Желание

Франц. desir, англ. desire. Одна из самых влиятельных концепций современной западной мысли; понятие желания проделало долгий и весьма извилистый путь от чисто сексуального влечения (либидо) Фрейда до основного импульса, внутреннего двигателя всего общественного развития. В этом понятийном конструкте, частично являющемся наследником «первичных процессов», т. е. деятельности ид, как это сформулировал в свое время Фрейд, во­площено иррациональное представление о движущих силах совре­менного общества, где желание, лишенное чисто личностного ас­пекта сексуальных потребностей отдельного индивида, приобрета-

[86]

ет характер «сексуальной социальности» — надличнои силы, сти­хийно, иррационально и совершенно непредсказуемо трансформи­рующей общество.

Тот факт, что Барт, Кристева, Делез, Гваттари, Лиотар, а также, хотя и в меньшей степени, Деррида практически одновре­менно разрабатывали проблематику «желания», свидетельствует о том, чти она на определенном этапе развития постструктуралист­ской мысли превратилась в ключевой для нее вопрос, от решения которого зависело само существование постструктурализма как доктрины. Если отойти от частностей, то самым главным в этих усилиях по теоретическому обоснованию механизма желания было стремление разрушить, во-первых, сам принцип структурности как представление о некоем организующем и иерархически упоря­доченном начале, а во-вторых, и одну из влиятельных структур современного западного сознания — фрейдовскую структуру лич­ности, ибо «желание» мыслится как феномен, «категориально» противостоящий любой структуре, системе, даже «идее порядка». Как выразился Гваттари на характерном для него языке, «желание — это все, что существует до оппозиции между субъек­том и объектом, до репрезентации и производства»; «желание не является чем-то получающим или дающим информацию, это не информация или содержание. Желание — это не то, что деформи­рует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы и затем бросает их» (Guattari:1976, с. 61).

Философская традиция осмысления «желания» оказалась весьма почтенной; если раньше ее отсчитывали от Фрейда, то те­перь, благодаря усилиям нескольких поколений историков и теоре­тиков, ее возникновение (по крайней мере, в пределах европей­ской традиции, чтобы не касаться индуизма с его фаллическим культом лингама) прослеживается от древнегреческой философии и прежде всего от концепции Платона о космическом эросе.

Из постструктуралистских интерпретаторов «желания», поми­мо Делеза и его соавтора Гваттари, следует упомянуть Ролана Барта с его «Удовольствием от текста» (Barthes:1973a) и Юлию Кристеву, подборка сочинений которой была переведена на анг­лийский под характерным названием «Желание в языке: Семио­тический подход в литературе и искусстве» (Kristeva:1980), Жан-Франсуа Лиотара и, конечно, самого Дерриду, у которого про­блема «желания» (как, впрочем, и все затрагиваемые им вопросы) приобретает крайне опосредованную форму.

Как пишет Лейч, «желание, подобно власти у Фуко, для неко­торых постструктуралистов возникает как таинственная и разру-

[87]

шающая, всюду проникающая производительная сила либидо» (Leitch:1983, с. 211). Критик подчеркивает, что присущее «желанию» качество принципиальной «неопределимости» роднит его с аналогичным по своим характеристикам понятию &&различение в теории Дерриды.

Необходимо учитывать еще один момент в том климате идей, который господствовал в 60-70-е гг., — существенное влияние неомарксизма, в основном в трактовке франкфуртской школы. Под его воздействием завоевала популярность, в частности, идея «духовного производства», доведенная с типичным для той эпохи экстремизмом до своей крайности. Если ее «рациональный» вари­ант дает концепция Машере-Иглтона, то Делез с Гваттари (как и Кристева) предлагают иррациональный, «сексуализированный» вариант той же идеи. Они подчеркивают «машиноподобие» либи­до, действующего по принципу неравномерной, неритмичной пульсации: оно функционирует как машина и одновременно как производство, связывая бессознательное с «социальным полем». Порожденные в бессознательном, разрушительные продукты же­лания постоянно подвергаются кодированию и перекодированию. Таким образом, общество выступает как регулятор потока им­пульсов желания, как система правил и аксиом. Само же желание как «дизъюнктивный поток» пронизывает «социальное тело» сек­суальностью и любовью.

В результате функционирование общества понимается как дей­ствие механизма или механизмов, которые являются «машинами в точном смысле термина, потому что они действуют в режиме пауз и импульсов» (Deleuze, Guattari:1972, с. 287), как «ассоциативные потоки и парциальные объекты», объединяясь и разъединяясь, перекрещиваясь и снова отдаляясь друг от друга. Все эти процес­сы и понимаются авторами как «производство», так как для них желание само по себе является одновременно и производством, и продуктом этого производства.

Исследователи вводят понятие желающая машина, под ко­торым подразумевается самый широкий круг объектов — от чело­века, действующего в рамках (т. е. кодах, правилах и ограничени­ях) соответствующей культуры и, следовательно, ей подчиняю­щегося, вплоть до общественно-социальных формаций. Главное во всем этом — акцент на бессознательном характере действий как социальных механизмов (включая, естественно, и механизмы власти), так и субъекта, суверенность которого оспаривается с позиций всесильности бессознательного.

[88]

Либидо пронизывает все «социальное поле», его экономиче­ские, политические, исторические и культурные параметры и оп­ределения: «Нет желающих машин, которые существовали бы вне социальных машин, которые они образуют на макроуровне; точно так же как нет и социальных машин без желающих машин, кото­рые населяют их на микроуровне» (Deleuze. Guattari:1972, с. 341)).

По мере того, как бессознательное проникает в «социальное поле», т. е. проявляется в жизни общества (Делез и Гваттари, как правило, предпочитают более образную форму выражения и гово­рит о «насыщении», «инвестировании социального тела»), оно порождает игру «сверхинвестиций», «контринвестиций» и «дизинвестиций» подрывных сил желания, которые колеблются, «осциллируют» между двумя полюсами. Один из них представля­ет собой господство больших агрегатов, или молярных структур, подчиняющих себе молекулы; второй включает в себя микромно­жества, или частичные, парциальные объекты, которые «подрывают» стабильность структур.

Делез и Гваттари определяют эти два полюса следующим об­разом: «один характеризуется порабощением производства и же­лающих машин стадными совокупностями, которые они образуют в больших масштабах в условиях данной формы власти или изби­рательной суверенности; другой — обратной формой и ниспро­вержением власти. Первый — теми молярно структурированными совокупностями, которые подавляют сингулярности, производят среди них отбор и регулируют те, которые они сохраняют в кодах и аксиоматиках; второй — молекулярными множествами сингулярностей, которые наоборот используют эти большие агрегаты как весьма полезный материал для своей деятельности. Первый идет по пути интеграции и территориализации, останавливая потоки, удушая их, обращая их вспять и расчленяя их в соответствии с внутренними ограничениями системы таким образом, чтобы соз­дать образы, которые начинают заполнять поле имманентности, присущее данной системе или данному агрегату; второй — по пути бегства (от системы), которым следуют декодированные и детерриториализированные потоки, изобретают свои собственные не­фигуративные прорывы, или шизы, порождающие новые потоки, всегда находящие брешь в закодированной стене или территориализированном пределе, который отделяет их от производства же­лания. Итак, если суммировать все предыдущие определения: пер­вый определяется порабощенными группами, второй — группами субъектов» (Deleuze, Guattari: 1972, с. 366-367).

[89]

Вообще вся критическая литература постструктуралистской ориентации того времени, была крайне увлечена, даже, можно сказать, заворожена «научным фантазмом» мифологемы «духовного производства», которое все более приобретало черты машинного производства со всеми вытекающими из этого послед­ствиями. Типичное для структурализма понятие «порождения» стало переосмысливаться как «производство», как «механическая фабрикация» духовных феноменов, в первую очередь литератур­ных. Иными словами, заложенная в русском выражении «литературное произведение» метафора была буквально реализо­вана в теории постструктурализма. Своего апогея эта фантастиче­ская идея машиноподобности духовного производства достигла у Пьера Машере в книге «К теории литературного производства» 1966 г. (Macherey:l966) и у Терри Иглтона в его «Критике и идеологии» 1976 г. (Eagleton:1976). «Шизоанализ» как раз и от­носится к подобному роду «фантасциентем», столь популярных в это время, где действие бессознательного желания мыслилось как акт «производства», реализующего себя через посредство «машин желания», оказывающихся, в конечном счете, деиндивидуализированными субъектами, безличностными медиумами, через кото­рые в этот мир просачивается бессознательный мир желания.

У Кристевой, по сравнению с Делезом, несмотря на явно бо­лее усложненный язык, все более четко оговорено и образно на­глядно; тем не менее сходство основных предпосылок и общей направленности мысли просто поразительно. Психосексуальная энергия либидо у обоих ученых предстает как извержение лавы, потоки которой, все сокрушая на своем пути, остывая, затверде­вают и образуют естественную преграду своему дальнейшему из­лиянию и продвижению. Чтобы освободить себе путь, потоки ла­вы должны взломать, взорвать застывшую корку. Либидо порож­дает либо взрывную деструктивную энергию, разрушающую об­щественные и государственные институты власти, господства и подавления, либо «косные» социальные и семиотические системы, действующие как цепи — символы духовного рабства индивида и его сознания.

Лакан саму личность понимал как знаковое, языковое созна­ние, структуру же знака психологизировал, рассматривая ее с точ­ки зрения психологической ориентации индивида, т. е. в его пони­мании, с позиции проявления в ней действия бессознательного, реализующегося в сложной диалектике взаимоотношения «нужды» (или «потребности», как переводит Г. Косиков) и «желания» (desir). «Лакан, — пишет Саруп, — проводит разгра-

[90]

ничение между нуждой (чисто органической энергией) и жела­нием, активным принципом физических процессов. Желание все­гда лежит за и до требования. Сказать, что желание находится за пределами требования, означает, что оно превосходит его, что оно вечно, потому что его невозможно удовлетворить. Оно навеки неудовлетворимо, поскольку постоянно отсылает к невыразимому, к бессознательному желанию и абсолютному недостатку, которые оно скрывает. Любое человеческое действие, даже самое альтруи­стическое, возникает из желания быть признанным Другим, из жажды самопризнания в той или иной форме. Желание — это желание ради желания, это желание Другого» (Sarup:1988, с. 153-154).

Исходя в своем определении желания во многом из А. Кожева, Лакан подчеркивает его символический характер, отмечая, что удовлетворение желания может осуществиться лишь только в результате его снятия — разрушения или трансформации желаемого объекта: например, для того, чтобы удовлетворить го­лод, необходимо «уничтожить» пищу. В свете такого подхода, явно максималистского, по крайней мере в своем теоретическом посыле, становится понятным и другое не менее знаменитое вы­сказывание Лакана: «Мы, конечно, все согласны, что любовь яв­ляется формой самоубийства» (Lacan:1978, с. 172). За этой трак­товкой любви, с ее явно экзистенциалистскими обертонами, в ко­торых несомненно просматривается специфическое влияние Сартра, кроется лакановская проблематика взаимоотношений &&воображаемого, &&символического и &&реального — трех ос­новных понятий его доктрины.

ЖЕЛАЮЩАЯ МАШИНА &&ЖЕЛАНИЕ

ЗАКОЛАОВЫВАНИЕ МИРА &&ЭСТЕЗИС

ЗАМЕЩЕНИЕ &&КОНДЕНСАЦИЯ

ЗЕРКАЛЬНАЯ СТАДИЯ &&ПСИХИЧЕСКИЕ ИНСТАНЦИИ

ЗНАК, КРИТИКА ЕГО ТРАДИЦИОННОЙ СТРУКТУРЫ

Франц. signe, анг. sign, нем. zeichen. В традиционном структура­лизме, особенно в его французском варианте, утвердилась соссюровская схема структуры знака, где означающее хотя и носило произвольный характер, но тем не менее было крепко и непосред-

[91]

ственно связано со своим обозначаемым. Именно от Соссюра и пошла традиция неразрывности связи означающего и обозначае­мого, подхваченная и развитая структуралистами.

Однако, если обратиться к позднему наследию Соссюра, в ча­стности к его «Анаграммам», то можно убедиться, что и в его соб­ственной, ставшей уже классической для многих поколений семиотиков теории знаков дело обстояло далеко не так просто: произ­вольность означающего трактовалась им все более расширенно, особенно применительно к языку поэзии. Исследуя ведическую поэзию, германский аллитерационный стих, древнегреческий эпос, Соссюр нащупал некоторые закономерности древнеевропейского стихосложения, ориентированные на анаграмматический принцип построения, демонстрирующий, как он считал «неопределимую множественность, радикальную неразрешимость, разрушающую все коды» (цит. по: Lotringer:1975. с.112). Речь тут идет, как отме­чает В. В. Иванов, об особой «общеиндоевропейской поэтической традиции, связанной с анализом состава слов» и напоминающей «загадывание слова в шарадах», что и определяло «звуковой со­став многих отрывков из гомеровских поэм и ведийских гимнов»(Соссюр:1977. с. 635. 636). И Соссюр, изучая эту пробле­му, хотел, как считает Лейч, «создать новый тип чтения, двигаясь от самого знака к изолированному словy»(Leitch:1983, с. 9-10).

Теоретики постструктурализма восприняли эти идеи как ука­зание на специфический характер анаграмматической коннотации, нарушающей естественный ход обозначения и, что самое главное, ставящей под сомнение нерасторжимость и четкую определен­ность связи означающего с означаемым.

Лакана потому и можно считать предшественником пост­структурализма, что он развил некоторые потенции, имманентно присущие самой теории произвольности знака, сформулированной Соссюром, и ведущие как раз к отрыву означающего от означае­мого. Кардинально пересмотрев традиционную теорию фрейдизма с позиций лингвистики, Лакан отождествил бессознательное со структурой языка: «бессознательное является целостной структу­рой языка», а «работа сновидений следует законам означающего» ( Lacan:1977, с. 147).

Согласно Лакану, формула:

означающее	S
означаемое	s

устанавливает «исконное положение означающего и означаемого как отдельных рядов, изначально разделенных барьером, сопро-

[92]

тивляющимся обозначению» (там же, с. 149), т. е. сигнификации, понимаемой как процесс, связывающий эти два понятия. При этом Лакан прямо призывал «не поддаваться иллюзии, что означающее отвечает функции репрезентации означаемого, или, лучше сказать, что означающее должно отвечать за его существование во имя какой-либо сигнификации”(там же, с. 150). Тем самым Лакан фактически раскрепостил означающее, упразднив его зависимость от означаемого, и ввел в употребление понятие «плавающего озна­чающего» (&&плавающее означающее).

Специфика психологически-эмоциональной трактовки Лаканом природы знака заключается в том, что для него символ про­является как «убийство вещи», которую он замещает (там же, с. 104). Таким образом, знак как целостное явление, т. е. как «полный знак» предусматривает все элементы своей структуры, в которой означающее прикреплено к означаемому смыслу, пред­ставляет собой «наличие, сотворенное из отсутствия» (там же, с. 65). Из этого следует, что сама идея знака, сам смысл его приме­нения, или, вернее, возникающая в ходе развития цивилизации необходимость его использования заключается в потребности за­менять, замещать каким-либо условным способом обозначения то, что в данный конкретный момент коммуникации (устной или письменной) не присутствует в своей наглядной осязательности, и в теоретическом плане проявляется как необходимость зафиксиро­вать сам принцип «наличия отсутствия» реального объекта или явления.

Идея Лакана о знаке как отсутствии объекта получила широ­кое распространение в мире постструктурализма и впоследствии была разработана Дерридой и Кристевой. Мысль Лакана о заме­щении предмета или явления знаком, связанная с постулатом о якобы неизбежной при этом необходимости отсутствия этого предмета или явления, стала краеугольным камнем всей знаковой теории постструктурализма. Она разрабатывалась целым поколе­нием постструктуралистов, в том числе весьма подробно Кри­стевой, однако приоритет здесь несомненно принадлежит Дерриде. Именно в его трактовке она приняла характер неоспоримой догмы (по крайней мере для тех, кто оказался вовлеченным в си­ловое поле влияния постструктуралистско-постмодернистских идей).

Для Лакана эта проблема тесно связана с процессом становле­ния субъекта прежде всего в семиотическом плане: когда ребенок, превращаясь в говорящего субъекта, начинает говорить, сама по­требность в этом объясняется желанием восполнить недостаток

[93]

отсутствующего объекта посредством его называния, т. е. наделе­нием его именем: «Само отсутствие и порождает имя в момент своего происхождения» (там же. с. 65).

Самым кардинальным моментом наметившейся смены научной парадигмы, последствия которой пока трудно себе представить, является тенденция к пересмотру лингвистической природы знака. Последние 40 лет фактически все гуманитарные науки развива­лись в условиях подавляющего господства лингвистических моде­лей теоретической рефлексии. Результатом этого, лингвистиче­ского переворота явилось то, что все стало мыслиться как текст, дискурс, повествование: вся человеческая культура — как сумма текстов, или как культурный текст, т. е. интертекст, сознание как текст, бессознательное как текст, «Я» как текст, — текст, кото­рый можно прочитать по соответствующим правилам грамматики, специфичным, разумеется, для каждого вида-текста, но построен­ным по аналогии с грамматикой естественного языка.

Последовательные семиотики, — а не быть им в условиях со­временных научных конвенций едва ли возможно, — естественно, никогда не упускали из виду специфику функционирования невер­бальных знаков, но в основном отдавали предпочтение вербаль­ным и сознательно или бессознательно приписывали невербаль­ным знакам свойства вербальных. Приблизительно со второй по­ловины 80-х — начала 90-х годов фреймовая ситуация стала ме­няться: внимание исследователей стали все больше привлекать нелингвистические знаки социокультурного характера. Один из исследователей этого плана Хорст Рутроф, автор книг «Пандора и Оккам: О границах языка и литературы» (1992) и «Смысл: Ин­терсемиотическая перспектива» (1994), пишет в связи с этим:

«Проблема заключается в знаковой монополии языка и низведе­нии восприятия до некоего естественного чувственного процесса. Вместо этого мы нуждается в подходе, более близком духу Пирса. Любая схематизация реальности является знаковой. Дело в том, что все знаки, как когнитивные, так и коммуникативные, должны быть прочтены (подчеркнуто автором. — И. И.) и что всем этим процедурам чтения нужно научиться. Без внимания к проблеме интерпретации мы не смогли бы извлечь никакого смысла из вы­сказывания, несмотря ни на какие привычные умозрительные предпосылки.

Если это так, то задача состоит в том, чтобы показать, как лингвистические и нелингвистические принципы означивания взаимодействуют друг с другом вопреки наглядной, хотя и относи­тельной, несопоставимости не только вербальных и невербальных

[94]

знаков, но и также разных невербальных систем обозначения. Не­сомненно, без невербального обозначения мы бы вообще не могли понимать смысл предложений. Это значит, что мы просто не мо­жем читать, если находимся в рамках одной и той же знаковой системы. Лингвистическое нуждается для своей активизации в помощи нелингвистических знаков» (Ruthrof:1994, с. 89).