вчення про серце, належить розуміти завдання або мету виховання, то ми отримали б значне коло практичних принципів, які наближали б царину віри до царини науки, тому що пануюче нині роз'єднання між вірою та знанням, а саме вимога знати так, а вірувати інакше, видається не­стерпним для людей найрізнорідніших переконань. Слу­жіння науці не с служінням мамоні, з яким було б незгідне служіння Богові; це відчувають нині, хоча щодо засобів до­сягнення замирення між наукою й вірою ще небагато хто має певне переконання. У цій статті ми керувалися думкою, що один із таких засобів полягає в ретельному й неуиеред- женому вивченні Біблії в усіх її подробицях, у всіх либонь найнезначніших поняттях. «Візьми й читай»,— казав таємничий голос Августинові, котрий розгубився серед сумнівів і протиріч свого обсягового знання.

Олексій козлов генеза теорії простору та часу в канта1

(Уривки)

ся система Канта (з 1770 р.) і особливо «Критикачистого розуму», а в цій останній зокрема «трансцендентальна логіка», й насамперед вчення про Я, є відбиток того на­сильницького розриву, що його під впливом різних мо­тивів зроблено Кантом у єдності буття дуалізмом душ і ре­чей; у єдності пізнання — дуалізмом досвіду й а ргіог'ності; у єдності пізнавана суб'єкта — дуалізмом чуттєвості й розуму.

Біда не в тім, що Я абстракція, а в тім, Що Кант зробив фальшиву абстракцію від реальних фактів свідомості. Замість того щоб, абстрагуючись від нескінченного роз­маїття модифікацій у йото діяльностях, взяти до поняття: Я, ознаку багатоманітної діяльності, що супроводжується усвідомленням тотожності її суб'єкта, Кант взяв до абст­рактного поняття саме лише ім'я. Певна річ, у такій абст­ракції й виявилася лише одна пуста ознака імені.

¹ Друк, по: Козлов О. Критика «критики» І,Канта // Філософська та соціологічна думка. 1995. № 1—2. С. 158—169.

369

...Через усі означені вище коливання й непорозуміння червоною ниткою тягнеться у Канта одне: це — намагання припущену тишком-нишком діяльність душі відкрито урізати, звести на тіпітит, перетворити на машину, призначену суб’єктивізувати, так би мовити, опсихізувати щось не психічне, але дійсно потужне й реально-активне. Звідси й теорія внутрішнього почуття, звідси й, на зразок Юма, зведення Я до самого імені, граматичної частки. Але, хтось зробить нам закид, ви робите з Канта ледве не матеріаліста і забуваєте, іцо для нього субстанційне існу­вання душі становило вищий інтерес та що він у теорії мо­ральності урочисто поновив її буття? Ось тут, зазначимо ми, й полягає справжня причина принижения душі, у «Критиці чистого розуму». Канту потрібна була передусім душа як розум, що диктує моральний закон, душа, здатна виконанням його удосконалитися до абсолютної святості й бути блаженною у тому «царстві благодаті», в якому Богом узгоджені закони розуму з законами природи. Як тільки ця моральнісно діюча, свобідна душа, а разом з нею і Бог були забезпечені, то у Канта було вдосталь мотивів, щоб урізати її значення в пізнанні та вилучити пізна- вальність її самої в царині теоретичній. Мотиви ці полягали в цілковитому забезпеченні Ньютонової натурфілософії, плюралізму діючих субстанцій, теорії фізичного впливу та й зрештою в остаточному забезпеченні самих етично- релігійних ідей, котрі могли зазнати коливань від припу­щення метафізичної онтології, психології і т. д. Припусти раз Кант, що душа знас Бога, взагалі суще, то було цілком можливо, підкоряючись логічним вимогам, втратити увесь вищеозначений так важко придбаний набуток й співпасти з Лейбніцем, Берклі та інш.: досить з нього вже було й того випадку, коли він ледве-ледве не споглядав разом з Малеб- раншем і душі, і тіла в Бозі.

...Оскільки, услід за Кантом, багато хто говорив про простір, час, категорії як про «суб'єктивні людські» форми, то постає питання, що в такому разі мають на увазі під терміном «людина». Очевидно, що на це питання, при­наймні, Кант відповів би: душу, дух людський! Що це значить — людський? З розв'язання цього питання випли­ває, що утворення поняття «дух людський» передбачає особливий, винятковий випадок індукції за аналогією, де абстрактне поняття, перенесене на незліченну кількість випадків та екземплярів, грунтується тільки на єдиному

370

випадку й екземплярі in concreto, а саме па Я. Проте коли мова йде про форми й категорії, то в такому разі під загро­зою плутанини понять «умова, обумовлене» слід мати на увазі лишень один цей екземпляр за тих підстав, що сама ця аналогія й перенесення існують завдяки цим формам, бо слід користуватися і формами простору й часу, й катего­ріями (напр., одного, множини та ін.), щоб утворити абстракцію: «людина, дух людський». Отже, висловлю­ючись правильно, можна сказати лише, що форми нале­жать Я, як суб'єкту пізнання просто; ведучи розумно мову про форми, як умови усякого пізнання, не слід називати їх ані суб'єктивними, ані людськими, а також не називати їх приналежними ні людині взагалі, ані мені як цій людині, бо й люди, і Я — людина — усе це результати форм, уявлень, абстракцій, індукції, дедукції і т. ін.

„.Загалом ця характеристика форм як «суб’єктивно- людських» є не що інше, як антропологізм, за яким людина

(in abstracto) є якесь диво й корінь усього сущого, так що з цього пункту кантівського вчення може, без посередництва фіхте, Шеллінга та Гегеля, вийти Фейербах і проголосити абстрактну людину абсолютною, навіть Богом. Проте Фейербаха підстерігає послідовніший і сміливіший Макс Штирнер й на місце абстракції висуває конкретну людину, що у свою чергу зникає у численних невловимих моментах власних конкретних визначень. Але для належного роз­в'язання всіх цих утруднень потрібна справжня «мета­фізика», а не кантівський «трансценденталізм», що обплу­тав пізнавача архітектонікою усіляких форм, наказів, застережень і таке ін.

Щодо поняття а priori, то воно є не що інше, як перео­дягнене вчення про природжені ідеї Декарта та вічні істини Лейбніца, хоч би як не схилялися иеокантіанці стерти усі сліди цього маскараду. Незважаючи нате, що попередники Канта не запропонували задовільного пояснення положен­ня апріорних форм і що ці форми якось ззовні приєднані До душі (у Лейбніца, між іншим, вже менше), та все ж таки вони не визнавали її як такі, що обмежують діяльність душі та підпорядковують її чомусь зовнішньому (особливо у Лейбніца). У всякому разі навіть у Декарта теорія природ­жених ідей не закриває можливості правильного виводу простору, часу, категорій і розуміння їх не як механізмів невідомого походження, а як об'єктивованих та in abstracto висловлених постійних засобів різноманітної душевної

371