2.4.Интуитивизм и эволюционизм а.Бергсона.

Одной из значительных фигур в философии второй половины XIX — первой половины XX веков был французский философ Анри Бергсон (1859-1941), с именем которого связана оригиналь­ная концепция бытия и его познания.

Бергсон в некотором смысле повторяет путь своих великих предшественников — Декарта и Канта (одновременно полемизи­руя с ними): как и эти мыслители, он начинает разработку собст­венного учения с исследования познавательных способностей че­ловека, его разума и чувственности.

Теоретической основой его подхода к человеческой психике является резкое разведение и противопоставление понятий каче-

117

ства и количества, движения и покоя, их «разведение», если так можно выразиться, между интуицией (чувством) и рассудком (мышлением).

Таким образом, получается, во-первых, что наши ощущения, чувства и эмоции являются, по его терминологии, только интен­сивными, т.е. чистым качеством без всякого количества, в то вре­мя как рассудок все (в том числе и чувственно воспринимаемые качества) сводит к чистому количеству, т.е., как пишет Бергсон, формы рассудка являются экстенсивными. (Для того чтобы при­мирить утверждение о чисто качественной природе ощущений с хорошо известными всем по личному опыту фактами, свидетель­ствующими о том, что ощущения могут различаться по степени и силе, он даже создает целую теорию о том, что эти различия обя­заны своим происхождением не самому ощущению, а тем мус­кульным усилиям, которые при этом возникают в соответствую­щих органах чувств).

А во-вторых, наша чувственность дает нам знание о непре­рывности движения (длительности, в его терминологии), в то время как рассудок устроен так, что он не способен схватить про­текание процесса, и разлагает его на отдельные, сколь угодно ма­лые и разделенные сколь угодно малыми промежутками, но все­гда однородные и дискретные моменты.

Доказательство этих положений, считает Бергсон, любой че­ловек легко может найти в личном опыте. В самом деле, если об­ратиться к нашему восприятию окружающего мира, то вряд ли кто станет спорить с тем самоочевидным положением, что он (мир) состоит из отдельных вещей, предметов, явлений. Иначе и не может быть, ведь этот мир мы постигаем именно при помощи рассудка. С другой стороны, достаточно сосредоточить свое вни­мание на собственной психике, на своем «Я», на своих чувствах и мыслях, чтобы сразу же убедиться, что они представляют собой непрерывный поток, длительность, постоянную смену одних со­стояний другими, выделить в которой нечто неизменное невоз­можно.

Таким образом, можно утверждать, что мы в собственном опыте постоянно имеем дело с двумя видами реальности: непре-

118

рывной и изменчивой реальностью наших чувств и прерывистой и устойчивой реальностью внешнего мира. Этот опыт можно поды­тожить противопоставлением чистого качества, характеризующе­гося длительностью, разнородностью и находящим свое воплоще­ние в жизни и сознании, и чистого количества, характеризующегося прерывистостью, однородностью и находя­щим свое воплощение в материи, сущность которой вскрывает механика.

Естественно возникает вопрос о причине этого разделения ре­альности.

Бергсон видит ее в том, что люди уподобляют время (в кото­ром только и может существовать длительность) пространству (мы «опространствуем» время, утверждает он). Происходит это следующим образом: мы уподобляем время однородной и пустой среде, в которую и помещаем «вещи», т.е. вырванные из потока жизни отдельные элементы, неделимые далее и разделенные меж­ду собой четкими границами. Так понимаемое время, говорит Бергсон, есть призрак пространства, преследующий рассудок. Та­ким образом, мы получаем реальность без качества, но зато вме­сте с ней и возможность выразить эту реальность количественно, измерять и считать составляющие ее элементы. Более того, имен­но благодаря омертвляющему жизнь рассудку мы получаем воз­можность абстрагировать, считать, вообще говорить, так как наш язык приспособлен для выражения не чувств, а рассудка: чувство мы можем назвать, но выразить его в языке невозможно. Как го­ворит Бергсон, наша любовь или ненависть выражает все наше «Я» сразу, целиком, но только для того, кто переживает эти чув­ства, язык же фиксирует лишь безличный, объективный аспект чувств. Подлинная длительность, длительность чувства — это по­следовательность без различения в ней элементов, это взаимопро­никновение этих элементов, причем каждый из них воплощает в себе целое. Мы можем только находиться внутри нее и интуитив­но ее постигать. Всякая же попытка выйти из нее, сосредоточить­ся на каком-то одном ее элементе сразу же превращает ее в такую длительность, в которую контрабандой вторглось пространство. Это длительность, которая выступает как протяженность. После-

119

довательность в ней реализуется как рядоположенность бесчис­ленного количества однородных элементов, которые соприкаса­ются друг с другом, но не проникают друг в друга. Если подлин­ная длительность (т.е. время), по словам Бергсона, не есть количество, то в рассудке (т.е. в науке) время выступает именно как количество и измеряется прерывистой величиной — расстоя­нием, пройденной часовой или минутной стрелкой. Бергсон фор­мулирует следующую антиномию: в «Я» мы находим последова­тельность без внеположности, вне «Я» — внеположность без последовательности. Это значит, что в сознании не существует двух одинаковых его состояний, так изменчиво и текуче его со­держание, но вне сознания все вещи являются по отношению друг другу внешними, они внеположенны, зато вне сознания нет под­линной последовательности, подлинного времени, подлинной ис­тории. Вне сознания существует только моментальные одновре­менности вещей, каждая из которых (одновременность) существует одно мгновение и сменяется другой такой же одно­временностью в следующее мгновение. Это значит, что каждое мгновение все явления как бы одновременно возникают и одно­временно исчезают, чтобы в следующее мгновение снова возник­нуть и снова исчезнуть. Таким сложным способом мы сводим время к пространству, а процесс превращаем в вещь. Свои рассу­ждения Бергсон поясняет следующим примером. Представьте се­бе музыканта, который играет мелодию на каком-либо инстру­менте. Эта мелодия и есть длительность. Теперь представьте себе, что музыкант стал вдруг продлевать звучание какой-либо одной ноты за рамки той ее длительности, которая обозначена в парти­туре. Ошибка, говорит Бергсон, сразу же обнаружится, и дело да­же не в чрезмерной долготе ноты, а в том, что произойдет качест­венное изменение самой мелодии. В этом смысле, замечает философ, мелодия есть живое существо. Вот так же обстоит дело и со временем, с длительностью.

Обычно, с легкой руки самого Бергсона, когда хотят пояснить эти идеи, рисуют образ, который действительно является весьма ярким: наш рассудок можно уподобить кинематографу. Как на эк­ране впечатление движения, скажем, автомобиля создается быст-

120

рой сменой большого количества кадров, на каждом из которых имеется неподвижное на самом деле его изображение, так и рас­судок путем превращения времени в пространство дает возмож­ность нам судить о внешнем мире. Итак, чувство дает нам соот­ветствующее самой глубокой реальности представление, но смутное, размытое и невыразимое на нашем языке, составленном из слов, отделенных друг от друга во времени и пространстве, как и вещи материального мира. Рассудок же дает ясное и точное зна­ние, хорошо передаваемое нашим языком, но при этом качествен­ная длительность исчезает, заменяясь ее количественной аналоги­ей. При этом становится ясным, что, с одной стороны, рассудок является достаточно надежным средством приспособления к ми­ру, о чем свидетельствует и успехи науки, но, с другой стороны, говорить о соответствии нашего сознания и окружающего мира можно лишь с обязательными оговорками.

Онтология Бергсона пронизана тем же дуализмом длительно­сти и прерывистости, процесса и неизменности.

Мир есть единство двух принципиально различающихся сущ­ностей: жизни и материи. Жизнь олицетворяет непрерывное из­менение и развитие, материя — постоянство и инертность. Идея, лежащая в основе общей картины мира, передается философом в виде яркого образа. Представьте себе букет: из его центра, кото­рый представляет собой непрерывно длящийся взрыв, жизнь, дея­тельность, свободу (т.е. в конечном итоге Бога), вырываются все новые и новые ветви или миры, каждый из которых, в свою оче­редь, взрывается и выбрасывает из себя новые струи жизни, дви­жения, развития. При этом внешние и побочные продукты этого потока отвердевают, приобретают массивность, непроницаемость и покой, что воспринимается нами как материя. Таким образом, стержнем мира, магистральной линией его существования являет­ся «жизненный порыв», материя же представляет собой переход от одной пульсации мира к другой, а также те тупиковые линии эволюции, в которых жизненный порыв теряет способность по­ступательного движения. Сам Бергсон писал: «...Жизнь является как бы потоком, идущим от зародыша к зародышу при посредстве развитого организма». Эта концепция получила название «творче-

121

ской эволюции». Она уподобляет развитие мира развитию орга­низма, в свою очередь состоящего из организмов.

Эволюционизм Бергсона обладает рядом особенностей: жи­вые системы, в которых воплощается процесс развития, необра­тимы, процессы, происходящие с ними, неповторимы и, следова­тельно, они принципиально непредсказуемы. Понятно, что отсюда с непреложностью следует вывод о том, что творческая эволюция не может быть постигнута средствами интеллекта, ее можно лишь почувствовать, она открывается нашей интуиции, но не рассудку.

Сам Бергсон, подытоживая ход своих размышлений о творче­ской эволюции мира, выделяет следующие принципиальные по­ложения: феномен жизни не может быть сведен к физическим и химическим процессам, направление эволюции невозможно объ­яснить просто накоплением случайных изменений в ее процессе, ведущей силой эволюции является не воздействие внешних об­стоятельств, а внутренний напор, внутреннее стремление живого существа к усложнению, нельзя объяснить эволюцию и исходя из предположения о существовании заданной ей наперед цели, про­цесс эволюции — это длительность, которая не может быть све­дена к прерывистой совокупности однородных элементов.

Жизненный порыв Бергсон отождествляет с сознанием. Он пишет: «Сознание или сверхсознание — это ракета, потухшие ос­татки которой падают в виде материи; сознание есть также и то, что сохраняется от самой ракеты и, прорезая эти остатки, зажига­ет их в организмы». Творческая эволюция Бергсона характеризу­ется рассеиванием энергии, ее диссипацией. Ее осуществление со­стоит не в появлении новых и более совершенных форм, как это утверждают ходячие представления об эволюции, а дивергенцию, разделение на все более расходящиеся тенденции. Он подвергает критике классическую философию за то, что она со времен Ари­стотеля рассматривала растительную, животную и разумную жизнь как ступени одной и той же тенденции, тогда как, считает он, в действительности это три все более расходящиеся направле­ния.

122

Любой философ создает свою концепцию для того, чтобы дать решение каких-то проблем. Какие же перспективы открыва­ются перед концепцией Бергсона?

Философ, например, предложил новый подход к решению старой проблемы апорий Зенона Элейского (например, «Летящая стрела» или «Ахиллес никогда не догонит черепаху»). Дело не в том, что по истине не существует движения, как считал сам автор этих парадоксов, и не в том, чтобы употреблять суждения типа S есть Р и не есть Р (стрела и движется и не движется в каждый данный момент времени), как предлагал рассуждать Гегель, опи­раясь на разработанные им приемы диалектического мышления; дело в самом механизме работы рассудка, который переводит длительность в последовательный ряд однородных моментов, процесс — в их суммирование. Так устроен наш рассудок, что любое конечное расстояние между двумя точками он, переводя время в пространство, способен превратить в бесконечность. Од­ним словом, апории возникают тогда, когда качественную дли­тельность подменяют количественной, интуитивное пытаются выразить средствами рассудка.

Однако конечно не для того Бергсон вырабатывал свою кон­цепцию, чтобы всего на всего покончить со старым философским спором. Главное для него состояло в том, чтобы найти новое ре­шение таких кардинальных философских проблем как проблема детерминизма, свободы и творчества. Вооружась новым понима­нием механизма действия познавательных способностей человека. Бергсон выступает против механицизма и позитивизма в понима­нии человека. Он категорически против того, чтобы распростра­нять понятие физического детерминизма, под которым он пони­мает, прежде всего, каузальность, на человеческое сознание. Он не останавливается даже перед законом сохранения и превраще­ния энергии, заявляя, что тот применим лишь к тем системам, в которых имеет место возврат к первоначальному положению (на­пример, колебания маятника). Этот возврат как раз и свидетельст­вует о том, что время, понимаемое как чистая длительность, не играет никакой роли при объяснении физической сущности про­цесса. Таким образом, на жизнь и сознание никак не может быть

123

распространен такой подход, ибо жизнь есть процесс, где никогда ничего не повторяется, где изменение необратимо. Для физики объект есть материальная точка, которая вечна и неизменна, т.е. всегда пребывает в настоящем, в то время как живое тело, созна­ние не могут быть равными самим себе. Таким образом, физиче­ский закон сохранения и превращения энергии неприменим ни к жизни, ни к сознанию. Вообще рассудок бессилен перед психиче­скими фактами, ведь всякое чувство содержит в себе бесконечное множество фактов сознания, они совмещены там в единое целое и всякая попытка их анализа приводит к превращению этой живой целостности в однородную среду, в которой находятся однород­ные элементы, т.е. длительность сразу становится суммой преры­вистых состояний, время превращается в пространство.

Он обвиняет современную ему психологию и философию в механицизме. Как они решают вопрос о свободе человека? Сво­боду определяют как «познанную необходимость». Но определить свободу — это, значит, детерминировать ее, т.е. уничтожить. Сво­бода на самом деле, считает Бергсон, не определима. Часто свобо­ду философы понимают как возможность выбора между двумя альтернативными возможностями. Однако нетрудно понять, что если выбрана одна из них, то этот выбор может быть обоснован, следовательно, он детерминирован, т.е. необходим. Но в таком случае тот, кто рассматривает свободу как возможность выбора, на самом деле отрицает возможность свободы вообще. Причем, рассуждает философ, обратите внимание на то, что при этом обе возможности фиксируются рассудком и превращаются тем самым в нечто постоянное и неизменное, т.е. в вещи, да и само осущест­вляющее выбор «Я» при этом теряет свой текучий меняющийся характер и превращается в подобие маятника, колеблющегося между двумя крайними точками. Детерминизм делает невозмож­ным и творчество: ведь если А порождает В, то это значит, что А в какой-то форме уже существовало в В (Бергсон так и говорит о предсуществоваиии, когда характеризует детерминизм), что рав­носильно отрицанию новизны, с которым неразрывно связано по­нятие творчества. Гак, например, когда мы чертим прямоуголь­ный треугольник, мы уже заранее (независимо от того, знаем мы

124

это или нет) закладываем положение о равенстве квадрата гипо­тенузы сумме квадратов его катетов. Вот почему, по его мнению, физика ничего не предсказывает, так как она не знает подлинного времени. В этом смысле, делает Бергсон парадоксальный вывод, астроном, предсказывая солнечное затмение, предсказывает на самом деле не будущее, а прошлое. Но особенно большую пута­ницу влечет за собой применение принципа детерминизма к объ­яснению действий людей. Обычно говорят, что действия людей определяются мотивами. Но механизм такого объяснения заклю­чается, по мнению Бергсона, в том, что последующее состояние сознания выстраивает предшествующие состояния так, чтобы объяснить самое себя, т.е. в данном случае получается, что не причина порождает следствие, а следствие порождает причину. Так объяснение психической деятельности людей из принципа де­терминизма, выработанного людьми на основе опыта манипули­рования с вещами внешнего мира, неизбежно приводит к абсурду. На самом деле, рассуждает Бергсон, свобода проявляется лишь в отношении конкретного «Я» к совершаемому им действию. Сво­бода это спонтанность действия. Она возникает в те сравнительно редкие моменты, когда наш поступок вытекает из полноты и це­лостности нашей личности и наше решение не может быть объяс­нено предшествующим состоянием нашего сознания. Это в под­линном смысле слова непредсказуемый поступок. Тогда, между прочим, возможно и творчество, т.е. создание чего-то принципи­ально нового, причем это создание не обусловлено предшест­вующими состояниями нашей психики или предшествующими обстоятельствами внешнего мира. И повторение тех актов, в ко­торых выявляется наша свобода и наше творчество, невозможно. Это всегда уникальное явление. Наша воля, пишет Бергсон, спо­собна «желать ради желания». Свобода — это неповторимое и не­передаваемое словами чувство свободы. Рациональное объясне­ние содержания этого чувства невозможно, ведь свободными мы являемся лишь тогда, когда действуем вопреки нашим интересам. А поскольку людям присуще неистребимое стремление объяснять собственные и чужие поступки какими-то (и чаще всего весомы­ми) причинами, постольку, строго говоря, свобода существует

125

только в настоящем; в прошлом же, по отношению к которому человек всегда легко выстраивает цепочку объясняющих обстоя­тельств, свободы нет. Имеется еще одна особенность свободы, со­гласно Бергсону, она — редкое явление в жизни человека. И при­том далеко не все переживают это чувство. Философ пишет: «Многие так и живут, и умирают, не познав истинной свободы». Более того, следует признать, что далеко не все и хотят пережить это чувство, что существует такое психическое явление, которое можно назвать боязнью свободы. Философ утверждает, что «из-за инерции и слабости» «очень часто и в важных обстоятельствах мы отрекаемся от свободы».

Для того чтобы не оторваться от действительности, с одной стороны, и чтобы не прийти к самопротиворечию, с другой, Берг­сону приходится усложнять свою концепцию. Принцип дуализма, или разведение качества и количества, движения и покоя по раз­ным познавательным способностям (чувство и рассудок) застав­ляет его удваивать буквально все основополагающие философ­ские понятия. Так, как мы уже знаем, ему приходится допустить существование двух видов длительности: подлинную, доступную лишь чувству, и длительность, принимающую форму однородной среды, в которой размещается последовательность однородных элементов, т.е. длительность рассудка. Затем в его концепции по­являются два вида движения: движение, которое измеряется рас­стоянием, пройденным телом в пространстве и суть которого со­ставляет переход от одной точки к другой (т.е. однородное и делимое движение) и движение в «чистой длительности», реаль­ное только для сознания, движение непространственное, являю­щееся психическим процессом, «духовным синтезом», в котором нет ни однородности, ни делимости, ибо «делить можно вещь, но не акт». Последний (т.е. акт) — это синтез последовательных по­ложений, чистое качество, не поддающееся делению на однород­ные моменты. Далее, он допускает существование и двух видов множественности: качественную (множественность состояний сознания) и количественную (множественность внешнего мира). При этом философ, с одной стороны, заявляет: «...множественность состояний сознания, рассматриваемая в ее

126

своеобразной чистоте, не имеет ничего общего с раздельной мно­жественностью, образующей число», но с другой стороны, оказы­вается, что без интуиции качественной множественности не могло бы возникнуть, понятие количественной множественности. В свя­зи с этим утверждением Бергсон формулирует весьма мудрено звучащий афоризм: «Итак, мы образуем идею количества без ка­чества, только благодаря качеству количества».

Апогей этой «дуализации» наступает тогда, когда Бергсон вводит понятие двух наших «Я». Одно «Я» внутреннее, чувст­вующее и волнующееся, состояния и модификации которого про­низывают друг друга (Бергсон называет его «основным»), другое «Я» — поверхностное, рассудочное, интеллектуальное, которое переводит время в пространство и приспособлено к тому, чтобы постигать внешний материальный мир (Бергсон называет второе «Я» тенью подлинного «Я», отброшенной в пространство). Мы постоянно смешиваем эти два «Я», которые, впрочем, являются двумя сторонами единого «Я» (Бергсон специально предупрежда­ет, что не имеет намерения раскалывать нашу личность надвое). Положение осложняется тем, что наш повседневный язык, язык здравого смысла, настолько заражен привычкой сводить время к пространству, что с его помощью невозможно передать представ­ление о качественной множественности, которое, однако, «вполне ясно для мысли, углубляющейся в самое себя и отвлекающейся от всего внешнего». Зато этот язык весьма приспособлен к выраже­нию поверхностного «Я». Он хорошо удовлетворяет требованиям социальной жизни. Вот почему мы так легко теряем из виду наше основное «Я» и заменяем его поверхностным «Я». Более того, сплошь и рядом мы пытаемся описать наши внутренние, душев­ные состояния при помощи форм, заимствованных у внешнего мира и составляющих сущность нашего поверхностного «Я». Бла­годаря этому возникает явление, которое Бергсон назвал «ком­промиссом» между материей и духом. Суть его, по словам Берг­сона, заключается в том, что внешний мир возвращает нам то, что мы в него внесли. Иными словами, если мы вносим в материю очень многое от нашего духа, то, обращаясь к исследованию са­мих себя, мы переносим на свою духовную жизнь то, что харак-

127

терно для внешнего мира. Именно здесь находится источник большой ошибки, постоянно совершаемой психологами и фило­софами: они разделяют душевную жизнь людей на психические состояния как отдельно существующие единицы (т.е. применяют к душе понятие количественной множественности), они приписы­вают чувствам большую или меньшую силу (т.е. применяют к ним количественную меру), наконец, из одних психических состояний они выводят другие (т.е. применяют к душе понятие каузальной связи). Компромисс между материей и духом, по мнению Бергсо­на, ярко выразился, с одной стороны, в учении Канта об априор­ных формах пространства и времени, благодаря которому исчеза­ет различие между длительностью и протяженностью, а в результате ему пришлось перенести свободу в таинственную об­ласть вещей в себе. С другой стороны, на том же основании ото­ждествления времени с пространством (но в иных по сравнению с Кантом формах) в психологии проводится принцип детерминиз­ма, который полностью уничтожает свободу человека. Бергсон же считает, что он нашел третий путь, причем путь плодотворный: разделение интуиции и рассудка, открывающее возможность ре­шения проблемы свободы, которая, по его мнению, является столь же большим камнем преткновения для современной философии, каким апории Зенона являлись для древней философии.

Концепция общества Бергсона является естественным про­должением и конкретизацией его учения о творческой эволюции и создает он ее на основе все того же принципа дуализма. С точки зрения Бергсона в процессе творческой эволюции рассудок и ин­стинкт расходятся, и возникает две ветви развития, в каждой из которых наибольшее развитие получает один из них: вершиной развития инстинкта является возникновение «социальных» жи­вотных (муравьи в муравейнике, пчелы в рое), а вершиной разви­тия интеллекта является возникновение человеческого общества. Он выделяет два типа общества: открытое общество, в котором продолжается жизненный порыв и происходит эволюция, и за­крытое общество, которое характеризуется остановкой жизненно­го порыва, примирением живущих в них людей с существующим положением дел и отказом их от свободы. Надо иметь в виду, что

128

подобное деление обществ было известно в социологии до Берг­сона, поэтому в литературе часто бергсоновскую типологию об­ществ рассматривают как результат влияния на него современной ему социологической мысли. Однако следует иметь в виду, что у Бергсона эта типология имеет философский характер, т.е. не обо­значает вполне определенную организацию человеческого обще­жития, а имеет значение методологического регулятива. По суще­ству философ обозначает два полярных, предельных случая, существующих лишь теоретически, реальные же сообщества лю­дей тяготеют к тому или иному полюсу. Этим объясняется, в ча­стности, многозначность терминов «открытое» и «закрытое» об­щество. Так, иногда Бергсон под открытым обществом понимает все человечество, противопоставляя ему в качестве закрытых об­ществ меньшие общности людей, чаще же он применяет эту типо­логию к различного рода историческим социально-государ­ственным образованиям.

Двум типам общества соответствуют по Бергсону два типа морали и два типа религии.

Мораль закрытого общества — это мораль социального дав­ления, она характеризуется безличными нормами (например, «не убий», «не укради» и т.п.), имеющими принудительный характер. Этот вид морали имеет непосредственное отношение к рассудку и играет важную роль в выживании человечества, особенно на ран­них этапах его развития, хотя его элементы легко увидеть и в со­временном обществе, более того он может при определенных об­стоятельствах и здесь занять господствующее положение. Другой тип морали — мораль, воплощающаяся в деятельности исключи­тельных личностей. Это мораль призыва; она держится силой та­ких чувств, как преданность, самоотречение, милосердие, само­пожертвование. Этот тип морали связан с чувством, интуицией. Бергсон называет его установкой «открытой души». Эта мораль не связана с утилитарным отношением к жизни, ее устремления абсолютны: человек может оставаться милосердным, даже если не будет существовать более ни одного живого существа. Если пер­вый тип морали олицетворяет неподвижность, то второй тип — движение, натиск, изменение.

129

Бергсон различает и два типа религии: статическую и дина­мическую. При этом оказывается, что подлинно динамической религией является христианский мистицизм. Видения знаменитых христианских мистиков, их религиозный опыт воплощает энер­гию жизненного порыва в духовной жизни человека, а через нее и в общественной жизни вообще.