витгенштейн пишет: «Граммофонная пластинка, му­зыкальная тема, нотная запись, звуковые волны — все они нахо­дятся между собой в таком же внутреннем отношении отображе­ния, какое существует между языком и миром. Все они имеют общий логический строй».

Сходство столь разных явлений, таким образом, заключается не в подобии внешних форм, которое может уловить глаз, а в су­ществовании однозначных правил, при помощи которых можно перевести язык нот в язык граммофонной записи, а звуки музы­кальных инструментов в нотное письмо. Витгенштейн говорит даже о существовании «закона проекции», благодаря которому одни явления могут переводиться в другие, не имеющие с ними ни малейшего видимого сходства. Сложный характер отношения между миром и его картиной Витгенштейн поясняет следующим образом. Картина связывается с действительностью так же, как мерило связывается с измеряемым предметом: к измеряемому предмету прикасаются лишь конечные метки измерительной шка­лы. Картина, таким образом, не простое отражение, она, как гово­ри! Витгенштейн, «сопричастна» изображаемому. Эта сопричаст­ность состоит в соотнесении элементов картины и элементов вещей.

155

Предмет, переведенный в языке в знаковую форму, т.е. став фактом, подпадает под действие логических правил, и тогда с ним происходят удивительные превращения; он приобретает особые черты, становится объектом. Объект не некая самостоятельная сущность, а элемент системы, подчиняющийся ее правилам. Объ­ект прост (как единица, «атом» системы), он устойчив («Устойчи­вое, сохраняющееся и объект суть одно и то же»), включает в себя возможность всех ситуаций, в которые он может попасть (т.е. число таких возможностей конечно). Наконец, объекты, по ут­верждению Витгенштейна, бесцветны. Но самое главное в объек­тах это то, что они образуют субстанцию мира: «Субстанция есть то, что существует независимо от того, что имеет место». Однако субстанция Витгенштейна сильно отличается от принятого в клас­сической философии соответствующего понятия. Поскольку речь идет не о материальной или духовной субстанции, определяющей суть явлений, а об особой логической субстанции, обусловли­вающей устойчивость и однозначность фактов, эта субстанция определяет, по словам Витгенштейна, только форму, а не матери­альные (т.е. содержательные) свойства.

Витгенштейн различает в мире атомарные (простые) и моле­кулярные (сложные) факты.

Здесь, пожалуй, необходимо сделать следующее пояснение. Второй тезис был дан выше в двух вариантах. В одном говорится об атомарных фактах, в другом о со-бытиях. Это различие имеет свою историю. Как уже говорилось, «Трактат» был написан на немецком языке. В оригинале слову, которое переводится как «атомарный факт» или «со-бытие» соответствует немецкое слово der Sachverhalt, которое имеет следующие значения: I.«обстоятельства дела», «положение вещей» и 2. «содержание», «значение». Как видим, ничего похожего на «атомарный факт» или «со-бытие» здесь нет. Когда «Трактат» переводился на анг­лийский язык, Витгенштейн в письме к Расселу, объясняя разли­чие между видами фактов, пояснил, что он имел в виду именно простоту и сложность фактов. Рассел в своем введении закрепил это деление тем охотнее, что оно соответствовало его «логиче­скому атомизму». В первом русском переводе «Трактата», вы-

156

шедшем в 1958 г., была учтена эта переписка, и на русский язык слово deer Sachverhalt было переведено словами «атомарный факт». Второй перевод увидел свет в 1994 г. Появление,в нем ис­кусственного слова «со-бытие» переводчик объясняет стремлени­ем отделить позицию Витгенштейна от позиции Рассела, от свой­ственного британской философии эмпиризма и номинализма. В данной книге цитируется в основном второй перевод. Впрочем, эти тонкости имеют значение, пожалуй, лишь для специалистов, для наших же целей достаточно отметить, что в «Трактате» на са­мом деле речь идет об одномоментном «положении дел» (элемен­тарной ситуации) и объединении подобных «положений дел» (си­туаций) в некую конфигурацию, которая сама может рассматриваться как факт, но сложный, состоящий из элементар­ных фактов. Думается, что слово der Sachverhalt было употребле­но Витгенштейном, потому, что оно может быть в одном своем значении отнесено к миру, а в другом к языку. Таким же образом и язык состоит из двух видов предложений: атомарных предложе­ний (простых, далее неделимых единиц языка) и молекулярных предложений, которые составлены из атомарных.

Наконец, пожалуй, завершающим штрихом является следую­щее утверждение Витгенштейна: «Картина — факт». Отсюда сле­дует, что факты это не только преобразованные включением в язык предметы, но и мысли о предметах. Тем самым лишается смысла вопрос о соотношении бытия и мысли; и то. и другое объ­единены в единой системе языка.

Итак, мир Витгенштейна — это весьма специфический мир. Он тождественен с языком. Философ пишет: «Границы моего языка означают границы моего мира», затем повторяет: «То, что мир является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) озна­чают границы моего мира». А в расшифровке шестого тезиса со­держится такой афоризм: «Мир счастливого отличен от мира не­счастного».

Последовательно проводя мысль о том, что все три «слоя» действительности объединяются законами логики. Витгенштейн заходит так далеко, что заявляет о сходстве структуры предложе-

157

ния и структуры события, предмета: «В предложении должно распознаваться столько же разных составляющих, сколько и в изображаемой им ситуации». Пожалуй, из философов прошлого только Спиноза, утверждал нечто Подобное, правда, у Спинозы шла речь о соответствии порядка веиц_ей и порядка идей.

Поскольку субстанцию мира Витгенштейна составляет логи­ка, постольку этот мир весьма специ<ф_ичен. Он конечен: «Объекты заключают в себе возможность всех ситуаций». В нем царствует необходимость, в нем нет случайностей: «Если даны все объекты, то тем самым даны и все возможные события». Или еще более ярко: «В логике нет ничего случайного: если предмет может по­являться в некоем со-бытии, то возможность этого события уже заложена в нем». Этот мир, пожалуЦ _еще рациональнее, чем мир Гегеля. Витгенштейн провозглашает; «Что мыслимо, то и воз­можно». Верно и обратное утверждение: то, что нельзя мыслить, не может и существовать, ибо оно нелогично. Философ утвержда­ет: «Нелогичное немыслимо, ибо в п_ротивном случае нужно было бы мыслить нелогично». Но если невозможно мыслить нелогич­ное, то невозможно и сказать. ка_к выглядел бы «нелогичный мир» (т.е. нелогичное нельзя выразить _в языке). С точки зрения Витгенштейна, требование представить себе нелогичный мир бы­ло бы таким же абсурдом, как и Требование представить себе круглый квадрат в виде наглядного образа.

Отождествляя картину мира и язык, Витгенштейн ссылается на науку: язык Ньютона дает одну Механику, язык Эйнштейна — другую. Это отождествление философ закрепляет в следующем афоризме: «То. чего мы не можем Мыслить, мы не можем и ска­зать». А доказательство этого афорц₃ма выглядит так: «Ведь для проведения границы мышления мы должны были бы обладать способностью мысли по обе стороны _Этой границы (т.е. иметь возможность мыслить немыслимое). Такая граница, поэтому, мо­жет быть проведена только в языке, _{а то}, что лежит за ней, оказы­вается просто бессмыслицей».

Все эти сложные конструкции Нужны Витгенштейну для ре­шения, пожалуй, центральной проблемы его «Трактата» — про­блемы истинности. Истинность он определяет так: «Предложение

истинно, если то, что в нем утверждается, имеет место». В качест­ве примера он ссылается на науку, понимаемую как естествозна­ние, как «точная наука», как science. Он формулирует афоризм: «Совокупность всех истинных предложений есть все естествозна­ние».

Все предложения нашего языка он разделяет на два класса:

1 .осмысленные (т.е. те, которые могут быть или истинными или ложными),

2.бессмысленные (т.е. те, о которых нельзя сказать, ни что они истинны, ни что они ложны). (Следует обратить внимание на специфическое употребление Витгенштейном слов «осмыслен­ное» и «бессмысленное»).

Их функции резко различаются: осмысленные предложения выражают то, что может быть сказано, они составляют содержа­ние всех естественных наук. Бессмысленные предложения выра­жают то, что не может быть сказано, но может быть показано. Для того чтобы понять это разделение, нужно вспомнить упомянутое в предыдущей главе различие между словами, обозначающими предметы и синтаксическими словами. Если слова, обозначающие вещи, говорят о какой-то ситуации в мире, то синтаксические слова («не», «чем», «но» и др.) не говорят, а показывают (или указывают на) какие-то связи вещей и отношения, а также указы­вают на те операции, которые могут быть произведены над слова­ми, имеющими предметное содержание. Причем существуют це­лые системы таких знаков, образующих различные языки, которые имеют целью не говорить, а показывать. Осмысленные предложения и составляют содержание всех естественных наук. Бессмысленные же предложения составляют содержание, с одной стороны, логики и математики, а с другой, философии (сюда же относятся этика и эстетика).

При этом важно помнить, что предложения логики и матема­тики, разделяя с предложениями философии признак бессмыслен­ности, в то же время резко отличаются от них.

Предложения логики и математики представляют собой или тавтологии, и в таком случае они являются истинными для всех возможностей, или противоречия, и тогда они являются ложными

159

для всех возможностей. Например, логический закон тождества имеет, как мы знаем, вид: А = А и, следовательно, это выражение всегда истинно. Математика, в свою очередь, утверждает: 2 + 2 = 4. Эта формула также выражает тавтологию; ее левая и правая от­носительно знака равенства стороны тождественны, а сама фор­мула всегда истинна. Но если истинность всегда присутствует в логике и математике, то вопрос об истинности просто снимается и, следовательно, предложения логики и математики бессмыслен­ны. Тавтология, говорит Витгенштейн, не имеет смысла. Однако если знаки логического исчисления и математических уравнений понимать не как образы действительности, а как символы, кото­рые указывают на необходимость таких-то и таких-то операций, то их нельзя назвать бессмысленными, более того, они играют очень важную роль в познании. Дело в том, что поскольку, как мы видели, согласно Витгенштейну, вся необходимость исчерпывает­ся логикой, то все выводы в нашем мышлении происходят a priori. Отсюда же понятно, что логика не нуждается в опыте, ибо ее предложения не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты им. Логика не теория мира, а его образ, его подобие, говоря язы­ком классической философии, она трансцендентальна. Правда, из этих же рассуждений вытекает и обратная, так сказать, стороны медали: логика не имеет, согласно Витгенштейну, никакого отно­шения к вопросу о том, таков ли наш мир в действительности, как мы его мыслим согласно законам логики, или нет. Логические предложения это строительные леса, которые, говорит философ, нужно отбросить, когда постройка закончена. Что же касается ма­тематики, то она — частный случай логики, логический метод. Мы употребляем математические предложения только для того, чтобы из предложений, не принадлежащих математике, вывести другие предложения, также не принадлежащие математике. Зако­ны физики появляются благодаря использованию математических формул. В самой же жизни нет таких математических предложе­ний, в которых бы мы нуждались, чтобы что-то сказать о мире. И Витгенштейн делает вывод, который сейчас можно часто услы­шать, (правда, почему-то без ссылки на его автора): математика не наука, а особый вид языка.

160

Но еще своеобразнее в концепции Витгенштейна положение философии. Ее предложения также как предложения логики и ма­тематики бессмысленны, они не могут быть ни истинными, ни ложными, ибо философия не может сказать, она может только по­казать. А один из основополагающих тезисов Витгенштейна гла­сит: «То, что может быть показано, не может быть сказано». Фи­лософия, таким образом, в принципе не может быть одной из наук, она — что-то стоящее «над» или «под», но не «наряду» с наукой. Философия не теория, а деятельность. Ее понятия — это символы, а не предметы, а философы употребляют их по аналогии с понятиями, обозначающими вещи. Отсюда и проистекают «фи­лософские проблемы», которые являются на самом деле псевдо­проблемами. Возьмем такой пример. Философы, например, гово­рят о дуализме Декарта, так как он-де признает существующими две субстанции. Но предложение «Имеется две субстанции» бес­смысленно, так как слово «субстанция» не обозначает какую-то вещь. Слово «субстанция» есть символ, который показывает не­обходимость операции сведения многообразия мира к единой ос­нове. Логическая форма предложения типа «Имеется 2 субстан­ции» выглядит следующим образом: 2х, где х — переменная, которая может иметь разные значения (имеется 2 книги, имеется 2 стола и т.п.). Но в качестве переменной не может выступать логи­ческий символ. Если вы предложите математику решить следую­щую формулу: 2 + + +2 = ?, то он естественно откажется его рас­сматривать и потребует объяснений. А когда философ говорит о дуализме, он как раз и предлагает решить такую бессмысленную формулу.

Однако, отрицая за философией статус науки, Витгенштейн не отрицает ее права на существование в качестве особого вида деятельности. Более того, он очерчивает круг этой деятельности — это анализ языка, устранение двусмысленностей и неточностей и, следовательно, в конечном итоге логическое прояснение мыс­лей. Философия должна прояснять и разграничивать мысли. Она не может ничего говорить о мире, но она может показывать нечто, что имеет определенное значение для человека. Понятия филосо­фии — это своеобразные логические символы и их нельзя упот-

161

реблять так, как употребляются понятия, обозначающие реально существующие вещи. Философских предложений о мире не мо­жет быть. И как только философ, совершая недопустимую ошиб­ку, начинает составлять такого рода предложения, они превраща­ются в псевдопредложения в силу сформулированного Витгенштейном принципа «то, что может быть показано, не мо­жет быть сказано». В самом деле, в голове человека может кру­титься мелодия. Если у человека есть музыкальный слух, он легко может «показать» (пропеть, просвистеть) эту мелодию, но как возможно описать ее при помощи слов обыденного языка? Вит­генштейн делает категорический вывод: самые глубокие фило­софские проблемы на самом деле не являются проблемами, все предложения об этих проблемах являются бессмысленными.

Например, философы рассуждают о ценностях. Но ценности сами определяются ответом на вопрос о смысле мира. А смысл мира по сути этого сочетания слов должен лежать вне мира, т.е. в мире нет никаких ценностей. Как только философ начинает рас­суждать о ценностях, его предложения превращаются в псевдо­предложения и теряют смысл. Скажем, вопрос о смысле мира за­висит от того, какой ответ мы даем на вопрос о бессмертии души. Предположим, что мы верим в бессмертие души. Но, спрашивает Витгенштейн, может ли решиться какая-либо загадка бытия тем. что я буду вечно жить? Нет, конечно. Бог не проявляется в мире. Бог не есть факт. Поэтому решение философских проблем состоит в их исчезновении. А для этого и необходимо заниматься логиче­ским прояснением наших мыслей. В подтверждение своих выво­дов Витгенштейн ссылается на то, что мир как целое не есть по­нятие, это есть чувство. Как и всякое чувство, оно иррационально, в нем содержится нечто мистическое. Не случайным является и то обстоятельство, замечает он, что как раз те люди, которым по об­щему признанию после долгих и мучительных духовных поисков удалось постигнуть смысл жизни, не могут толком ничего сказать о том, в чем же этот смысл состоит.

Витгенштейн завершает «Трактат» тем, что свои рассуждения обращает на свой собственный труд. Ведь он тоже представляет

162

собой совокупность предложений и тот, говорит философ, кто ме­ня понял, уяснит, в конце концов, их бессмысленность.

Хотелось бы обратить внимание на один из ключевых афо­ризмов Витгенштейна: «Наш основной принцип состоит в сле­дующем: каждый вопрос, который вообще поддается логическому решению, должен быть решаем сразу же. (Если же для ответа на такой вопрос требуется прибегнуть к созерцанию мира, это пока­зывает, что избран принципиально ошибочный путь)». Думается, что здесь содержится обоснование тезиса о том, что наука функ­ционирует вне всякой связи с философией, мировоззрением во­обще (напомню, что и этику и эстетику Витгенштейн присоединя­ет к философии).

В советской литературе Витгенштейна без всяких оговорок причисляли к течению, которое получило название «логический позитивизм» или «неопозитивизм». Сейчас появилась тенденция отделить его от логического позитивизма и представлять в каче­стве философа, проделавшего после «Трактата» сложную духов­ную эволюцию, философа, которому нельзя дать однозначную оценку. При этом ссылаются на его «Философские исследования», появившиеся в печати спустя более чем тридцать лет после «Трактата», а также его работы «О достоверности» и «Культура и ценность», увидевшие свет уже после смерти философа.

Справедливости ради следует сказать, что действительно в некоторых отношениях взгляды Витгенштейна претерпели неко­торые изменения, и иногда он критически (и даже иронически) отзывался о своем «Трактате». Из упомянутых изменений следу­ет, пожалуй, отметить то, что философ вполне определенно стал утверждать, что иррациональное (т.е. невыразимое, а при попыт­ках все-таки выразить его в языке бессмысленное) лежит в основе рационального, т.е. в основе естественнонаучных представлений. Так, в работе «О достоверности» он, ссылаясь на Лавуазье, утвер­ждает, что в основе химических теорий последнего лежит вполне определенная «картина мира», которую он усвоил в детстве и ко­торая является невыразимой. А в работе «Культура и ценность» он формулирует обобщение, которое звучит как теоретическое основание его позиции: «Невыразимое (то, что кажется мне пол-

163

ным загадочности и не поддается выражению), пожалуй, создает фон, на котором обретает свое значение все, что я способен выра­зить». Это напоминает эволюцию взглядов Гуссерля и в этом смысле кажется мне весьма многозначительным обстоятельством. Более того, Витгенштейн в работе «Культура и ценность» вполне логично говорит, что философские проблемы вечны (как мы пом­ним, в «Трактате» речь шла об исчезновении философских про­блем). Философ аргументирует свой вывод тем, что «наш язык ос­тается тем же самым и вновь и вновь склоняет нас к постановке тех же самых вопросов». По сравнению с позицией «Трактата» это, конечно, большое (и, на мой взгляд, знаменательное) измене­ние. Вместе с тем многое говорит в пользу того, что основные те­зисы «Трактата» не претерпели существенных изменений. По-прежнему главную цель философии он видит в «борьбе против зачаровывания интеллекта средствами языка». Он дает такую весьма своеобразную характеристику сути философии: «Итог фи­лософии — обнаружение тех или иных явных несуразиц и тех шишек, которые набивает рассудок, наталкиваясь на границы языка. Именно эти шишки и позволяют нам оценить значимость философских открытий». Об этом же говорит и следующий афо­ризм: «Философская проблема имеет форму: «Я в тупике». Или такое сравнение ( на мой взгляд, весьма остроумное по отноше­нию ко многим философским учениям): «Решение философской проблемы можно сравнить с подарком в волшебной сказке: он кажется таким прекрасным в заколдованном замке, а при дневном свете оказывается обычным куском железа или чем-то в этом ро­де». По-прежнему он отрицает за философией какое-либо методо­логическое значение по отношению к частным наукам (см., на­пример, «Философские исследования», № 124).

Так же, как в «Трактате» он давал примеры языковых ошибок, служащих источником возникновения философских проблем, так и в «Философских исследованиях» он приводит новые примеры ошибок (на это раз мыслительных), которые и порождают «фило­софские проблемы»: например, подмена слова «одинаковый» сло­вом «тождественный», замена слова «цифра» на слово «число» и в

164

соответствии с этим замена «действительного объекта» на «не­действительный объект».

В «Философских исследованиях» (по объему в три раза пре­вышающих «Трактат») Витгенштейн бьется над решением сле­дующих проблем:

проблема соотношения языка и действительности, проблема соотношения мышления и языка, проблема соотношения чувства и обозначающего его сло­ва (реальное чувство боли и слово «боль», словесный приказ и ре­альное действие и т.п.).

При этом он высказывает целый ряд остроумных соображе­ний. Однако решает эти проблемы философ таким образом, как будто бы не существует ни философской традиции, ни других фи­лософских концепций (думается, что это непосредственно связано с сутью идей, выраженных именно в «Трактате»), что, на мой взгляд, существенно снижает ценность его работы. В силу всех этих соображений можно говорить лишь о частичных изменениях позиции философа, не более того. 2.5.4.К.Поппер.

Одним из наиболее видных представителей сциентистски-ориентированной философии на британской почве является Карл Раймунд Поппер (1902-1996). Свою философскую концепцию он называл «критическим рационализмом». Это название требует по­яснений.

Дело в том, что всех философов Поппер относит к одному из двух возможных течений: рационализму или иррационализму. Иррационалист это, по мнению Поппера, тот, кто считает, что че­ловек по преимуществу не рациональное существо, он скорее поддается эмоциям, чем рациональным аргументам. Все. имею­щее значимость в жизни, утверждают иррационалисты, выше ра­зума. Произведения искусства, научные открытия, мудрые госу­дарственные установления создаются, с этой точки зрения, незначительным творческим меньшинством, и их способность творить — это иррациональная мистическая способность. Этот взгляд Поппер считал ошибочным и себя самого отнес к рациона­листам. Но проблема в том, что, по мнению философа, рациона-

165

лизм, в свою очередь, может быть подлинным и неподлинным. Неподлинный рационализм, или псевдорационализм выражается в уверенности, что некоторые люди обладают высшими интеллек­туальными способностями, благодаря которым они получают вечно истинное, безусловное знание. Псевдорационализм, таким образом, предполагает признание интеллектуальной интуиции и претензии на обладание абсолютной истиной (к числу его пред­ставителей Поппер относит, например, Платона и Гегеля). Так же, как и иррационализм, он приводит к делению людей на горстку избранных, которые предназначены повелевать, и большинство профанов, судьба которых состоит в беспрекословном подчине­нии. Отсюда рукой подать в теории — до сочинения проектов идеального общественного устройства, а на практике — до тота­литарной диктатуры. Вот почему от псевдорационализма следует отделить подлинный рационализм. Это, по мнению Поппера. ра­ционализм Сократа («Я знаю, что я ничего не знаю»), т.е. рацио­нализм, сознающий ограниченность наших знаний и скромно при­знающий, что все люди часто ошибаются, что нет людей, обладающих абсолютной истиной. В свою очередь, подлинный рационализм может быть «некритическим» или «всеобъемлю­щим» и сдержанным, самокритичным. Некритический рациона­лизм — это рационализм, который максималистски заявляет, что мы не можем принять ни одного допущения, которое не опира­лось бы на опыт или доказательство. Но, делая это заявление, все­объемлющий или критический рационализм попадает в ловушку, ибо само это заявление, понимаемое как исходный принцип, не может быть обосновано ни доказательством, ни опытом. Таким образом, заключает Поппер, некритический рационализм проти­воречив, т.е. логически не состоятелен. Необходимо признать, что рационализм сам основан на вере в разум, т.е. на чувстве, на ир­рациональности. Такое признание означает, что рационализм не может рассматривать сам себя как всеобъемлющий и самодоста­точный подход и должен допустить в этом смысле первенство ир­рационализма. Это и есть критический рационализм, сторонником которого объявляет себя Поппер. Такой рационализм отрицает наличие у людей окончательного знания и указывает на то, что

166

весь прогресс знания состоит лишь в замене менее истинного зна­ния более истинным. Такой рационализм всегда готов под воздей­ствием аргументированной критики пересмотреть свои утвержде­ния, он всегда открыт для рациональной и свободной дискуссии. Такой рационализм предполагает, в сущности, минимальное тре­бование: способность выслушивать критику и извлекать из оши­бок уроки.

Хотя Поппер не ставил перед собой задачи создания особой философской системы, в его произведениях фактически присутст­вуют все ее традиционные составные части (онтология, гносеоло­гия и социальная философия). Характерной особенностью его концепции является то, что в основе и онтологии, и гносеологии, и социальной философии лежат два принципа — принцип эволю­ции и принцип детерминизма. Именно из них, в конечном счете, исходят все его философские построения. Интересно отметить, что материалистическая диалектика Маркса, Энгельса, Ленина также постулирует два исходных принципа: принцип всеобщего развития и принцип всеобщей мировой связи.

Содержание принципа эволюции раскрывается Поппером следующим образом:

жизнь любого организма представляет собой не что иное, как решение проблем,

проблемы всегда и на всех уровнях развития жизни реша­ются методом проб и ошибок. Это универсальный метод решения любых проблем, и в этом смысле жизнедеятельность, скажем, амебы принципиально не отличается от научного поиска Эйн­штейна (пример, которым оперирует сам Поппер). Механизм это­го метода прост: выдвижение гипотезы, получение практического результата, исправление ошибок в гипотезе или выдвижение но­вой,

главное в этом методе — отбрасывание негодных гипотез

или их модификация.

Общая схема эволюции выглядит следующим образом:

167

где:

pi —исходная проблема, TSi, TS₂, TS_n — пробные гипотезы, ЕЕ — устранение ошибок,

Pi — полученный результат и возникновение новой пробле­мы.

Поппер не скрывал, что в основе такого понимания эволюции лежит концепция неодарвинизма, которая была им обобщена и превращена во всеобщий метод подхода к миру. При этом проис­ходят следующие изменения понятий:

деятельность организмов понимается как непрерывное решение проблем,

проблемы многообразны (речь идет не только о выжива­нии, но и о поиске пищи, бегстве от опасности, воспроизводстве рода и т.д. и т.п.),

понятие «мутации» интерпретируется как совокупность случайных проб и ошибок, а понятие «естественный отбор» как способ воздействия на процесс эволюции или способ управления им с помощью устранения ошибок,

проблемы объективны (это значит, что для их решения нет необходимости в наличии сознания, более того, даже у человека проблема осознается, как правило, задним числом, а если даже и формулируется вполне сознательно и до ее решения, то эта фор­мулировка не обязательно совпадает с объективно стоящей про­блемой),

проблемы всегда решаются методом проб и ошибок на ос­нове обратной связи, которая реализуется в устранении ошибок.

формы исправления ошибок многообразны (устранение не\дачных проб, их модификация и т.п.),

168

сам организм (слово «организм» понимается здесь в очень широком смысле как любая органическая система) есть не что иное, как проба, которая может быть поддержана, а может быть подавлена дальнейшим ходом событий,

pi и Р₂ это разные проблемы, т.е. речь идет не о цикличе­ском процессе, а об эволюции в полном смысле этого слова, т.е. о появлении нового. Таким образом, считает Поппер, речь идет о явлении, которое в постклассической философии называли «твор­ческой» или «эмерджентной» (от англ, emergent — внезапно воз­никающий) эволюцией.

Вторым основополагающим принципом философии Поппера является принцип детерминизма. Излагая его содержание, Поп­пер указывает, прежде всего, на различие между физическим и философским детерминизмом.

Часы

Суть физического детерминизма он поясняет таким приме­ром. Представьте себе шкалу, на одном конце которой помещает­ся облако, а на другой механические часы:

Облако

Облако можно рассматривать как некую систему, свойство которой — беспорядочность движений составляющих ее элемен­тов (капель водяного пара) и, следовательно, невозможность точ­ной предсказуемости их поведения. Тогда часы на противополож­ном конце шкалы предстают как система, элементы которой находятся между собой в жестких однозначных отношениях, их движения являются строго упорядоченными и допускают точное предсказание. Все остальные явления (живые и неживые) можно поместить на этой шкале ближе к тому или иному ее краю. Так. животные разместятся ближе к левому краю, а растения — к пра­вому. Щенок займет место левее, чем старый пес. Солнечная сис­тема будет находиться справа, а совокупное состояние атмосфер­ных явлений, которое в обыденной жизни мы называем погодой — слева (все эти примеры принадлежат Попперу).

169

Успехи классической механики, связанные, прежде всего, с именем Ньютона, привели, по мнению Поппера, физику к обоб­щению, которое можно сформулировать так: «все облака суть ча­сы». Это и есть принцип детерминизма. Благодаря его реализации наука и техника пришли, по его оценке, к успеху, «превзошедше­му все ожидания». По существу этому принципу обязано все бур­ное развитие техники в XIX и XX вв. Тем не менее, в ходе даль­нейшего развития естествознания (прежде всего квантовой механики), обязанного, по мнению Поппера, теоретическим от­крытиям таких ученых, как Пирс. Гейзенберг и Бор, выяснилась правота противоположного утверждения: «все часы суть облака». Это и есть формулировка принципа индетерминизма. Таким обра­зом, можно сказать, что суть физического детерминизма состоит в провозглашении возможности точной предсказуемости поведения рассматриваемого объекта и отрицании каких-либо исключений из этого правила. Тогда физический индетерминизм связан с при­знанием того, что не все события предопределены с абсолютной точностью, что существуют исключения. При этом Поппер ясно и недвусмысленно заявляет о своей симпатии к индетерминизму, специально оговариваясь при этом, что физический индетерми­низм не имеет никакого отношения к признанию возможности существования каких-либо беспричинных явлений (именно так этот принцип истолковывался в советской философской лите­ратуре); этот принцип ограничивается всего лишь утверждением, что, по крайней мере, время от времени в самой строгой предо­пределенности случаются исключения.

Физическому детерминизму Поппер противопоставляет фи­лософский детерминизм, сущность которого, по его мнению, мо­жет быть выражена следующими утверждениями: «подобные следствия вызываются подобными причинами» или: «у каждого события есть своя причина». Но такие формулировки, говорит он. настолько неопределенны и туманны, что их можно совместить как с физическим детерминизмом, так и с физическим индетер­минизмом.

Как утверждает Поппер, концепции физического детерми­низма, проведенной последовательно, присуща трудность, кото-

170

рой он дает выразительное название «кошмар физического детер­министа». Дело в том. что, по мнению Поппера, принцип детер­минизма несовместим с признанием человеческой свободы и творчества. В самом деле, если возможно сведение психических явлений к физиологическим процессам, а последних к физиче­ским, то можно сделать вывод, что на основе точного знания фи­зических взаимодействий может быть воспроизведен любой твор­ческий акт человека. Скажем, рассуждает Поппер, глухой и не имеющий музыкального образования физик, изучив тела Моцарта и Бетховена, а также их нотные рукописи и установивший между ними (телами и рукописями) однозначную связь, мог бы написать за них все их музыкальные произведения (в том числе и такие, ко­торые ими в силу каких-то обстоятельств не были написаны). Но в таком случае нужно признать, что никакой свободы у человека нет. что человек есть машина. С таким выводом Поппер не может и не хочет соглашаться («...Я не верю, что мы — всего лишь вы­числительные машины...»,— пишет он).

Называя себя сторонником физического индетерминизма, Поппер, тем не менее, указывает на то, что одного признания слу­чайности недостаточно, чтобы объяснить творческий процесс и свободу человека. Дело в том, что последовательное проведение принципа физического индетерминизма приводит к выводу, что в процессе творчества, (например, создание композитором музы­кального произведения) решающую роль играет случайность (ру­ка композитора наносит на лист бумаги нотные знаки без цели, без плана). Чем же такое объяснение лучше «кошмара физическо­го детерминиста»? Не случайно то, что именно на основе концеп­ции физического индетерминизма были сделаны попытки объяс­нить творчество и свободу человека проявлением квантовой неопределенности: неопределенный и непредсказуемый кванто­вый скачок в мозгу человека дает эффект мгновенного решения в сложной, быстро меняющейся ситуации (например, работа води­теля, пилота), а результат решения оценивается в терминах «уда­ча» или «неудача». Хотя в жизни человека, считает Поппер, дей­ствительно бывают моменты, когда он действует случайным образом (человек как бы говорит себе: «Подброшу-ка я монету»),

171

но все же в основном поведение человека рационально. Поэтому объяснение свободы человека квантовым скачком кажется Поп-перу столь же абсурдным, как и попытка редуцировать творчество композитора к физическим процессам, происходящим в его теле. Беда многих мыслителей, считает Поппер, заключается в том, что они считают, что существуют только две возможности: полная предопределенность или полная случайность, в то время как жизнь сложна: с одной стороны, не существует абсолютно совер­шенных часов, а с другой, погоду, хотя и на сравнительно корот­кий период времени, но все же можно предсказать.

Эти рассуждения, по мнению Поппера, приводят к постановке центрального философского вопроса: каким образом такие нефи­зические (в советской литературе сказали бы «идеальные») вещи как цели, планы, решения, теории, ценности могут вызывать ре­альные изменения в физическом мире? Этот вопрос (в марксист­ской литературе он получил, как мы помним, название основного вопроса философии) в течение столетий стоял в центре философ­ских дискуссий, различные способы ответа на него привели к воз­никновению материализма и идеализма, но удовлетворительного решения проблемы так и не было получено.

Дело в том, по мнению Поппера, что за этим вопросом на са­мом деле скрываются две (а не одна) проблемы:

1. Каким образом смысл (т.е. нечто абстрактное), выражен­ный в словах, рисунках (или какими-либо другими средствами), может управлять реальным поведением человека (а, следователь­но, влиять на физический мир)? Эту проблему, считает Поппер, философы практически упустили из виду и свели ответ на цен­тральный вопрос к поискам решений второй проблемы.

2. Как психические состояния человека (воля, чувства, цель) влияют на физические движения членов нашего тела, и каким об­разом физическое состояние организма влияет на его духовную деятельность?

Но то обстоятельство, что была упущена из виду первая про­блема (а она-то и является, по его мнению, главной), затрудняло решение и второй.

72

Для того чтобы решить первую проблему, необходимо ввести понятие гибкого управления, суть которого Поппер образно пере­дает тезисом: «система облаков управляется облаками» (это зна­чит, что действия управляемой системой представляют собой не­прерывные пробы и ошибки, а деятельность управляющей системы состоит в подавлении или ограничении ошибок). И здесь перед Поппером встает вопрос, который, как он сам признается, доставил ему много трудностей. Этот вопрос заключается в сле­дующем: существует ли гибкое управление в неорганической природе? Ведь все рассуждения о принципе эволюции до сих пор касались лишь живой природы, но принцип, лежащий в основе всей философской концепции, должен, по-видимому, иметь все­общее значение. Задача заключается в том, чтобы найти такое яв­ление из области неживой природы, которое демонстрировало бы «мягкое» управление и находилось бы где-то посредине между облаком и часами. По мнению Поппера, лучше всего на роль та­кого явления подходит мыльный пузырь. Тогда слева от него (ес­ли вернуться к вышеприведенной шкале) можно поместить не­управляемый газ. который через некоторый промежуток времени рассеется и перестанет составлять систему (пример неуправляе­мого явления), а справа закрытый железный цилиндр, наполнен­ный газом (пример «жесткого» управления). Что же касается мыльного пузыря, то он состоит из двух подсистем, каждая из ко­торых является облаком: управляемой (воздух) и управляющей (мыльная пленка). Без пленки воздух бесконтролен и рассеивает­ся, а без воздуха мыльная пленка превращается в каплю мыльной воды. Между обеими подсистемами осуществляется процесс вза­имного управления, он имеет характер обратной связи, т.е. управ­ление является гибким. Обе подсистемы являются облакоподоб-ными. Это приводит к тому, что поведение мыльного пузыря аналогично поведению биологического организма, его и можно принять за примитивный организм (так, мыльный пузырь спосо­бен реагировать на воздействия окружающей среды: скажем при попадании на него теплового излучения, он поглотит тепло, воз­дух внутри пленки расширится, и пузырь начнет подниматься). Но самое главное заключается в том, что этот пример доказывает,

173

что существуют физические облакоподобные системы, которые управляются другими облакоподобными физическими системами. Это и есть, по мнению Поппера. решение первой проблемы, со­держащейся в основном философском вопросе.

После этих рассуждений, считает Поппер, возможно прямое решение и второй проблемы. При этом важно понять, что дости­гается оно не ответом на вопрос «что?» («что такое сознание?»), а ответом на вопрос «как?», «каким образом?» («какую функцию в процессе эволюции выполняет то свойство организмов, которое у человека получило название сознания?»). Этому моменту Поппер придает очень большое значение. Он считает, что определения, которые отвечают на вопрос «Что такое жизнь?», «Что такое тяго­тение?» — это пережиток аристотелевской науки, которая искала за явлениями «сущность». В современной же науке они не играют никакой роли, так как относятся только к используемому языку, а не к самому научному знанию. Современная наука начинает с оп­ределяющей формулы и ищет для нее краткое обозначение. Таким образом, удается сократить длинный текст, но к объему информа­ции все это отношения не имеет. Для того чтобы очистить совре­менную науку от пережитков аристотелизма, Поппер даже вводит специальную терминологию: «методологический эссенциализм» (античная наука) и «методологический номинализм» (современ­ная наука). Между прочим именно потому, что проблемы общест­венных наук до сих пор решаются эссенциалистскими методами, считает Поппер, они (эти науки) являются столь отсталыми по сравнению с естествознанием.

Применяя эти идеи к рассматриваемой проблеме, мы и полу­чаем решение основного вопроса философии. Сознание разви­лось, утверждает Поппер, из того неясного чувства раздражения, которое организм испытывал всякий раз, когда ему надо было решить какую-то проблему. Это чувство оказалось важным фак­тором эволюции (поскольку позволяло избегать ошибок), насле­довалось и, в конце концов, развилось в способность предвидеть возможные способы реагирования: возможные пробы, возможные ошибки и возможные исходы. Сознание, таким образом, является одним из типов управления, причем управления гибкого, осно-

174

ванного на обратной связи. Постепенно у человека возникла целая система способов гибкого управления, причем сознание само управляется на основе обратной связи. Так, например, человек создает такую управляющую систему как свод законов, который управляет поведением человека, но который сам видоизменяется сознанием человека. И все эти системы управления составляют вместе «универсум значений смыслов». Наши социальные, право­вые, лингвистические системы созданы (управляются) нами и в то же время управляют нами (в том числе определяя наше сознание). Итак, считает Поппер, предложенная им концепция предлагает решение старой философской проблемы, которое оказывается тривиальным: ничего не говоря о том, что есть разум, она, тем не менее, раскрывает взаимодействие мыслительных (идеальных) и физических (материальных) действий, в основе которого лежит обратная связь. Отсюда следует, что Декарт был и прав (сущест­вует дуализм), и не прав (существуют не две субстанции, а два типа взаимодействующих состояний или событий: физико-химических и духовных). Однако более правдоподобной является точка зрения плюрализма. Дело в том, что ведь кроме физико-химических и духовных состояний, есть еще и артефакты, т.е. яв­ления, в которых духовное (воплощенная в них мысль человека) и материальное (их физико-химический субстрат) не существуют друг без друга. Именно плюрализм позволяет сделать вывод о том, что абстрактные правила и абстрактные идеи, которые по сию пору лишь частично освоены человеком, способны двигать горы.

Итак, физический мир есть открытая и эволюционирующая система, совместимая с признанием творчества и свободы челове­ка. Однако уверенность в развитии человеческого знания и чело­веческой свободы должна сочетаться с признанием существова­ния в каждый данный момент некоей меры осознания сущности и мира, и нашего знания, и нашей свободы. Словом, Попперу нельзя отказать в оптимизме, но оптимизме трезвом, не впадающим в эйфорию и видящим свои границы.

Итак, подытоживая попперовское решение проблемы созна­ния, можно сказать, что с его точки зрения, сознание не субстан-

175

ционально, а функционально. Это значит, что когда ставится во­прос о сознании, то речь идет не о каком-то явлении, существую­щем наряду с другими явлениями мира, а об определенных чер­тах, присущих эволюции, точнее, о характеристике функций элементов управляющей системы в механизме эволюции. С этой точки зрения можно сказать, что сознание — это эволюционный фактор, способность предвидения возможных ошибок, условие реагирования организма на воздействия среды, делающее воз­можным управление нашим поведением./

Во второй половине своей жизни Поппер существенно до­полнил свою онтологию учением о «трех мирах», которое полу­чило довольно большую известность.

Согласно Попперу, вся действительность может быть разбита на три относительно самостоятельных мира:

1. мир физических объектов,

2. мир ментальных (психических) состояний,

3. мир объективного содержания мышления.

Третий мир — это мир научных идей и произведений искус­ства, мир теоретических систем и проблем. Одним словом, это мир знаний. Поппер включает в него все содержание журналов и книг.

Аргументация Поппера в пользу выделения третьего мира в самостоятельный такова: проделаем, говорит он, следующий мысленный эксперимент. Предположим, что в результате какой-то катастрофы человечество потеряло все свои завоевания; раз­рушены механизмы, машины, здания, словом, уничтожено все, кроме библиотек. Что в таком случае ждет человечество? Благо­даря сохранению знаний, утверждает Поппер, вполне возможно постепенное восстановление всего, что было сделано предшест­вующими поколениями. А теперь предположим, что уничтожено все знание, которое было накоплено человечеством и хранилось в библиотеках. Что в таком случае ожидает людей? Возврат челове­чества к цивилизованному состоянию, по его мнению, будет уже невозможен.

Поппер предлагает различать знание в субъективном смысле (знание конкретных людей, знание, содержащееся в головах субъ-

176

ектов мышления) и бессубъектное, объективное знание. Послед­нее и составляет третий мир. Он считает, что возможно самостоя­тельное исследование этого третьего мира наряду с исследовани­ем психики людей или физического мира. Дело в том, что третий мир обладает своей спецификой. Он, с одной стороны, является продуктом деятельности человека, с другой, его существование автономно, хотя и зависит от людей и влияет на них. Рост третье­го мира аналогичен, утверждает Поппер, росту биологического организма. Элементы, составляющие третий мир, должны изу­чаться так же, как продукты жизнедеятельности животных (как биологи изучают, например, гнезда птиц, норы животных и пр.). Такой подход, утверждает Поппер, даст больше для понимания процесса мышления, чем попытки его непосредственного воспро­изведения. Ведь во всех науках существует такой подход к изуче­нию объекта, когда от известных следствий идут к породившим их причинам. Он резко возражает против той точки зрения (кста­ти, весьма распространенной в советской философской литерату­ре), что знание, содержащееся в книге, актуализируется только тогда, когда книгу кто-нибудь начинает читать, без читателя же книга превращается в листы бумаги, испачканные сажей. Нет, го­ворит он, знание содержится в книге независимо от того, читают ее или нет (так же, как гнездо остается гнездом и тогда, когда оно покинуто птицей). Ведь человек, понимающий то, что он читает, довольно редкое явление, пишет философ. Рядовой человек обыч­но плохо понимает прочитанное. Важна здесь сама возможность перевода линий и черточек на бумаге в актуальные смыслы. Эта возможность существует независимо от того, читает кто-нибудь книгу или нет. В этом своем рассуждении он заходит так далеко, что утверждает, что много теорий и рассуждений, которые не бы­ли созданы и. возможно, никогда не будут созданы, тем не менее, обладают существованием в третьем мире. Удивительная особен­ность этого мира, в частности, состоит в том. что каждый .новое приращение знания вызывает определенную перестройку всего его содержания. Более того, в мире знания возможно то. что не­возможно в физическом мире: благодаря устранению заблужде-

177

ний человек буквально вытаскивает сам себя за волосы из болота незнания.

Хотя третий мир создан нами, он автономен и оказывает на нашу деятельность большее влияние, чем мы на него. Успех на­шей мыслительной деятельности зависит от того обмена, который совершается «между нами и третьим миром. Поппер сравнивает «объекты» знания с детьми: как те, так и эти обязаны происхож­дением своим родителям, но со временем становятся самостоя­тельными и независимыми от них. И так же, как люди могут по­лучить от своих детей больше, чем сами вложили в них, так и третий мир дает нам больше знаний, чем те, что мы в него вложи­ли. Он вновь и вновь приводил сравнение, которое, по-видимому, считал удачным: именно благодаря третьему миру человек спосо­бен на то, что физически невозможно: вытаскивание людьми са­мих себя за волосы из болота. (Вышеприведенную схему эволю­ции он и предлагает считать механизмом такого «вытаскивания»). В известном смысле, замечает Поппер, можно сказать, что суть нашего познания сводится к попыткам изобразить первый и вто­рой миры в терминах третьего мира и тем самым приблизиться к истине. При этом мы в процессе взаимодействия с третьим миром, отбрасываем ложные гипотезы и отбираем истинные, так. что можно сказать, что и мы, и третий мир совместно растем через взаимную борьбу и отбор.

Сходство учения Поппера о третьем мире с учением Платона о мире эйдосов или с учением Гегеля о Логике как предшествен­нице Природы и Человека сразу бросается в глаза. Поэтому он стремился отмежеваться от этих философов (Поппер подвергал Платона и Гегеля резкой и не всегда справедливой критике). Он указывает на важное, по его мнению, различие между своей и платоновской теориями: если у Платона мир эйдосов божестве­нен, содержит абсолютную истину и окончательное разрешение всех загадок мира, то в его теории третий мир создан человеком, содержит в себе ошибки и дает лишь приближение к решениям проблем. Кроме того, у Платона содержание мира эйдосов на са­мом деле является совокупностью слов, которым приписывается самостоятельное существование, благодаря чему идеи превраща-

178

ются в самостоятельные сущности (в философии такое явление называется гипостазированием, от греческого слова hypostasis — существование), тогда как у Поппера понятия это лишь средства формулировки теорий, они инструментальны.

Если же сравнить, указывает Поппер, его теорию с абсолют­ным идеализмом Гегеля, то в философии Гегеля человек лишь орудие объективного духа, абсолютный дух является подлинным субъектом, а в качестве движущей силы развития понятия высту­пает противоречие, тогда как в его собственной теории критиче­ского рационализма между вторым миром (миром психических состояний человека) и третьим миром происходит постоянный взаимообмен, а движущей силой развития знания являются не противоречия, а их устранение в результате критической дискус­сии.

Особое внимание Поппера привлекает такой важнейший вид детерминационной связи как закон. Закон природы описывает, по его мнению, жесткую, неизменную регулярность. Поскольку за­коны природы неизменны и не допускают исключений, то они не могут быть нарушены или созданы. И если мы сталкиваемся с со­бытием, противоречащим закону, мы говорим не об исключении, а о том, что наша гипотеза о существовании закона опровергнута. Закону науки свойственны две особенности. Во-первых, у физи­ческого закона есть логическая форма, которая имеет следующий вид: «При определенных условиях, если величина А изменяется определенным способом, то величина В также изменяется некото­рым предсказуемым способом». Отсюда следует, что любой закон природы имеет количественную сторону и может быть формали­зуем. Во-вторых, всякий закон науки может быть выражен запре­том. Например, закон сохранения и превращения энергии запре­щает построение вечного двигателя, закон возрастания энтропии запрещает КПД равный 100%.

Однако Поппер в дальнейших рассуждениях на эту тему су­щественно ослабил силу требований к понятию «закон природы». Гак, читатель узнает, что законы могут открываться не только наукой, но и здравым смыслом, обыденным сознанием. Правда, такие законы никогда не называют законами, поскольку они яв-

179

ляются банальностями. Например: «Люди не могут жить без пи­щи», «Позвоночные животные двуполы» и т.п. Близки к ним за­коны, которыми оперируют науки об обществе. Поппер приводит следующие примеры таких законов: «Невозможна полная заня­тость без инфляции», «В обществе с централизованным планиро­ванием система конкурентных цен невозможна», «Невозможна политическая реформа без последствий, нежелательных с точки зрения целей, поставленных реформаторами», «Невозможно со­вершить революцию, не вызвав реакции». «Революция не будет успешной, если правящий класс не ослаблен внутренними разно­гласиям или поражением в войне», «Нельзя дать человеку власть над другими людьми, не искушая его злоупотреблять этой вла­стью. Искушение тем сильнее, чем больше у него власти, и мало кто способен устоять». Ясно, что к таким законам не применима та логическая форма, о которой сам же он писал (и писал, на мой взгляд, справедливо).

Интересны рассуждения Поппера по поводу законов разви­тия, законов истории, в частности. Он занимает жесткую пози­цию, утверждая, что таких законов не существует, и существовать не может. Дело в том, что, по мнению Поппера, если взять эволю­цию вообще или историю человеческого общества, то каждая из них, по сути своей представляет собой один огромный факт, при­чем факт уникальный, единственный в своем роде. Сравнить эво­люцию или историю человеческого общества просто не с чем. Ко­гда речь идет об эволюции или истории, то всегда неявно предполагается, что они всегда «окончены» к тому моменту вре­мени, которое мы обозначаем словом «сейчас». По отношению к таким явлениям возможен лишь ситуационный анализ, т.е. выяв­ление факторов, влияющих на то-то и то-то в сегодняшней ситуа­ции. Правда, в истории есть то, что часто принимается за законы, это — тенденции, которые указывают на некоторую направлен­ность хода событий. Но любая тенденция тем и отличается от за­кона, что она может резко измениться, развитие событий может пойти в совершенно другом направлении. Отсюда Поппер и дела­ет вывод, что предвидение в истории (наподобие предвидения солнечного затмения в астрономии) невозможно, возможен лишь

180

прогноз, имеющий большую или меньшую степень вероятности осуществления.

Эти рассуждения Поппера представляются заслуживающими внимания и дальнейшей разработки. Правда, по-видимому, этой концепции можно противопоставить контрпример. Так, существу­ет эмпирическая констатация, не имеющая теоретического обос­нования, но и не знающая исключений. Ее можно сформулировать примерно так: в эволюции не бывает обратного хода (имеется в виду, что, возникнув, организмы нового вида не могут проделать «обратный путь», «вернуться» к исходной форме). Если принять всерьез слова Поппера о том. что закон всегда связан с запретом, то эта констатация наталкивает на размышления.

Обстоятельства сложились так, что долгое время в нашей стране Поппер был известен почти исключительно своими рабо­тами в области теории научного знания.

Он называет «крупными проблемами всех теорий познания» следующие вопросы: «как же происходит, что мы знаем так много и так мало? Как же происходит, что мы можем медленно вытаски­вать себя из трясины незнания, так сказать, за волосы?»

Как известно, центральной проблемой теории познания явля­ется проблема истины. Поппер подытоживает развитие взглядов на истину в истории философии, утверждая, что существует че­тыре концепции истины: три из них субъективны (теория коге­рентности, очевидности и инструментальное™) и одна объектив­на — теория соответствия. Поппер объявляет себя сторонником объек-тивной концепции и излагает ее суть следующим образом: истинной является та теория, которая объясняет факты и является описанием мира. Преимущество объективной теории истины, по мнению Поппера, состоит в том, что только в этой теории воз­можно утверждение, которому он придает весьма большое значе­ние: теория может быть истинной, даже если в нее не верит никто, и ложной, даже если в нее верят все. Однако, оговаривается Поп­пер. следует иметь в виду, что, как показала история философии, теория соответствия связана с ошибочной идеей о существовании сущности, которая будто бы «прячется» за явлениями (это и есть «эссенциализм», о котором шла речь выше). Эта идея наталкивает

181

на ложную, по его мнению, мысль о том, что возможно достиже­ние окончательной (абсолютной) истины. Ведь признание суще­ствования сущности неминуемо влечет за собой признание воз­можности конца процесса познания, каковым и является абсолютная истина. Отсюда понятно, что теория соответствия должна сочетаться с отрицанием понятия «сущность» и признани­ем гипотетического характера всех истин. Поппер пишет: «С раз­виваемой нами точки зрения, все законы и теории остаются прин­ципиально временными, предположительными или гипотети­ческими, даже в том случае, когда мы чувствуем себя неспособ­ными сомневаться в них». Кроме того, у теории соответствия есть свои трудности: во-первых, если признать, что истина это соот­ветствие наших знаний о мире самому этому миру, то не понятно, как можно называть истинными утверждения о будущем. Ведь ко­гда высказывается какое-то суждение о будущем, оно (будущее) еще не наступило, о каком же соответствии вообще может идти речь? Во-вторых, эта теория не справляется с «парадоксом лже­ца», о котором мы говорили при рассмотрении взглядов Рассела (когда лжец говорит: «я лгу», то если он лжет, то он говорит прав­ду, если же он говорит правду, то он лжет). С точки зрения Поп-пера, нужно оставить надежды на то, что мы можем получить ис­тину и признать, что любое высказывание может быть только более или менее истинным. Кстати, это не противоречит и обы­денному употреблению слова «истина» (ведь говорят же: «В ва­ших словах есть доля истины»). Такой подход представляется Попперу весьма плодотворным, ибо открывает возможность вве­сти меру истинности. В силу этих соображений Поппер предлага­ет теорию истины называть теорией правдоподобия. Истина не открывается сама по себе, как полагали Декарт, Бэкон и Спиноза, истину нужно завоевывать. Поппер сравнивает путь к истине с восхождением на гору. Такое сравнение предполагает, с одной стороны, понимание трудности задачи, осознание того факта, что мы знаем мало, а с другой стороны, оно противодействует воз­можному отчаянию, поскольку основано на предположении, что мы все же в состоянии справиться со стоящей перед нами задачей. Таким образом, приводит аргумент в поддержку своей концепции

182

Поппер, став на позицию теории правдоподобия, мы избежим и чувства безнадежности, и не впадем в самодовольство. Механизм постижения истины состоит не в сравнении результатов мышле­ния с данными органов чувств, а в сравнении одних сомнитель­ных результатов с другими результатами, тоже сомнительными, но принимаемыми в данном случае за достоверные. На место тео­рии достоверности истины, должна прийти теория правдоподо­бия. Поппер формулирует афоризм: «Ничто не является несо­мненным, и все мы подвержены ошибкам».

По-своему Поппер решает и проблему критерия истины. В истории философии, говорит он, выдвигались разные критерии истины. Сторонники теории когерентности искали его в непроти­воречивости доказательства, сторонники теории очевидности ука­зывали на интеллектуальную интуицию, представители прагма­тизма находили его в практической пользе, достигаемой с помощью истины. Все эти критерии, по мнению Поппера, обла­дают недостатками. Строго говоря, замечает он, критерий истин­ности существует только в логике и математике, и он применим только к тавтологиям. Что же касается всех других суждений, то приходится признать, что мы не знаем, обладаем ли мы истиной, но зато вряд ли кто усомнится в том, что мы знаем, когда у нас нет истины. Но в таком случае ясно, что если критерий истинно­сти и существует, то его следует искать в развитии научного зна­ния, и он непосредственно связан с нахождением и исправлением ошибок.

Все вышеприведенные соображения нужны Попперу для то­го, чтобы обосновать концепцию фальсификации истины, кото­рая по общему признанию является его главным вкладом в гно­сеологию.

Как мы видели при рассмотрении теорий Рассела и Витген­штейна, одна из центральных проблем теории истины это про­блема процедуры ее проверки, проблема верификации. Поппер считает, что верифицировать истину нельзя (хотя бы потому, что суждения делятся не на истинные и ложные, а на более истинные или менее истинные, т.е. являются более или менее правдоподоб­ными). Поэтому, делает он решающий шаг в своем рассуждении.

183

стремиться нужно не к верификации, а к опровержению (фальси­фикации) наших утверждений. Всякое опровержение наших зна­ний означает шаг вперед, ибо, твердо установив, в чем мы ошиба­емся, мы хотя бы на немного ограничиваем безбрежное море своих заблуждений и, начинаем искать причину ошибки, прибли­жаясь тем самым к более правдоподобным (и более надежным) знаниям.

Насколько важна для концепции Поппера идея фальсифика-ционизма, показывает то обстоятельство, что именно с ее помо­щью он решает проблему демаркации научного и ненаучного зна­ния. Он утверждает, что только научные знания могут быть фальсифицированы, так как они всегда подразумевают некие ус­ловия своей правдоподобности и при изменении этих условий ее теряют. Скажем, мы утверждаем, что вода закипает при 100 гра­дусах Цельсия. Однако это утверждение легко фальсифицировать, изменив, например, величину атмосферного давления. Способ­ность подвергнуться фальсификации и есть признак того, что данное суждение относится к компетенции науки. Теперь возьмем философское утверждение, скажем, «первоначалом является аб­солютный дух» или богословское, скажем, «душа бессмертна». Опровергнуть их «изменением условий» невозможно, они не­фальсифицируемы. Вот почему, как показывает опыт, сторонники объективного идеализма или верующие всегда найдут какие-либо доводы в обоснование своей позиции и будут считать себя пра­выми. Это и свидетельствует о том, что в данном случае мы не имеем дела с научным знанием.

Поппер последовательно проводит свою точку зрения. Он критикует верификационизм или, как предпочитает говорить он сам. «джастификационизм» (англ, justification — оправдание) и утверждает, что погоня за все новыми и новыми «подтвержде­ниями» самое бесплодное занятие в науке. Кстати, по его мнению, именно предельная объяснительная сила» марксизма и психоана­лиза, их «неопровержимость» и способность выдержать любые верификации являются признаками их не научности (относитель­но учения о структуре личности принятого в психоанализе — id-

184

ego-superego, он, например, с насмешкой заявляет, что оно не от­нимается от фантазий Гомера об иерархии богов на Олимпе).

Одно опровержение ценнее для развития научного знания, чем десятки и сотни подтверждений. Только опровержение явля­ется подлинным двигателем развития научного знания. Неудиви­тельно, что его концепцию в литературе часто называют «фалли-билизмом» (англ, fallibility — ошибочность). И это название действительно отражает суть дела, так как Поппер настолько большое значение придавал устранению ошибок, что даже утвер­ждал, что «тайна научного метода состоит всего лишь в готовно­сти учиться на ошибках».

Поппер принимает разделение Расселом и Витгенштейном всех наук на две области (с одной стороны, логика и математика, а с другой естествознание). Он считает, что логическое доказатель­ство существует только в «чистой математике и логике», но зато они не дают никакой информации о мире и лишь разрабатывают средства его описания. Что же касается остальных наук, то в них пег логических доказательств, а есть лишь аргументация. Зато ес­тественные науки дают описание мира и в этом смысле являются принципиально эмпиричными, т.е. опираются на опыт, ибо только опыт позволяет судить об истинности или ложности высказыва­ний о фактах. В силу этих обстоятельств в его концепции нет де­ления научною знания на эмпирический и теоретический уровни (как это принято, например, в советской философской литерату­ре). В естествознании все теории эмпиричны, т.е. любой теоретик в той или иной мере опирается на опыт (эксперимент и наблюде­ние). Работа же экспериментатора всегда имеет теоретический ха­рактер, любому эксперименту предшествует теоретическая рабо­та, так что можно даже сказать, что теория господствует над экспериментом. Практическое значение, по мнению Поппера. имеет лишь разделение естественных наук на теоретические или обобщающие науки, которые занимаются проверкой универсаль­ных гипотез, и прикладные обобщающие науки, которые интере­суются предсказанием конкретных событий. Свои взгляды на со­отношение фактов и теории Поппер разъясняет следующим сравнением: «Наука не покоится на твердом фундаменте фактов.

185

Жесткая структура ее теорий поднимается, так сказать, над боло­том. Она подобна зданию, воздвигнутому на сваях. Эти сваи заби­ваются в болото, но не достигают никакого естественного или «данного» основания. ... Мы перестаем забивать сваи не потому, что достигли твердой почвы, а потому, что убеждаемся, что, по крайней мере, некоторое время сваи выдержат тяжесть конструк­ции».

Поппер не принимает и выделения чувственной и рациональ­ной сторон в процессе научного познания. Он утверждает, что на­чалом научного познания всегда является постановка проблем, а их разрешение приводит, как видно из вышеприведенной схемы, к возникновению новых проблем. Таким образом, путь познания нельзя описать неким скачком от наблюдения к созданию теории (это является существенным пунктом его расхождения с позити­визмом). Наблюдение, не совпадающее с предсказанием сущест­вующей теории, ведет к постановке проблемы. Постановка про­блемы приводит к изменению теории, ее опровержению и построению новой теории или видоизменению старой. Затем сле­дует опытная проверка теории, в результате чего возникают но­вые проблемы.

Думается, что в свете сказанного не удивительно резко отри­цательное отношение Поппера к диалектике. Он рассматривает ее как опасную путаницу, как мистику, как средство оправдания чего угодно. Говоря о Гегеле, например, он насмешливо утверждает, что его диалектика это средство, при помощи которого тот доста­ет реатьного физического кролика из метафизического цилиндра. Ее (диалектику) можно применить к решению любой проблемы, да к тому же еще и создать видимость преодоления колоссальных трудностей. Но никакого решения научных проблем она не дает, да и дать не может. А сама идея Гегеля о противоречии как дви­жущей силе мышления есть просто-напросто разрушение науки. Что касается марксовой диалектики, то она, по мнению Поппера, в этом отношении ничем не отличается от гегелевской.

Итак, механизм развития научного знания, по Попперу, мож­но изложить буквально в двух словах: предположения и опровер­жения (или: выдвижение гипотез и их фальсификация).

186

Отсюда понятно, почему Поппер придает столь большое зна­чение гипотезе. Он разрабатывает целую систему требований к гипотезе, соблюдение которых может служить показателем пре­восходства одной гипотезы над другой:

1. новая гипотеза делает более точные утверждения, которые выдерживают более точные проверки, чем старая,

2. новая гипотеза объясняет большее количество фактов, чем старая.

3. новая гипотеза объясняет факты более подробно, чем ста­рая.

4. новая гипотеза выдерживает те проверки, которые не вы­держала старая,

5. новая гипотеза предлагает новые экспериментальные про­верки, которых не знала старая,

6. новая гипотеза объединяет те проблемы, которые до ее появления не имели между собой связи.

К этому вопросу Поппер возвращается неоднократно, так как. по его мнению, ответ на него позволяет получить критерий про­гресса научного знания. Свои размышления по этому поводу он обобщил, сформулировав три требования к росту знания. Во-первых, новая теория должна исходить из простой, новой, плодо­творной и объединяющей идеи относительно отношений между до сих пор не связанными вещами (теория гравитации Ньютона, например, объединила планеты и яблоки), фактами (например, теория относительности устанавливает связь между инерционной и гравитационной массами) или теоретическими понятиями (на­пример, квантовая механика объединяет поля и частицы). Хотя, замечает Поппер, это требование является довольно неопределен­ным, но без него трудно придерживаться основополагающей идеи о том, что теория есть в конечном итоге описание мира. Во-вторых, она должна быть независимо проверяемой (т.е. вести к предсказанию новых фактов, которые поддаются эксперимен­тальной проверке). В противном случае может возникнуть закон­ное подозрение, что мы имеем дело с теорией ad hoc (т.е. теорией, созданной специально для объяснения одного-единственного случая). Уже выполнение этих двух требований, считает Поппер,

187

существенно ограничивает выбор возможных решений, стоящей перед нами научной проблемы, и в этом смысле в принципе их достаточно. Но все же он считает необходимым добавить третье требование: новая теория должна выдерживать новые и более строгие проверки.

Социальная философия Поппера, несомненно, является непо­средственным продолжением его идей, относящихся к теории по­знания и онтологии. Бросается в глаза, прежде всего, то, что и здесь стержневым принципом его концепции является, если так можно выразиться, «принцип минимализма». Я имею в виду то, что так же, как в теории познания ориентиром для Поппера явля­ется не максимальное понятие («истина»), а его противополож­ность («ошибка»), так и в социальной философии он ориентирует­ся не на понятия, имеющие максимально положительное значение, а на понятия им противостоящие. Так, ориентиром со­циальной деятельности, говорит он, является не стремление к уве­личению счастья всех людей (максимальное счастье), а стремле­ние к уменьшению страданий (минимальное страдание) тех, кто несчастен. Но, ставя такие «минимальные» задачи, он и здесь, в свою очередь, «минимизирует» цели социальной политики: стре­миться, следует, например, не к полному устранению преступно­сти, а к такому сужению ее сферы, какое возможно в конкретных сегодняшних обстоятельствах.

Социальная философия Поппера покоится на следующих принципах:

I .Самые большие ценности, которые служат ориентирами при рассмотрении общества и его истории, это разум и свобода, а. следовательно, устранение из жизни людей насилия и угнетения:

2.Задача социальной философии состоит не в сочинении про­ектов идеального общества (такие попытки никогда не приносят практического улучшения жизни людей, напротив чреваты в ко­нечном итоге неисчислимыми бедствиями), а в обосновании не­обходимости совершенствования правовой системы с целью за­щиты прав личности, укрепления гражданских свобод, поощрения гуманных отношений между людьми;

88

3. Существуют два состояния общества: открытое общество и закрытое общество. Поппер не скрывает, что это разделение он заимствует у Бергсона. Закрытое общество это общество, едва вышедшее из лона природы. Оно характеризуется верой в сущест­вование магических табу, в примат целого (племени, государства) по отношению к части (личности), жестокостью обычаев, страхом перед изменением привычного хода вещей, предопределенностью поведения личности неизменными традициями и, следовательно, отсутствием критического, рационального подхода к обществен­ным установлениям, а значит и отсутствием моральных проблем (в смысле колебания, выбора, взятия на себя ответственности за решение) а потому и угрызений совести в случае неправильного решения. Характерной особенностью закрытого общества являет­ся жесткая социальная иерархия, в которой каждому человеку из­начально определено его место.

В противоположность закрытому обществу открытое общест­во это общество, проделавшее некий исторический путь, благода­ря которому осознано, что социальные институты это продукты человеческого творчества, что личность имеет первенство перед целым (государством, народом), она не только имеет возмож­ность, но на ней лежит обязанность самостоятельно принимать решения и брать на себя ответственность за них, что обществен­ная жизнь нуждается в усовершенствовании и оно по силам лю­дям, это общество, в котором господствуют такие ценности, как свобода, равенство, гуманность и разумность.

Вместе с тем закрытое и открытое общества нельзя рассмат­ривать как две ступени, через которые в обязательном порядке проходят все страны. Во-первых, открытое общество это не обяза­тельное состояние общества, а, скорее, возможность, которая мо­жет реализоваться, а может и не реализоваться. Во-вторых, в от­крытом обществе продолжают существовать остатки общества закрытого (таковыми Поппер считает, например, молодежные движения, а также клубы и другие сообщества взрослых людей. причем они могут играть позитивную роль). Более того, в откры­том обществе таится угроза возвращения к обществу закрытому (или хотя бы его некоторым чертам). Так. например, в качестве

189

духовной основы западной цивилизации Поппер называет альтру­изм и индивидуализм, однако опыт фашистской Германии пока­зал, как легко разрушить эту основу и каких усилий и жертв стоит ее восстановление. Можно сказать, что в истории общества дви­жение к открытому обществу определяется не «законами исто­рии» (их, как мы знаем, по мнению Поппера, не существует), а нами самими, при условии, что мы отбросим свою праздность и лень, и будем противодействовать усилиям тех, кто пытается за­гнать народ в клетку закрытого общества. А когда мы уклоняемся от деятельности в поддержку разума и свободы, то в истории воз­никают «темные эпохи».

4.Истории в том смысле как это слово обычно употребляют (т.е. как поток событий с определенной направленностью) на са­мом деле не существует. Существует бесчисленное множество ис­торий всех живших прежде и живущих ныне людей, воспроизве­сти которые невозможно. Поппер пишет: «Реальной историей человечества, если бы таковая была, должна была бы быть исто­рия всех людей, а значит — история всех человеческих надежд, борений и страданий, ибо ни один человек не более значим, чем любой другой'. Ясно, что такая реальная история не может быть написана». Поскольку законов истории нет, постольку в истории в принципе возможно все (ибо, если нет закона, нет и вытекающего из него запрета). Отсюда следует, что невозможна и историческая наука. Однако человеку свойственно неистребимое стремление для решения своих проблем, обращаться к опыту прошлого. Так возникает то, что выдают за науку историю, а на самом деле явля­ется лишь интерпретацией исторических событий, созданной для каких-то сегодняшних целей. И поскольку эти интерпретации удовлетворяют нашу потребность решать практические пробле­мы, ни одна из них не является лучше любой другой. Поэтому ис­торические теории должны по справедливости называться «квази­теориями», ибо они резко отличаются от научных теорий: количество фактов, которые мы имеем для построения историче-

¹ Перефразировка Поппером слов Канта: никому не следует считать себя ценнее других людей.

190

ской теории, строго ограничено, исторические факты нельзя вос­произвести, они всегда предварительно отобраны, т.е. выбираются только те из них, которые соответствуют заранее сконструиро­ванной теории (независимо от того, сознаем мы это или нет). А это означает, что такую теорию невозможно проверить. Кроме то­го, следует принять во внимание, что поскольку у каждого поко­ления людей есть свои трудности и проблемы, то оно вправе вос­принимать историю по-своему. А это значит, что разные (в том числе и противоречащие друг другу) интерпретации могут рас­сматриваться не как несовместимые, а как дополняющие друг

друга.

Справедливости ради следует специально подчеркнуть, что Поппер вовсе не утверждает, что в историческом знании невоз­можен прогресс. Во-первых, бывают интерпретации, которые во­обще не соответствуют фактам. Во-вторых, можно встретить та­кие интерпретации, которые требуют дополнительных гипотез для того, чтобы избежать фальсификации. В-третьих, создаются интерпретации, в рамках которых факты не согласуются друг с

другом.

Думается из сказанного понятно, почему Поппер отрицает правомерность вопроса, который в явной или неявной форме ста­вят перед собой те, кто выступают с собственной исторической теорией: «Каким путем мы идем? Какова, в сущности, роль, пред­назначенная нам историей?» Именно на такой вопрос пытаются ответить те, кто ищет смысл истории. На самом деле, утверждает Поппер, история смысла не имеет, поэтому отвечать надо на дру­гой вопрос: «Что мы должны выбрать в качестве наших наиболее неотложных проблем, как они возникают и каким путем можно придти к их решению?».

Итак, задача социальной философии состоит не в создании проектов полного общественного переустройства, не в постановке грандиозных задач воспитания «нового человека», не вы попытке посредством гениального прозрения увидеть будущее человечест­ва. Такое понимание социальной философии Поппер называет особым словом «историцизм» (чтобы не смешивать его с исто­ризмом) и подвергает беспощадной и, надо сказать, убедительной

191

критике. Поппер считает, что хотя история смысла не имеет, но мы своими сегодняшними решениями и претворяющими их в жизнь действиями и придаем ей смысл, который имеет силу и значение именно для нас. История «прогрессировать» не может. Но мы, как человеческие индивиды можем, и делаем это постоль­ку, поскольку защищаем и усиливаем те демократические инсти­туты, от которых зависит наша свобода, поскольку отвергаем на­силие и пытаемся все конфликты решить на основе рациональной дискуссии и компромисса, поскольку, исходя из принципа равен­ства, признаем права других людей на любые действия, которые не нарушают аналогичные права других людей. Нужно поэтапное, постепенное, но неуклонное реформирование социальных инсти­тутов с тем, чтобы сохранять и углублять завоевания открытою общества. Такой подход к изменению общественной жизни Поп­пер называет социальной инженерией и считает важнейшей ха­рактеристикой открытого общества. Программа создания откры­того общества в современных условиях состоит, по мнению Поппера, в следующем:

1.Укрепление свободы и осознание вытекающей из нее ответ­ственности.

2.Мир во всем мире.

3.Борьба с бедностью.

4.Борьба с демографическим взрывом.

5.Обучение ненасилию.

2.6. ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВА­НИЯ

Сциентизму в западной философии противостоит антисциен-тистская философия. Всех философов, которые стоят на этих по­зициях, можно объединить под общим и довольно неопределен­ным названием: «философия человеческого существования». Хотелось бы отметить, что это не «экзистенциализм», который обычно рассматривается в учебниках по философии. К филосо­фии человеческого существования я отношу тех философов, для которых главным философским вопросом является не вопрос о научном знании, не проблемы теории познания, а вопрос о чело­веке, о его сущности, о смысле его жизни, о взаимоотношении

192

личности и общества. В этой философии можно выделить два бо­лее или менее независимых (хотя, тем не менее, часто пересе­кающихся) течения: представители одного из них черпают свои идеи из классической философии, хотя, конечно, толкуют их по-своему. Это и есть то, что обычно называют «экзистенциализ­мом». Второе течение обязано своим возникновением попытке синтеза идей Маркса и Фрейда. Его иногда называют неомар­ксизмом, иногда неофрейдизмом (бытует и название, связанное с местом возникновения этого течения — «Франкфуртская школа»).