ФІЛОСОФІЯ XVII і XVIII ст.

В ПОРІВНЯННІ З ФІЛОСОФІЄЮ XIX ст.

ТА ВІДНОШЕННЯ ПЕРШОЇ І ДРУГОЇ ДО ОСВІТИ¹

Внп.Першии

(Уривки)

ілософія XIX ст. за своїм духом і спрямованістю суттєво відрізняється від передуючого їй періоду філософії Нового часу, тобто від філософії XVII і XVIII ст. Вже й саме по собі це розмежування між спрямованістю філософії на­шого часу і передуючого періоду Нового часу заслуговує уваги; тому що у філософи завжди концентрувався весь склад вищих переконань відомої епохи. А воно тим більш гідне уваги, що явно відбилося в усіх галузях освіти, літератури і в самому суспільному житіі, а розуміння го­ловних напрямів розумового життя і суттєвих властивостей їх за останній час само по собі служить суттєвим посібни­ком й для свідомої правильності подальшого історичного руху.

І однак же, недивлячись на всю важливість несхожості в напрямах двох періодів філософії Нового часу, на нього майже не звертають уваги в історії філософії, вважаючи, що справа її обмежустьсялише викладенням філософських доктрин, що самі доктрини ці зовсім байдужі до інтересів життя. Наслідком подібної однобічності ознайомлення з історією філософії було те, що не тільки не був достатньо усвідомлений зв'язок між філософією і різними галузями освіти, але що переважна більшість обмежувалася повер­ховим і шкідливим уявленням, буцімто між ними не існує ніякого зв'язку; а між тим вона не піддягає ніякому сумніву, і свідомість сенсу загальних філософських начал, теоретичних і практичних завжди може принести користь іншим наукам, особливо моральним, з боку їх форми і духу їх змісту. Та і крім певного, часом і безпосередньо встанов­леного застосування, вивчення всякого наукового питання і саме по собі важливо; воно розширює і поглиблює нашу саму свідомість; і завжди приводить до плідних практичних

¹ Переклад здійснено за: Гогоцхий С, С. Философия XVII и XVIII вв. в сравнении с философией XIX в. и отношение той и другой к образованию (из лекции по истории философии). К., 1878. Выпуск 1-й.

381

результатів, хоча б раніше ми і не могли визначити з точністю, в чому саме буде полягати це застосування.

...Як би ми не розширяли або звужували завдання філософії, як би ми не принижували або підносили її зна­чення, справа в тому, що її завдання стосується самих за­гальних основ і форм пізнання та життя; а подібне дослі дження завжди буде мати справу з двома сторонами їх — суб’єктом пізнаючим і діючим і об'єктом, від якого суб'єкт отримує вплив і на який він діє. Пояснення співвідношення між цими двома сторонами життя і знання, загальних начал і основ його, і складає корінне завдання і зерно всякої філософії.

Георгій челпанов першоначало буття (із книги «Вступ до філософії»)1 (Уривки)

Як знайти першоначало? Які взагалі існують шляхи розв’язання цього питання?

У нашому досвіді нам даються два роди явищ: у внутрішньому досвіді нам даються чуття, думки, бажання, взагалі так звані психічні процеси; у зовнішньому досвіді нам даються речі матеріальні, яким притаманна протяж­ність, здатність рухатися, непрозірність. Таким чином, з одного боку, нам дається духовне, з іншого боку, фізичне, чи матеріальне. Крім цих двох категорій явищ, у нашому досвіді більше нічого не існує. Якщо філософ при вирішенні вищевказаного питання розпочне керуватися тим, що йому дається у досвіді, то яку з двох вказаних категорій явищ він повинен покласти в основу своєї системи? Звичайно, ту, реальність якої більш очевидна та більш безперечна. Деякі вважають, що такою безперечною реальністю є матерія, чи матеріальне. Що матерія існує, це, на їх думку, безперечно, а що існує ще щось інше, то це повинно бути ще доведене.

• Переклад здшсчено за: Челланов Г. И. Первоначало бытия (из книги «Введение в философию») // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 391—398.

ЗВ2

Матерія має, так би мовити, першоначальне існування; що уві стосується духовного, то воно має реальність похідну; тому вони вважають, що основою дійсності треба вважати матерію. В світі існує тільки матерія, існування тільки ма­терії цілком безперечне. В якості матерії вони розуміють у більшості випадків матеріальні атоми, з яких, на їх думку, твориться вся дійсність, все існуюче. Тому душа, свідомість, думка є не що інше, як рух матеріальних атомів. Це вчення називається матеріалізмом.

Але можна міркувати й інакше. А саме: можна стверд­жувати, що безсумнівною реальністю є духовне, дух. Дійсність твориться не з матеріальних атомів, які можна було б назвати духовними. Це вчення — ідеалістичне, чи спіритуалістичне.

Можна також сказати, що все існуюче є проявом особ­ливого начала, чи особливої субстанції, яка сама по собі не є ні духовним, ні матеріальним і по відношенню до котрої те, що ми називаємо духовним і матеріальним, виявляється тільки її проявом (психофізичний монізм).

Таким чином, ми отримуємо три основних рішення онтологічної проблеми, а саме: вчення матеріалістичне, спіритуалістичне і психофізичний монізм.

Онтологічна проблема, яка має своїм предметом всю дійсність, все існуюче, може отримати вирішення в тому випадку, якщо ми розглянемо прояв життя живих істот, тобто той пункт дійсності, в якому здійснюється безпере­чне зіткнення між духовними та тілесними явищами...

Про всі матеріальні речі ми можемо сказати, що вони мають певну просторову форму, що вони займають певне місце в просторі, що вони протяжні: будь-якій просторовій речі ми можемо приписати такі предикати, як «великий», «малий», «товстий», «тонкий», «широкий», «вузький»; про всі матеріальні процеси можна сказати, що воїш здійснюються в просторі. Що ж стосується психічних процесів, то цро жодне з них не можна сказати, що вони мають форму, протяжність, що вони здійснюються у нросторі і т. п. Сама спроба умовно прикласти ці ознаки до якого-небудь психічного процесу одразу ж виявить ЇЇ безглуздість. ...Узагальнюючи вищесказане, ми можемо зробити висновок, що все психічне відрізняється від матеріального тим, що до нього непридатні предикати про­тяжності, в той час як до матеріального придатні. В цьому виражається корінна відмінність між ними.

383

Якщо ця різниця стане для нас зрозумілою, то зразу ж зробиться ясною і неспроможність першої формули матеріалізму, згідно з якою «думка є рухом речовини». Думка не може бути рухом речовини, тому що рух речовини с дещо, що здійснюється в просторі, між тим як думка, психічне, абсолютно далека відносно будь-якої про­тяжності. Як же можна поєднати те, що не має ніякої про­тяжності, з тим, що має цю протяжність? Будь-яка людина погодиться з тим, що це абсолютно немислимо. Але чого ж стверджують, що «думка є рухом матеріальних частинок мозку»? Це відбувається тому, що коли промовляють цю фразу й говорять «думка», то, як правило, міркують не про думку, а про матеріальні частинки мозку. При ясному розрізненні думки від мозку не можна стверджувати, що, наприклад, думка про дім є рухом частинок мозку. Думка як думка протяжна. Ми можемо, звичайно, сказати, що коли у нас в свідомості буває думка иро дім, то в цей час у мозку здійснюються певні матеріальні рухи, але це тверд­ження не тотожне з положенням, що думка с рухом матеріальних часточок мозку. Правильніше було б, якби матеріаліст, стверджуючи тотожність фізичного і психіч­ного, хотів би висловити ту думку, що психічне може бути зведене до фізичного подібно до того, як, наприклад, теп­лота зводиться до руху найменших часточок матерії; але в силу тієї корінної різниці між фізичним і психічним, на яке тільки що було вказано, про таке зведення психічного до фізичного не може бути й мови.

Візьмемо друге твердження матеріалізму, що мислення є властивістю матерії, що подібно до того, як властивість непрозірності сховала в матерії, так і властивість мислення теж схована в матерії. Ця формула має ту перевагу в порівнянні з попередньою, що, в крайньому разі, не приз­водить до ототожнення психічного з будь-яким матеріаль­ним. Помилка цієї формули полягає в тому, що в ній понят­тя «властивість» виступає чимось реальніш, тим, що знаходиться в речах, подібно до того, як в речах можуть знаходитись, наприклад, колір, твердість, шершавість і т. п. Але властивість не є чимось реальним. Коли ми вживаємо поняття «властивість», «здібність», «сила», то в дійсності це суть тільки слова для позначення мислимих відношень між речами; вони реальні тільки в нашому мисленні: вони є тільки формою нашого мислення; вони є законом, кот­рий наша думка створює, а фактично існує тільки рух

384

матеріальних частинок, чи тіл. Якщо, наприклад, ми угледіли, що два тіла притягують одне одне, і стверджуємо, що тілам присутня «здатність» взаємопритягання, то це треба розуміти таким чином, що ця здібність чи властивість в речах знаходиться реально. Ми цією фразою бажаємо тільки висловити ту думку, що кожного разу, коли тіло зна­ходиться в певному положенні, то це відношення чи буде здійснюватись чи ні. Це є відношення в нашій думці; а у вка­заних матеріальних частинках, крім матеріального, нічого не існує. Та і взагалі, згідно із сучасними природно-на- уковими уявленнями, в тих чи інших матеріальних проце­сах, крім руху чи перерозподілу частинок матерії, нічого не існує. Якщо це так, то виникає питання, чи можливо в цьому відношенні порівнювати властивості матерії з мисленням, з думкою? Звичайно, що ні; між ними існує дуже суттєва відмінність. Властивість матерії не є будь- якою реальністю, це є відношення, яке встановлюється нашим пізнанням; що ж стосується думки, то це є реальність, яка безпосередньо нами сприймається. Таким чином, не можна стверджувати, що думка є властивістю ма­терії. Крім того, якщо матеріаліст зробить спробу вважати думку першопочатковою властивістю матерії, то він перес­тане бути матеріалістом у строгому значенні цього слова, тому що він тим самим передбачає існування матерії, якій притаманна свідомість, між там як насправді він повинен вивести свідомість із матеріальних атомів, яким притаманні тільки протяжність та здатність до руху.

Розглянемо далі те матеріалістичне положення, згідно з яким думка є функцією мозку. Якщо цей вираз розуміти в тому значенні, в якому його розуміли Кабані і Фогт, тобто що думка є дещо, що нагадує матеріальне «виділення», то таке розуміння можна заперечити в силу того положення, що думка є непротяжною. Для буденної свідомості здається самим непереконливим положенням те, що мозок являє собою залозу, яка «виділяє» думку, як це робить будь-яка інша залоза. При такому розумінні відношення між думкою та мозком зникає те скрутне становище, яке пов'язане з необхідністю допустити, що думка є щось безтілесне. На критиці такого роду матеріалізму ми не будемо зупинятися, оскільки самі матеріалісти вважають його безглуздим. Якщо вираз «думка — це функція мозку» розуміти в тому 'значенні, що думка є таким же фізіологічним процесом, як і будь-який інший, то такого ототожнення не можна до­

13 Ю.фдгів

385

пустити, тому що до мислення не можна застосувати ⁴ предикатів протяжності, в той час як до фізіологічних процесів їх можна застосувати.

Нам залишається розглянути те положення матеріа­лізму, згідно з яким думка є продуктом руху матеріальних частинок. Звернемо увагу на істинне значення цього твер­дження. Першопочаисово існує тільки матерія, матеріальні частинки. З їх руху виникає психічне. Необхідно спочатку дати відповідь відносно того, яким чином виникає це психічне. Як можна мислити собі це перетворення і що таке психічне, яке є результатом перетворення: чи є воно чимось матеріальним, чи воно відмінне від матеріального? Припустимо, що це психічне має характер фізичний; тоді вказане перетворення необхідно мислити з аналогією перетворення одного виду енергії в інший. Психічне повинно буде існувати у формі будь-якої відомої нам вже енергії і т. п. Але якщо це положення визнати, то психічне буде зовсім не психічним, а фізичним; тобто не може бути й мови про походження психічного з фізичного. Може статися, що якщо матеріаліст висловить думку, що психічне, яке виникає з руху матеріальних часточок, є дещо інше, дійсно нематеріальне, тоді такого роду перетворення є абсолютно незрозумілим, тому що перетворення матеріального в нематеріальне було б рівноцінне абсолют­ному знищенню матеріального. З іншого боку, треба визнати, що із матеріального може виникнути тільки матеріальне, рух матеріальних частинок може спонукати тільки той же рух матеріальних частинок, а так як думка не є рухом частинок, то очевидно, що вона і не може бути результатом руху матеріальних частинок.

Таким чином, якщо припустити, що першопочатково існувала тільки матерія і нічого більше, то тоді б не можна було пояснити виникнення свідомості, психічного взагалі, тому що із матерії неможливо вивести психічне...

У твердженні матеріалістів, що матеріальні рухи є при­чинами психічних станів, лежить точка зору, яка підтверд­жується досягненнями біології, згідно з якою свідомість виникає із матерії. Із історії Землі ми знаємо, що спочатку існували чисто матеріальні процеси, що тільки пізніше виникло життя взагалі і психічне життя зокрема. З цього положення, на думку матеріалістів, можна зробити висно- . вок, що у світовому розвитку взагалі поява матерії виперед­жає появу духу. Духовне життя є результатом розвитку

386

певної матеріальної організації. Але щоб зробити із вка­заних фактів висновок, що духовне виникає із матеріального, іреба визнати, що взагалі матеріальне виводиться із духовно­го. Але можливо припустити, що та ма терія, із якої матеріаліст хоче вивести життя та свідомість, з самого початку надихана свідомістю, між тим матеріаліст виходить із положення, аб­солютно не доведеного, що спочатку існує тільки нежива матерія. Доведення матеріаліста є абсурдним тому, що якщо будь-яка матеріальна частинка не має внутрішнього стану, то лишається незрозумілим, яким чином цей внутрішній стан виникне, якщо частинок буде безліч. Якщо окремий атом не мас здібності мислити, то ця здібність не виникне в тому випадку, коли атоми створять складне ут­ворення.

Нарешті, останній аргумент проти матеріалізму — це так званий гносеологічний аргумент. Матеріаліст доводить правильність своєї точки зору тим, що існування матерії очевидно, безсумнівно, між тим як існування духовного не має очевидності і потребує доведення. ГІа його думку, реальність матеріальних речей, реальність того, до чого можна торкатись руками, не підлягає сумніву, а реальність того, що мас абсолютно безтілесний характер, як, наприк­лад, духовні процеси, новинно бути ще доведено...

Це міркування матеріалістів є непереконливим тому, що існування духовного таким же чином є очевидним, як і існу­вання матеріальних речей: наші «чуття», «бажання», «думки» мають таке ж безсумнівне існування, як і світ матеріальний. Причому зв'язок між світом матеріальним і світом духовним такий, що ми не можемо визнати існуван­ня матеріальних явищ без того, щоб не визнати в той же час існування і психічних явищ. В цьому значенні ми можемо сказати, що реальність даних свідомості так само с безпо­середньо очевидною, як і реальність матеріальних речей...

Далі, можна показати, що те, що ми знаємо про матеріальні речі, має виключно психічний характер, хоча і обумовлюється чимось, що має виключно матеріальний ха­рактер... Ознаки, які ми приписуємо матеріальній речі, суть певні психічні стани. ...Таким чином, все те, що ми знаємо про тіло, є наш суб'єктивний стан, є дещо духовне. Саме ж матеріальне, якщо таке існує, лишається для нас незбаг­ненним. Тіло залишається для нас сумою ознак, які мають суб’єктивний, духовний характер. Таким чином, мате­ріальні речі ми пізнаємо не безпосередньо, а завдяки

психічним станам, а те, що є більш безпосереднім, має і більш очевидну реальність.

Таким чином, з двох нам безпосередньо даних родів явищ, матеріальних і духовних, духовні мають більшу очевидну реальність. Те ж. що ми називаємо матеріальним, кінець кінцем с наше уявлення. Наші уявлення, думки, по- чутгя, бажання даються нам безпосередньо, ми сприй­маємо їх так, як вони є, між тим як так звані матеріальні речі даються нам тільки як уявлення.

Ллє в чому полягає ця невідома основа матеріальних речей? Це, за припущенням матеріалістів, матеріальні атоми. Що ж таке атоми?

Матеріалісти під атомами розуміють дещо точно визна­чене — це частинки матерії, які займають певну частину простору. Але це навряд чи так. Як ми бачили, у фізиці є тенденція стверджувати, що атом являє собою дещо якісно абсолютно байдуже, іншими словами, те, що не має ніяких чутгсвих якостей. Якщо таким чином визначити атом, то стає ясним, що йому неможливо приписати реальність у звичайному значенні цього слова. Атом є тільки «образом», «допоміжною гіпотезою», з допомогою якої можна мисли­ти явища, але не реальність.

Вихідним пунктом не можна брати і матеріальне взагалі, тому що і воно не с чимось безпосередньо даним. У нашому безпосередньому сприйнятті те, що ми називаємо ду­ховним, і те, що ми називаємо матеріальним, в дійсності є абстракцією одного загального змісту, яке ми могли б на­звати просто «переживанням». Таким чином, матерія не являє собою безпосереднього змісту, а є абстракцією. Матеріаліст, таким чином, замість того, щоб у якості основ­ного принципу брати безпосередньо даний зміст досвіду, бере дещо гіпотетично дане, але при цьому вживає його не в якості гіпотези, а в якості єдиної та істинної реальності.

Розділ VI

УКРАЇНСЬКА ФІЛОСОФСЬКА ТА СУСПІЛЬНО-ПОЛІТИЧНА ДУМКА ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIX—XX СТ.

Я єсть народ,

. якого правди сила . ніким звойована ще не була; яка біда, яка чума мене косила, а сила знову розцвіла.

17. Тичина

ФІЛОСОФСЬКІ ТА СУСПІЛЬНО-ПОЛІТИЧНІ ІДЕЇ У ТВОРЧОСТІ УКРАЇНСЬКИХ ПИСЬМЕННИКІВ ТА ВЧЕНИХ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIX — ПОЧАТКУ XX СТ.

о

ФІЛОСОФІЯ В УКРАЇНІ В 20—90-« РОКАХ XX ст. О

ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА В УКРАЇНСЬКІЙ ДІАСПОРІ

ФІЛОСОФСЬКІ ТА СУСПІЛЬНО-ПОЛІТИЧНІ ІДЕЇ У ТВОРЧОСТІ УКРАЇНСЬКИХ ПИСЬМЕННИКІВ ТА ВЧЕНИХ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIX — ПОЧАТКУ XX ст.

Після поразки Росії в Кримській війні почалося загальне піднесення руху, яке охопило освічені кола по всій країні. Помітним стало пожвавлення і українського національного руху, в якому на той час основним питанням було звільнення селян від кріпацтва як найбільшого соціального зла.

Духовним осередком українського національного руху став спочатку Петербург. Саме тут Костомаров, Куліш та інші засновують українську громаду. В кінці 1860 р. В. Білозерському вдалося дістати дозвіл на видання в Пе­тербурзі українського місячника «Основа», який став го­ловним органом українського руху. В самій Україні також почали засновуватись громади—в Полтаві, Чернігові, Хар­кові. У Києві 1860 р. спочатку виникла студентська громада, яка згодом перетворилась на загальну. Громади ставили своїм завданням підняття рівня освіти, української націо­нальної культури, поширення національної свідомості серед усіх кіл українського громадянства.

19 лютого 1861 р. царським маніфестом кріпосне право було скасоване. Якщо до цієї події російське громадянство, російська преса прихильно ставились до українського на­ціонального руху, тому що тоді у них було єдине спільне завдання, то після маніфесту ситуація змінилась. Велико­руські кола фактично стали на позиції підпорядкування всіх слов'янських народів Росії. Українська мова, україн­ська література на сторінках російської преси піддава­лись приниженню як непотрібні, як такі, що приведуть до відчуження від загальноросійського життя. Все ве­лося до того, щоб довести, що український народ не має підстав для самостійного національного розвитку. Поступо­во наростав тиск на український культурний рух, почалися репресії проти його діячів. Найактивніших із них (П. Чубинськоіо, Ол. Кониського, В. Лободу, П. Єфименка, Ст. Ніса та ін.) російський уряд посадив у в'язницю, а почім

390

заслав до далеких північних губерній Росії, а громади в Чернігові та Полтаві були повністю розгромлені. У розвит­ку українського національного руху наступив вимушений спад, який затягнувся до початку 70-х років.

На початку 70-х років у Києві зосередились і зміцніли значні українські інтелектуальні сили. З цього часу Київ став головним осередком українського національного руху, а в київській «Громаді» об’єднались видатні діячі культур­ного й громадського життя: В. Антонович, М. Драгоманов, П. Житецький, П. Чубинський, М. Лисенко, М. Стариць- кий, І. Нечуй-Левицький та ін. Громадівці спрямували свою діяльність на розвиток і поширення української науки, освіти, культури. Щодо суспільно-політичних поглядів громадівців, то вони йшли по лінії федеративного устрою Росії з широкою автономією для України, були схильні до радикальних змін у суспільстві, частина з них схилялась до соціалізму.

Розвиток українського національного руху занепокоїв російський уряд, який вбачав у ньому новий прояв політич­ного сепаратизму України. Почалися нові репресивні заходи, одним з яких був уже згаданий вище таємний Емський указ про абсолютну заборону українського письменства, нові переслідування українських діячів.

Серед громадівців найвидатнішою постаттю був Михайло Петрович Драгоманов (1841—1895) — український мислитель, історик, етнограф, соціолог, літератор, публі­цист. Народився він в м. Гадячі на Полтавщині, де закінчив повітове училище, потім вчився в Полтавській гімназії, а 1859 р. вступив до Київського університету на історико- філологічний факультет, який закінчив у 1863 р. З 1864 року Драгоманов спочатку займає посаду приват-доцента, а потім — доцента цього ж університету по кафедрі загальної історії. 1863 року Драгоманов вступає до київської «Гро­мади», де разом з іншими громадівцями значну увагу приділяє проблемам розвитку української національної культури, відстоюючи право українського народу мати свою культуру, свою мову. Питання історії, фольклору, етнографії стають у центрі його наукової та культурно- просвітницької діяльності. Серед наукових праць особливе місце належить «Историческим песням малорусского на­роде» (1874—1875). яку він видав разом з Антоновичем. Інші: «Шевченко, українофіли й соціалізм», «Чудацькі думки про українську національну справу» тощо.

391

1875 р. Драгоманова було звільнено з університету за політичну неблагонадійність, за пропаганду соціалізму.

1876. р. він емігрує до Швейцарії, де створює осередок української політичної еміграції. В Женеві Драгоманов за­сновує вільну українську друкарню, де видає збірник «Гро­мада», а потім разом з М. Павликом і С. Подолинським — журнал «Громада». Женевський період мислителя був найбільш вагомим в його творчому доробку. Тут Драгома- нов продовжує виступати на захист переслідуваної росій­ським урядом української культури. На літературних кон­гресах (Париж, 1878 р., Відень, 1881р.) він різко засуджує цю ганебну політику, стверджуючи, що українська літера­тура є рівноцінною іншим слов'янським літературам. Щодо української мови, то він прагнув довести, що вона «в ба­гатстві, витонченості і гнучкості форм не поступається ані жодній із сучасних літературних мов слов'янства».

В різних європейських виданнях Драгоманов друкує статті про політичні й культурні проблеми України, прагне вивести українську націю на європейський рівень куль­тури та способу життя. Особливе місце в його творчості займає шевченківська тема, де він називає Шевченка «одним із великих поетів, правдиво народних». Драгоманов фактично є одним із перших українських професійних літературних критиків, який систематично аналізував основні тенденції та явища літературного життя України.

В основі світогляду Драгоманова лежить ідея поступу, метою якого є здійснення ідеалів лібералізму і соціалізму. Але в його соціалістичному ідеалі немає місця централі­зованій державі. Добровільна організація гармонійно розвинених особистостей, громади — саме це лежить в осно­ві, на його думку, соціалістичного ладу, а шлях до цього — федералізм. Поза рамками конституційного, федералістич- ного принципу державного устрою немислима для Драго­манова соборна, єдина і вільна Україна, в якій має місце широке волевиявлення як громадських, так і особистих інтересів і де переважають не вузькопартійні, а загально­людські інтереси. У федерації він вбачав можливість демок­ратичного вирішення національного питання, соціального визволення народу.

Але в плані перебудови суспільства на федеративних за­садах Драгоманов не акцентує уваги на питанні національ- но-політичної самостійності України. Національність для нього •— це лише «форма», «контур», що повинен бути за­

392

повнений інтернаціональним змістом. Його план зводився до наступного: спочатку вільні громади, які утворюються вільними народами, потім ці іромади складають федерацію громад у межах України, яка ввійде до федеративного союзу народів Росії, а наступний етад — федерація всіх слов'янських народів — всеслов'янська федерація. За такий зв’язок «української справи з російськими процесами» Дра- гоманова досить гостро критикували і критикують сьогодні,

І. франко, наприклад, характеризував його ідеї ж «обще- русизм на українському груші».

Сам же Драгоманов, обстоюючи національну самобут­ність, ідею національного відродження, у відповідь своїм опонентам стверджував, що він відкидає не справжнє національне, а так зване «національство». «...Національно­сті я признаю, а тільки противлюсь націоналізмові, тобто примусу держатися звісних почуттів і думок (політичних і культурних) по тій причині, що вони національні або (частіше) вважаються за такі». Так, наприклад, порівнюючи російське письменство з українським, Драгоманов віддає «пріоритет» російському, зазначаючи, що «російське пись­менство з усіх слов'янських найбільш цікаве для чужин­ців через те, що воно найменше національствус», і в той же час «це письменство само собою... національне й осібне...». А «...наше українське письменство, щоб стати інтересним, мусить піти по тій же дорозі і, покинувши туманне й шкідливе національство, взятись до того, щоб обговорю­вати по-своєму ті живі справи, котрими тепер клопочуться усі освічені народи».

Національну ідею він не вважав «ліком на всі лиха гро­мадські» і зазначав, що навіть без інших культурних ідей вона «може служити джерелом великих помилок». Запере­чуючи «обов'язковий націоналізм», Драгоманов водночас відкидав звинувачення на свою адресу в «обрусительстві» і «об'єдинительстві»: «Про моє обрусительство говорити не буду, а про мос об'сдинительство скажу, що слово це само по собі порожнє: важно, коло чого, коло кого й як хто хоче об'єдиняти. Я ж справді завше хотів побачити об'єди- нення освічених, добрих і чесних людей в нашій країні й по сусідніх сторонах і народах коло праці для волі, освіти й до- бробиту всіх тамошніх людей і завше боровсь проти всяко­го роз єдиііення, котре вносять між тих людей неволя, не­уцтво й сліпе свослюбство, навіть і тоді, коли ці темні сили вкриваються одежами народолюбства».

393

Драгоманов засуджував спроби ідеалізувати минуле українського народу, зокрема історію українського козацтва, виступав проти «підтягування» різних фактів національної історії під чиїсь погляди. Різницю у поглядах, думках він не вважав причиною підриву національної єдності.

«Поміркованість» поглядів Драгоманова, особливо в національному питанні, скоріше всього може бути іде­альним варіантом, схожим на утопічність. Історія нашого життя протягом не одного століття підтверджує нездійс­ненність такого «об'єдинительства». Український народ в такому об'єднанні не мав справжньої свободи і незалеж­ності. Щодо його суто філософських поглядів, то Драгома­нов в питаннях про природу стояв на матеріалістичних позиціях, хоча називав їх позитивізмом. Різко критикував вій як ідеалізм, так і релігію, обстоював віру в дію природ­них об'єктивних законів, дотримуючись діалектичного підходу до аналізу явищ дійсності.

Помер М. П. Драгоманов у Софії (Болгарія), куди його 1889 р. було запрошено в університет на посаду професора історії.

В значній мірі протилежними поглядам Драгоманова були соціально-політичні орієнтації його колега по Київсь­кому університету, відомого українського історика, етно­графа, археолога, громадського діяча Володимира Боніфа- тійовича Антоновича (1834— 1908).

У 50-х рр. серед студентської молоді виник так званий «хлоиоманський» рух, який став реакцісю проти польсько- шляхетського руху на правому березі Дніпра, що дістав назву «балагульства». Не знайшовши спільної мови з бала- гулами і відмовившись від участі в підготовці повстання, яке готувала польська студентська молодь у Києві, група хлопоманів під проводом Володимира Антоновича заявила, що це повстання не обіцяє нічого хорошого українському народові і що місце кожного справжнього українця не в польському шляхетському таборі, а серед українського сільського люду. Вийшовши з польських студентських організацій, разом зі студентами з лівого берега група Анто­новича заснувала окрему українську громаду. На закиди з польського боку в зраді і ренегатстві Антонович відповідає своєю знаменитою «Сповімю». Д. Дорошенко, аналізуючи цю відповідь-сповідь Антоновича, пише, що той заявив шляхтичам-полякам, які живуть в Україні, що вони мають перед судом своєї власної совісті тільки два виходи: або

394

полюбити народ, серед якого вони живуть, перейнятися його інтересами, повернутися до народності, яку колись докинули їх предки, працею і любов'ю в міру сил спокуту­вати те зло, яке вони вчинили народові, котрий виховав багато поколінь шляхетських колоністів і якому ці коло- ністи за кров і ціт платили презирством, зневагою його релігії, звичаїв, моралі, гідності, або другий вихід — зали­шитися в ролі ненависних народові зайдів-иаразитів, визискувачів чужої праці, ворогів національного розвитку цього народу. Антонович вибрав д\я себе перший вихід і ра­зом з видатним лінгвістом Костем Михальчуком, етнографом Борисом Познанським, економістом Тадеєм Рильським та іншими став працювати для добра українського народу.

Вище вже згадувалося про його спільну з Драгомановим працю «Историпеские песни малорусского народа» в двох томах. Але, як зазначає П. Сергієнко, на відміну від Драго- манова для Антоновича були характерні певна ідеалізація минулого українського народу, обгрунтування його «без­класового», «безстанового», «бєзбуржуазнот» характеру та ін. Рівноправність усіх перед законом, брак станових різниць, соборне {спільне) управління земельними спра­вами, свобода релігійної совісті, право розвивати власні на­родні начала при застосуванні виборчого принципу в управлінні — такі основні риси українців, як вважає Анто­нович. Своєрідною формою суспільного і громадського устрою українців є, за Антоновичем, віче, продовженням якого було козацьке життя, козацькі традиції. У питаннях про взаємовідносини України і Росії погляди Антоновича і Драгоманова істотно розходились.

На початок 80-х років припадає деяке пожвавлення, особливо в Галичині, українського національного руху. Тут склалося ціле коло діячів, на чолі яких стояли І. Франко і М. Павлик, що розвивали літературну й громадську Діяльність у дусі ідей Драгоманова. Його щира любов до українського народу, просвітницька діяльність схильно сприймались галицьким суспільством, і, недивлячись на те, що в його діяльності були й такі сторони, які не були корисними для Галичини, а саме: виступи проти церкви, релігії, його абстрактний соціалізм, його «замаскований панрусизм» тощо, все ж таки Драгоманов стас духовним во­ждем цілого ПОКОЛІННЯ.

Видатний український мислитель, письменник, вчений, політичний і громадський діяч Іван Якович Франко (1856—

395

1916) народився в с. Нагуєвичі Дрогобицького району Львів­ської області. 1875 р. вступив до Львівського університету на філософський факультет, вчився в Чернівецькому університеті, який закінчив 1891 р. За соціалістичну пропаганду 1877 р. разом з М. Павликом і С. Терлецьким був заарештований і посад­жений у в'язницю, де пробув вісім місяців. Цікавився марк­сизмом, навіть зробив переклад українською мовою 24-го розділу першого тому «Капіталу» Маркса. Був організатором журналу «Громадський друг», збірників «Дзвін», «Молот» тощо. 1893 року у Віденському університеті захистив дисер­тацію, отримавши звання доктора філософи, а згодом отримав і почесну ступінь доктора філології.

У радянській літературі утвердилась думка про те, що

І. Франко був досить близьким до марксизму, матеріалізму (і, звичайно, атеїзму). І. Франко дійсно у своїх соціально- філософських шуканнях звертався до марксизму. Якщо в ранніх своїх творах («Що таке соціалізм» та ін.) помітним є не досить критичне його ставлення до марксизму, то в пізніших («Що таке поступ?» та ін.) Франко прагне по- справжньому вияснити сутність цього вчення. Радянські дослідники творчості Франка, як правило, вилучали з його творів ті місця, які говорять про його критичне ставлення до марксизму, до матеріалізму і таке інша

Добре знаючи твори класичного марксизму, Франко бачив у ньому не тільки позитивні сторони, а й певні небез­печні тенденції. Визнаючи соціалізм як суспільний ідеал, він не сириймав «наукового соціалізму», його класового підходу. Для нього найбільш важливими були загально­людські цінності. Франко категорично відкидає існування держави при соціалізмі, тому що в ній обов'язково виник­не привілейований прошарок управлінців, які узурпують владу в своїх інтересах; не сприйняв він і марксистську ідею диктатури пролетаріату. Не підтримував Франко і марксистський погляд на революцію як насильницько- революційний шлях досягнення суспільного прогресу. Його «Вічний революціонер» не закликав до руйнації життя, а кликав до звільнешія від рабського духу, від приниження людської гідності. В марксистських програ­мах він бачив суб'єктивно-схоластичний підхід, крайню аб­солютизацію, де гуманно-демократичні принципи соціаліс­тичного ідеалу зводилися нанівець. Соціалістичний лад, на думку Франка, це вільна федерація общин, організована за принципом широкого самоуправління.

396

Не сприймав Франко і вирішення марксизмом національ­ного питання, якому той надавав другорядного значення. Дух докори, національний нігілізм, які вносились у свідомість українського народу, не могли дати свободу і незалежність Україні. Шлях до цього, на думку Франка, лежить через ут­вердження національної гідності й гордості, консолідацію, єдність усіх сил, відчуття себе українцями, українською нацією, здатною до самостійного культурного і політичного яситгя. У праці «Поза межами можливого», змальовуючи ідеал національної самостійності, Франко зазначас, що здійснення цього ідеалу поки що неможливе, але впадати у відчай не потрібно, варто пам'ятати, що «...тисячні стежки, які ведуть до його осущення, лежать просто-таки під нашими ногами, і що тільки від нашої свідомості того ідеалу, вдд нашої згоди на нього буде залежати, чи ми підемо тими стежками в напрямі до нього, чи, може, звернемо на зовсім інші стежки... Ми мусимо серцем ночувати свій ідеал, мусимо розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватись до нього, інакше він не буде існувати і ніякий містичний фаталізм не сотворить його там, а розвій матеріальних відносин перший потопче і роздавить нас, як сліпа машина».

На думку Франка, формування і здійснення суспільного ідеалу українського народу неможливе без швидкого розвитку культурного життя України, без власних шкіл, без письменства, освіти й науки. Особливу увагу в цій справі приділяв Франко розвитку, «плеканню» національної української мови, «без якої виховання народу не може зробити бажаного поступу...»

Вирішення Франком проблеми майбутньої долі України тісно пов'язане з світовим історичним процесом. Для нього було очевидним, що кожен народ, який дозрів до виокрем­лення з-поміж інших народів, прагне до самоствердження і відмова в цьому праві українському народові веде до втрати цілісності світової історії. В свою чергу, ця національна самореалізація необхідна для національного самоусвідомлення окремого індивіда, без якого людина ду­ховно відчужується від власної нації.

Франко чітко бачив перехідний характер своєї епохи. Вій передбачав, що зміни, котрі визрівають у надрах старих імперій, будуть глобальними і що подальша доля України цілком залежатиме від того, наскільки вона сама як ко­лективний суб'єкт виявиться дозрілою до самовладного й

397

самодіяльного історичного життя, до того, аби так довго підготовлювана «хвиля високого підйому (бо поступ іде хвилями)» не затопила України, черговий раз витіснивши її в безвільне й безпродуктивне позаісторичне буття.

В українській інтелектуальній історії Франко був першим, хто вивів національну ідею з кола міфологізова- ного сприйняття на шлях персоналістської етики. Усві­домлення й прийняття індивідом своєї національності як детермінанти особистісної долі є проблемою морального вибору, альтернатива якому — зрада. Національна ідея є ідея етична, оскільки права нації випливають із прав людини. Нація складається з мільйонів «Я». Тим самим національна ідея переводиться в площину етико-антро- пологічну, на рівень екзистенційної проблематики. Кожне «Я» — неподільний духовний атом спільноти — вирішує в кінцевому підсумку її майбутнє.

Франко вірив у щасливе майбутнє України. Як і його Мойсей, що для свого народу бачив лише одну ясну ме­ту — незалежність і свободу, так і Франко не тільки розумів, що національно-економічні питання самі собою ведуть будь-яку націю до виборювання для себе політичної самостійності, але й вітав цей рух, вважав себе за пророка мас, скромного каменяра нової України.

І останнє, на що варто звернути увагу при аналізі ставлен­ня Франка до вирішення національного питання, так це те, що при ствердженні ним ідеалу національної самостійності українського народу він ніде не протиставляє українську націю іншим, не говорить про її якусь «винятковість» тощо. Усі народи рівні і всі мають право на вільний розвиток.

Не викликає сумніву, що Франко не був прихильником і матеріалістичного розуміння історії, не схилявся до ідеї класиків марксизму про вирішальну роль матеріального виробництва в розвитку суспільства. В згаданій вище роботі Франко говорить про «односторонність марксівсь- кого економічного матеріалізму», зазначає, що «не тільки потреби жолудка.., а цілий комплекс... фізичних і духовних потреб» людини є рушіями суспільного прогресу. І там, де «ідеали живі, розвиваються.., маємо й прогресивну і чимраз інтенсивнішу матеріальїгу продукцію. Де нема росту, розвитку, боротьби і конкуренції в сфері ідеалів, там і'Продукція попадає в китайський застій». Скоріше всього, Франко вважав, що рушієм суспільного життя є як мате­ріальні інтереси, так і суспільні ідеали.

398

Таке ставлення франка до марксизму, матеріалізму А&^є драво зробити висновок цро те, що спроби зарахувати його однозначно до цих напрямів є тенденційними і не відповідають дійсності. До речі, Франко скептично ста­вився і до ідеалізму, вбачаючи в ньому однобічність, філософську систему Гегеля вважав чисто розумовою кон­струкцією. Авторитетами для нього є Конт, Спенсер, Дарвін. Він — прихильник позитивізму, бо саме ця філо­софія «базується на найновішому природничому знанні». Справжньою «наукою можна називати тільки пізнання законів і сил природи, які проявляються всюди і як завгод­но», і така «наука не має нічого спільного з жодними надприродними силами, з жодними вродженими ідеями, з жодними внутрішніми світами, що керують зовнішнім світом», бо «поза природою нема пізнання, нема істини». Франко перш за все раціоналіст. Він скептично ставився і до ірраціоналістичних вчень Шопєнгауера, Ніцше та ін.

Природничі науки, на думку Франка, є основою розвитку суспільних наук. Говорячи про цю єдність наук, він писав: «Фізичні і антропологічні науки становлять, по суті, єдиний нерозривний ланцюг, одну цілість, бо людина також є витво­ром природи, а все, що вона зробила і що може зробите, мусить буги зроблене тільки на підставі вроджених сил».

Значне місце в його суспільних поглядах займають питання моральності. Кожна людина, живучи в суспільстві, повинна виробити в собі певні поняття про життя з людьми, про взаємовідносини з ними. Такими с «поняття істинності, справедливості, правди, приязні та добра». Саме вони і складають предмет «останньої і найвищої науки — етики». «Етика вчить людину жити по-людськи — вона керус завжди і всюди її кроками; вона змінює тваринну природу людини і облагороджує,—і в такий спосіб робить її здатною до сприйняття щастя, як внутрішнього самозадоволення, так і суспільного, що грунтується на узгодженій праці всіх людей і на братській взаємній любові». Всебічно вихована особистість, повна її свобода, гуманізм і солідарність з людьми — ці ідеали, ці принципи, на думку Франка, є визначальною рисою морального прогресу людства.

І останнє: у філософських поглядах І. Франка є чітко виражені елементи діалектики. Її він вважав універсаль­ним методом у науці. Саме такий метод дає можливість правильно зорієнтуватись в багатоманітності і вічності

399

світу, постійних закономірних змінах, які відбуваються в природі і суспільстві.

Поряд з поширенням в другій половині XIX — на поч. XX ст. натуралістично-позитивістського, раціоналістично­го світогляду в Україні знову починають виявляти себе романтично-екзистенціальні тенденції. Свою причетність до романтично-екзистенціального напряму виявила в своїй творчості українська письменниця, літературний критик, громадський діяч Леся Українка (Лариса Петрівна Косач) (1871—1913). Вона була першою із так званих українських неоромантиків. Світогляд Л. Українки формувався під впливом ідей Т. Шевченка, М. Драгоманова, 1. Франка. Була знайома з творами марксизму, переклала на українську мойу ряд творів класиків марксизму. Однак марксистом вона не стала. Світогляд її був в основному матеріаліс­тичний, з притаманним йому діалектичним підходом до аналізу всіх явищ дійсності, з впевненістю в пізнавальних можливостях людини. У вірші «Ось, уночі...» Л. Українка висловлює думку про вічність і нєсотворимість матерії:

Вірю я в правду свого ідеалу.

І коли б я тую віру зламала —

Віра б зламалась у власне життя,

В вічність матерії, в світа буття,

Власним очам я б не вірила й слуху,

Я б не впевнялась ні тілу, ні духу,—

Се ж бо для віри найвищая віра.

Л. Українка була впевнена, що всі речі матеріальною світу існують об'єктивно, незалежно від нас, Матерія є активною, вона — носій усіх змін і перетворень, всього руху і закономірного процесу. Ідеальне є породженням матеріального, але й ідеї, людське мислення, на думку Л. Українки, відіграють важливу роль і значення. Виступала проти ідеї потойбічного життя, критикувала фаталізм, вуль­гарний матеріалізм, різні напрями ідеалістичної філософії. Невід'ємним елементом її світогляду був атеїзм.

Для багатьох творів Л. Українки характерне переплетен­ня різних аспектів реальності з мотивами давньої історіософії. Це, в першу чергу, використання нею різних біблійно-християнських і антично-міфічних сюжетів, з до­помогою яких вона розкриває моральні якості своїх героїв, показує соціальний стан сучасного їй суспільства, дас філософське осмислення дійсності.

400

у цьому відношенні шедевром поотеси є її «Лісова пісня» (1911), яка містить у собі глибоку філософську ідею органічної єдності людини з природою, антропологічної «наповненості» природи. Чудові картини лісової природи, яскравий аналіз психології і побуту людей змальовані в цій романтичній драмі-фесрії.

Говорячи про діалектичну єдність людини й природи, д. Українка наголошувала на тому, що ці взаємовідносини складні й суперечливі, вони несуть з 'собою не тільки позитивне, а й негативне і іцо «прихід» людей у природу має певні ознаки постійної боротьби між ними. Природа розкриває людині всю свою красу, віддає свої багатства, а за це часто отримує від людини зраду. Оповитий романтикою міфічний образ Мавки, яка «покинула високе верховіття і низько на дрібні стежки спустилась, одягши жебрацькі шмати», і образ Лукаша, який зрадшз її і був покараний за це, є застереженням і закликом до людей бережливо ставитися до природи.

Філософська ідея вічності природи, її постійного онов­лення звучить у фіналі «Лісової пісні». Коли Лукаш кається, що занапастив тіло Мавки, та йому відповідає:

О, не журися за тіло!

Ясним вогнем засвітилось воно, чистим, палючим, як добре вино, вільними іскрами вгору злетіло,

Легкий, пухкий попілець ляже, вернувшися, в рідну землицю, вкупі з водою там зростить вербицю,— стане початком тоді мій кінець.

І знову до природи-матері будуть приходити люди зі своїми радощами й тутою, бо без природи, без єднання з нею людина існувати не може.

Романтична спрямованість характерна і для проме­теївських образів у творчості Лесі Українки. Неприми­ренність до зла, до поневолення, нескореність володіли нею з великою силою, пристрастю, творчою одержимістю. Тому-то Прометей і був улюбленим героем поетеси, від нього черпала свої сили й натхнення ця скромна, сором'язлива жінка, до якої нещадним було життя, в якому для неї «щастя і горе так божевільно сплелись».

...А хто створив нас?

Хто дав нам душу і святий вогонь?

Ти, Прометею, спадок нам покинув Великий, незабутній! Тая іскра,

401