Університетська філософія в києві кінця XIX — початку XX ст.

Головні філософські сили в Києві останньої чверті

19. ст. починають набувати більш світського характеру і зосереджуватись перш за все в університеті Св. Воло­димира та пов'язуватись з такими іменами, як О. О. Козлов, О. М. Пляров, Г. І. Челпанов, М. С. Трубецькой, В. В. Зень- ковський, Г. Г. Шпет, а творча діяльність філософів Київ­ської духовної академії відходить немовби в тінь.

Чим це обумовлено? Насамперед тією світоглядною переорієнтацією, яка здійснилась на зламі століть внас­лідок впливу на громадську думку суспільства позити­вістських тенденцій. Йшло критичне розмежування з певною філософською традицією, а саме з традицією метафізики, в лоні якої до останньої чверті XIX ст. домі­нувала спекулятивна теологія. І якщо «неофіційна філо­софія», тобто публіцистична, ніколи не визнавала цієї традиції і з позицій вульгарного матеріалізму чи пози­тивізму піддавала її нещадній критиці, то в професійній філософії йшла не відмова від традиції метафізики (ця традиція професійною філософією завжди відстоювалась), а переорієнтація в лоні метафізики з питань спекулятивної теології на онтологічні та психологічні питання. Внаслідок інтелектуального диктату вульгарного матеріалізму та позитивізму поступово проблематика професійної філософа починає вичерпуватись чи природничо-науково зорієнтова­ною онтологією (Г. І. Челпанов), чи суто психологічними питаннями (М. Я. Грот).

Цьому процесові сприяла ще й специфіка суто універ­ситетської освіти, яка намагалась дати всеосяжні та уні­версальні знання, при цьому вона мала менш давні тра­диції, ніж духовна школа, мала 10-річну перерву у викладанні філософії, але не мала тієї корпоративності та того конфесійного заступництва, яке було притаманне духовній школі, а тому була благодатним підгрунтям для позитивістської вакцинації. Звичайно, що університетська освіта як суто світська не давала й тієї опори на хрис­тиянські догмати, які давала спеціалізована духовна освіта. Але при всіх цих обставинах в результаті університетська філософія зібрала свій врожай у вигляді «зняття кадрових вершків» (П. Д. Юркевич, О. М. Новицький, С. С. Гогоць- кий). . ,.

336

Була, на наш погляд, ще одна причина, яка сприяла пев­ному відходу на другий план філософського потенціалу КДА. Релігійна спрямованість духовно-академічної філо­софії з середини XIX століття зробилася предметом уперед­женої, а часто і поверхово некваліфікованої, але напо­легливої критики з боку атеїстично орієнтованих діячів, російських революційних демократів М, Г. Чернишевсько- го, М. О. Антоновича, Д. І. Писарєва. Коли на початку 60-х років XIX ст. П. Д. Юркевич піддав справедливій критиці компілятивний опус Чернишевського «Антропологічний принцип у філософії», то відповімю стали розгромні ре­цензії на праці найбільш визначних представників духовно- академічної філософії в УкраМ—П. Д Юркевича, О. М. Но- вицького, С. С. Гогоцького. Джентльмени духу не вміли застосовувати заборонені прийоми, які були звичними для російських революційних демократів. Тому часто-густо відступали під натиском некваліфікованої, але напо­легливої критики. Так, О. М. Новицький визнав, що його фундаментальна праця з історії філософії, яка, до речі, була першою працею такого гатунку в Росії, несвоєчасна, а С. С. Гогоцький, автор першої в Росії філософської енциклопедії, міг відповісти на критику опонентів ще більшою особистою педантичністю та прискіпливістю при написанні наступних томів праці.

В результаті Київська духовно-академічна школа, збері­гаючи і продовжуючи розвивати славні традиції Києво- Могилянської академії на високому професійному рівні, втрачає у певному відношенні передові рубежі. Хоча Дійсний рівень тогочасної духовно-академічної філософії лишається досить високим. В цей час в КДА працюють такі філософи та богослови, як П. І. Ліницький, Д. І. Богда- тевський, брати М. О. та Я. О. Олесницькі, В. 3. Завітневич, В. І. Екземплярський, В. Ф. Пивницышй, П. П. Кудрявцев.

Якщо ж порівнювати університетську філософію в Києві кінця XIX — початку XX ст. і духовно-академічну філософію початку та середини XIX століття, то хоч як радикально не відрізнялись вони, все одно між ними існу­вав тісний зв’язок. Як видно із вищезазначеного, духовно- академічна філософія ставила собі за мету теоретичне обгрунтування релігійного світогляду, а це не могло вже на зламі століть задовольняти як потреби світської освіти, так

і не вписувалось у світоглядні філософські орієнтири того ^часУ- Але все одно у творчому доробку представників

337

університетської філософії проглядається вплив на зуміння наріжних філософських проблем ЇХ Попередня, ків —• представників Київської духовної школи, а саме О. М. Новицького, С. С. Гогоцького, П. Д. Юркевича. Ц_е насамперед стосується розуміння сутності філософії, а саме, що філософія можлива виключно як історичний досвід мислення, як досвід духовний, а його осягнення починається з приєднання до нього. Це уявлення про філософію як таке духовне знання, що задовольняє вимоги серця і водночас не суперечить вимогам розуму, вироста­ючи з їх глибинної єдності.

При розгляді життєвого шляху та творчої спадщини визначних представників університетської філософії ми намагатимемось показати зв'язок між університетською та духовно-академічною філософією.

Чільне місце в історії філософії України, зокрема історії Київського університету, в формуванні в ньому філо­софської культури належить Олексію Микитовичу Гіля- рову (1855 — 1938 рр.), чиє ім'я, як і імена багатьох україн­ських мислителів, було незаслужено забуте.

О. Гіляров — видатний філософ, один із найвизначні­ших вітчизняних теоретиків і методологів історії філософії. Народився в Москві, в сім'ї відомого в свій час публіциста та філософа М. П. Гілярова-Платонова. 1876 р. О. Гіляров почав серйозно вивчати історію філософії, вступивши до Московського університету. Сучасники Гілярова відзна­чають його феноменальні знання та різнобічну ерудицію. Він володів багатьма іноземними мовами.

З 1884 р. Пляров починає свою викладацьку діяльність в Московському університеті, а з 1887 р. його життя і творчість були пов'язані з Києвом, з Київським університетом.

З 1891 р. він професор університету, читає курс «Вступ до філософії» і курс з історії зарубіжної філософії. 1922 р. був обраний академіком Всеукраїнської академії наук.

Автор праць: «Платонізм, як основа сучасного світо­гляду, у зв'язку з питаннями про завдання та долю фі­лософії», «Значення філософії», «Грецькі софісти, їх сві- тогляд та діяльність у зв'язку із культурною історією Греції», «Джерела та софісти. Платон як історичний сві­док», «Філософія в її сутності, історії та значенні», «Керів­ництво по вивченню філософії» та інші. Є у нього наукові праці з психології, літературознавства, хімії.

О. Гілярову завжди були чужими питання політики, він

338

ніколи не брав участі в діяльності будь-яких партій, над усе цінував і стверджував загальнолюдські цінності, тому-то родяче зустрів жорстокість Жовтневої революції, безглуз­дя братовбивчої громадянської війни.

В радянський період, в тоталітарну систему, Гіляров увійшов з репутацією одного ІЗ «стовпів» вітчизняного реалізму, і, звичайно, він не міг не потрапити під вогонь НИЩІВНОЇ критики, під підозру як «ворог народу», тим більше, що в 1933 р. його сина звинуватили у шпигунстві. Після цього О. Гіляров потрапляє в ізоляцію, наукові праці його не друкуються, але до останніх днів він продовжував працювати.

О. Гіляров був прибічником і послідовником панпси­хізму німецького філософа, фізика та психолога Г. Фехнера (1801—1887рр.}. Як зазначає М. А. Ткачук, саме Фехнер став для Гілярова (як він і сам вважав) ідейно ^найбільш близьким мислителем, вчення якого відіграло важливу роль в розробці Гіляровим у 90-ті роки оригінального філо­софського вчення, названого «синехологічним».

Центральна ідея цього вчення — ідея всезагальної єдності. У Всесвіті Існує всезагальний зв'язок усіх елемен­тів дійсності з їх духовною єдністю. Всесвіт — це живий, «одухотворений організм», де свідомість не виникає, а існує вічно, не має іншого джерела, крім самої себе. Матерія без мислення неможлива — це дві сторони однієї і тієї ж сутності. Існує тільки те, що покладається свідо­містю і усвідомлюється, все ж інше не існує. Цим самим Гіляров фактично прийшов до висновку цро тотожність буття і свідомості. Природу можна вивчити тільки тоді, коли вивчимо дух, коли дійдемо до усвідомлення, що зміс­том свідомості є увесь Всесвіт.

Ідея всезагальної єдності Гілярова, ідея «всесвітньої свідомості», багато в чому близька до філософії В. Солов­йова. Але, як зазначає М. Ткачук, у світогляді цих філософів ^є суттєва різниця в їх ставленні до релігії. На відміну від

В.Соловйова О.Гіляров завжди стояв осторонь теологічної проблематики. Бог — «всесвітня свідомість» Гілярова — не знаходить втілення в якій-небудь конкретній особі. Вог — де духовний принцип, розум світу, це душа світу, 9 Всесвіт — тіло Бога. Цим самим О. Гіляров в межах свого філософського ідеалізму висловив елементи релігійного скептицизму і вільнодумства, що стало причиною заборони Йому читати лекції із середньовічної філософії.

339

■ Крім філософії в коло наукових інтересів Гілярова входила

література, й природознавство. Саме його ідея всезагальної єдності стала об'єднуючою лавкою цих знань і визначила спільну мету — практичне здійснення всезагальної єдності.

Щодо філософи, то вона, на думку Гілярова, займає особливе місце в цьому єднанні — вона йде «попереду всіх». Філософія має специфічний предмет дослідження, є самостійною галуззю знань, вона € особливим світогляд­ним знанням, основою світорозуміння, виявом певного від­ношення до світу; в ній міститься моральний ідеал, який задає людині певну систему життєвих цінностей, переко­нань і вчинків.

Б радянський період О. Гіляров робить спробу перейти на позиції марксизму. Він навіть підготував працю «Схема історії філософії у висвітленні історичного матеріалізму» (1926 р.), яка, скоріше всього, через загальні філософсько- світоглядні позиції Гілярова не була завершена. Гуманістична спрямованість його досліджень не відповідала офіційній док­трині, при якій людина, особистість, фактично нищилась як морально, так і фізично.

Олексій Олександрович Козлов (1831—1900) — прибіч­ник філософії персоналізму (започаткував цю течію Г. Тейхмюллер).

Народився 13 (25) січня 1831 р. в Москві, Незаконний син поміщика І. О. Пушкіна (далекого родича О. С. Пуш­кіна) й селянки, дитячі роки провів у Москві в середовищі ремісників. 1843 р. вступив до 1-ї московської гімназії, після закінчення якої 1850 р. стає вільним слухачем матема­тичного факультету Московського університету, але вже через рік переходить на історико-філологічне відділення. В цей час Козлов захоплюється фур'єризмом, матеріа­лізмом. Великий вплив на нього мав О. Є. Хомяков, брати Аксакови, Ю. Ф. Самарін. Захищає магістерську дисерта­цію «Про ренту за теорією Рікардо», а з 1856 р. по 1861 р. викладає російську словесність, історію та політекономію в Московській школі межових топографів, але згодом: виявляється, що в ході викладання Козлов пропагував соціалістичні доктрини і йому довелося залишити цю робо­ту. З 1861 р. займається приватними заняттями, активно вивчає соціалістичні ідеї. 1861 р. після замаху Каракозова на царя Олександра II був заарештований та ув'язнений з обвинуваченням у створенні революційної організації, але йому вдалося довести свою невинність. В цей час він був

340

деТерІаЛІСТОМ з позитивістською тенденцією і не виявляв ніякого інтересу до філософи. Він працював управляю- ючим лісним господарством у багатого фабриканта (Вла­димирська губернія), згодом оселяється б маєтку своєї дружини (Калузька губернія) з твердим наміром присвя­тити своє подальше життя сім'ї та займатись науковою і літературною діяльністю. Але в 40 років Козлов ірунговно захоплюється філософією. Приводом до цього послугувала праця Фрауенштедта про Шопенгауера.

Цей філософ, а також Е.Гартмая (до речі, з останнім вія особисто листувався з приводу перекладу та видання «Філософії несвідомого») справили на Козлова великий вплив і викликали у нього інтерес до філософії.

1875. року Козлов виїхав до Франції, вирішивши на­завжди залишити Росію, і вже під час перебування в Парижі несподівано одержав повідомлення від, київського професора Котляревського, свого колишнього універ­ситетського товариша, котрий пропонував йому приват-до­центуру з філософії у Києві. Так випадково, за збігом обставин Козлов опинився в Києві. В цей час він здійснив переклад праці Е. Гартмана і мав вже низку статей і одну спеціальну працю «Філософські етюди». Одначе як про­фесійний філософ він сформувався саме в Києві, де прой­шов шлях від приват-доцента до ординарного професора університету (1876—1886 рр.). 1884 р, захищає докторську дисертацію «Генеза теорії простору та часу в Канта», стас ординарним професором університету і одночасно читає курс лекцій з філософії на Вищих жіночих курсах.

Козлов заснував у Києві перший у Російській імперп’ філософський часопис «філософський трьохмісячник», в якому подавались публікації з проблем метафізики, теорії пізнання, історико-філософські екскурси, рецензії, огляди, що відповідало усім канонам спеціалізованої періодики, хоча більшість статей була написана самим Козловим. Часопис виходив протягом двох років, і всього вийшло

4. номери.

Через хворобу Козлов вимушений був залишити видання часопису, переїхав до Москви, де брав активну Участь у створенні іншого часопису — «Питання філосо­фії і психології». З 1888 р. він видавав філософсько- літературний збірник «Своє слово». Вийшло 5 номерів збірника: три в Києві (1888, 1889, 1890), два в Петербурзі (1892, 1898), В цьому збірнику була надрукована головна

341

філософська праця Козлова «Бесіди з петербурзьким Со- кратом». Основний зміст цієї праці складала критика матеріалізму і позитивізму та ствердження панпсихізму. 1891 р. Козлов переїхав до Петербурга, де спілкувався з М. Я. Гротом, В. С. Соловйовим, Е. О. Бобровим, М. О. Дос- ським. Помер Козлов у Петербурзі 27 лютого (12 березня) 1901 року.

Щодо характеру міркувань, особливостей бачення го­ловних проблем метафізики, то Козлова цілком природно розглядати як представника Київської школи філософії, до якої належали О. М. Новицький, С. С. Гогоцький, П. Д. Юр- кевич, О. М. Гіляров, Г. І. Челпанов. Козлов доклав немало зусиль, щоб подолати розумову й моральну анархію того­часного суспільства, відродити інтерес до філософії після тривалого занепаду, якого вона зазнала внаслідок засилля матеріалізму та позитивізму. В цьому плані цікава полеміка

О. Козлова з М. Гротом з приводу визначення предмета філософії. М. Грот тримався думки, що проблематика філософії вичерпується суто психологічними питаннями* і присвятив їм обидві свої дисертації. На думку М. Грота, наука, яка мала своєю метою синтезувати досягнення всіх галузей знання для побудови єдиної картини світу, не­можлива. На противагу М. Гроту Козлов наголошував на тому, що філософське пізнання за своєю сутністю і метою принципово відрізняється від конкретно-наукового знання.

Філософські погляди Козлова мали характер пан­психізму, сформованого під впливом Лейбніца, Лотце, а особливо професора Дерптського університету Г.Тейх- мюллера. Основи своєї філософії Г. Тейхмюллер називав «персоналізмом». Так нерідко називають і філософську систему Козлова, хоча сам філософ називав свої погляди «панпсихізмом», тобто визнанням духовної субстанції як єдиносугаьс}го в собі буття.

Перебуваючи під впливом Лейбніца і Тейхмюллера, Козлов уявляв дійсний світ як систему взаємодії різного роду духовних субстанцій, а видимий матеріальний світ— як світ ілюзорний, що не має справжньої реальності. Таким чином, матеріальні предмети, а також простір, час та рух є згідно з Козловим тільки знаком або символом різно­якісних духовних субстанцій та їх діяльності, тобто Коз­лов заперечує, подібно до Г. Тейхмюллера, об'єктивну реальність часу. Він вважає, що буття існує поза часом: гносеологічні періоди, вся історія людства співіснують як

342

завершене ціле. Але тільки нескінченна свідомість Бога споглядає цю систему поза часом. Внаслідок нашої обмеже­ної свідомості ми розвиваємо уявлення про особливі засоби координації явищ в світі у відповідності з ідеєю порядку — «до цього, тепер, після». В цій системі минуле і майбутнє взаємообумовлюють одне одного. Майбутнє залежить від минулого, а минуле — від майбутнього, тобто причинне та телеологічне розуміння взаємодоповнюють одне одного. Саме з цієї причини людина не може вважати час об'єк­тивно реальним. Спираючись на своє вчення про час, Коз­лов критикував апорії Зенона. Разом этим і простір Козлов розглядав не як об'єктивно реальне, а як суб'єктивне уяв­лення про порядок нашої взаємодії з іншими духовними субстанціями.

Згідно з поглядами Козлова одні духовні субстанції дег­радують, інші — удосконалюються, внаслідок чого здій­снюється їх перевтілення. Духовні субстанції складають єдину світову систему, а єдність світу бере свій початок у Бозі— «Найвищій Субстанції», яка пронизує собою весь світ. Бог, на думку Козлова, це істота, яку людина безпосе­редньо усвідомлює таким же чином, як і саму себе, як своє власне «Я». Але спираючись на таке усвідомлення Бога, дуже тяжко досягти правильного його пізнання, вважає Козлов, бо воно виражається понятійно. Йдучи цим шля­хом, людство здійснило багато помилок.

Козлов негативно ставився до реалізму в мистецтві, вва­жав головним завданням митця створення естетичної дійсності особливого роду.

У другу половину свого життя філософ стає против­ником революційного руху та лібералізму, дає негативні оцінки простому народові, вважаючи, що він не в змозі ні завоювати свободи, ні користуватись нею.

Козлов не був християнином, але визнавав, що його теорія панпсихізму близько стоїть до вчення Ісуса Христа, і дійсно, деякі елементи його філософської системи дали поштовх для розвитку релігійної філософи' в Росії та здійснили вплив на погляди С. М. Булгакова, М. О. Бер­дяева, М, О. Лосського (він був учнем у О. О. Козлова),

С. О. Алексеева (Аскольдова).

Узагальнюючи різні течії суспільного життя, Козлов Висміював сентиментальне ставлення народників до селян.

Загалом думки, висловлені Козловим, мають непе­ресічне значення. Його світогляд як відбиток двох епох

343

втілив у собі всю суперечність духовної ситуації того часу Тому філософське вчення Козлова по-різному оцінювалось як його сучасниками, так і майбутніми поколіннями. З одного боку, його погляди сцравили значний вплив на таких визначних мислителів, як С. О. Аскольдов, Л. М. До- патін, М. О. Бердяєв, М О. Лосський. До речі, Бердяєв вва­жав Козлова одним із найвидатніших та найоригі- нальніших представників університетської філософії кінця XIX — початку XX ст. З другого боку, інші схилялись до повного заперечення будь-якої цінності його ідей, вважа­ючи, що цей філософ «спіритуалістичного напряму» при­вертав до себе увагу повною невідповідністю своїх думок загальному станові філософської думки того періоду, «пи­сав дуже багато, але нічого, що було б варте пам'яті, після себе не залишив». Аскольдов вважав, що таке суперечливе ставлення до творчого спадку Козлова було обумовлене тим, що його філософія була несвоєчасною. Так це чи ні, вирішувати варто нам — нинішньому поколінню.

Значне місце в історії розвитку університетської філо­софії в Україні належить Георгію Івановичу Челпанову (1862 — 1936) — відомому психологу і логіку, прихиль­нику філософії неокантіанства.

Народився 16 (25) квітня 1862 р. в м. Маріуполі. Вищу освіту (1885—1890) отримав у Новоросійському університеті (м. Одеса). У 1892—1906 рр.— професор філософії і психоло­гії Київського університету. Тут він вів психологічний семінар і заснував першу психологічну лабораторію (1897). 1907 р. переїхав до Москви, став професором психології Мос­ковського університету, товаришем голови Московського психологічного товариства. В 1910—1911 рр. відвідав Німеччину, СШД де ознайомився з роботою психологічних інститутів. 1912 р. заснував і був директором першого в Росії Інституту психології (до 1923 р.).

Помер 13 лютого 1936 р. у Москві.

Як професійний філософ Челпанов сформувався в Києві. Його основні праці: «Мозокідуша» (1890), «Пробле­ма сприймання простору в зв’язку із ученням про апріорність і вродженість» (ч. І.— 1896 р.; ч. II.— 1904 р.Ь «Вступ До філософії» (1907 р.), «Естетика і вчення про доцільність» (1901 р.).

Про київський період у творчості Челпанова згадує М. Бердяєв. Він пише: «Із представників академічної профе­сорської філософії я ще на першому курсі університету мав

344

близьке спілкування з Г. І. Челпановим, популярним профе­сором філософи, який з великим успіхом читав курс по Критиці матеріалізму. У нього збирались по суботах, я часто у нього бував, і ми вели довгі філософські бесіди. Ці бесіди були для мене корисними... Політично ми розходились, але це було неважливо. Челпанов був у філософії насамперед педагогом. Але він був дуже живою людиною, всім цікавився, він був для того часу новим типом професора».

Педагогічна діяльність Челпанова була відома не тільки у вищій школі того часу, але й у середній школі.

Так, у 90-х роках XIX ст. було проведено ряд змін в то­гочасному Міністерстві народної освіти і новим міністром був призначений генерал Ванновський, котрий запропону­вав органам освіти виявляти більш лояльне ставлення до учнів середніх шкіл, а також суттєво підвищити рівень середньої освіти шляхом читання лекцій в гімназія*: викла­дачами високої кваліфікації, тобто професорами універ­ситетів. Одним з перших цю пропозицію підтримав Челпа­нов.

У Києві для такого експерименту була обрана Перша Київська гімназія, в якій у ці роки навчались М. Булгаков та К. Паустовський. З 1900 р. туди були запрошені профе­сори з Київського політехнічного інституту та з універси­тету. Природознавство, зовсім новий предмет для середніх шкіл, читав професор політехнічного інституту Добров- лянський, а психологію та логіку в сьомих та восьмих кла­сах з 1900 р. до 1906 р.— проф. Г. І. Челпанов. Коли ж пос­тало питання про втілення цього експерименту в життя, тобто запровадження філософської пропедевтики в усі школи Києва, то розгорнулася з цього приводу гостра полеміка на сторінках київської преси. 18 листопада 1904 р. Челпанов виступив у Київському товаристві класичної філології з доповідав», яка мала назву «Про викладання філософської пропедевтики в середніх навчальних закла­дах» і яку було згодом опубліковано з коментарами иана Величковського у № 12 «Південно-Західної Неділі» за 1904 р. Пропозицію Г. І. Челданова підтримав П, П. Кудряв­цев, на той час екстраординарний професор КДА по ка­федрі філософії. Грунтовне обгрунтування на підтримку пропозиції Челпанова було опубліковано Кудрявцевим в ^<(ТРУАах КДА». Різко проти пропозиції Челпанова виступили О. М. Гіляров та П. І, Ліницький. Головним ар­гументом і Гілярова, і Ліницького було те, що середня освіта

345

є тільки підготовкою щодо майбутньої практичної т_а теоретичної діяльності і середня освіта базується на сталих та незмінних знаннях, а тому філософія, в змісті якої взагалі відсутня будь-яка незмінність, не може в подальшому викладатися в середній школі. Тільки вища освіта, на думжу цих мислителів, є справді науковою, а це насамперед і визначає її критичний характер. В середній школі учень тільки готує себе до вивчення різноманітних наук, тому й викладання цих наук повинно носити виключно до­гматичний характер. Таких висновків доходять опоненти Челпанова. Сьогодні можна погоджуватись чи з Челда- новим чи з Кудрявцевим і не сприймати позиції Гілярова і Ліницького чи, навпаки, погоджуватись з другими і висувати аргументи проти перших—в будь-якому випадку ці міркування є цінними для нас при вирішенні тих питань, які нам ставить сучасність.

Якщо ж переходити до філософських поглядів Челпано- ва, то вони формувалися в руслі неокантіанства, з позицій якого Челпанов критикував матеріалізм за заперечення ним реальності духовного та спроби вивести свідомість з матеріальних процесів.

Особисто Челпалов ніколи себе не вважав кантіанцем чи неокашіанцем. Сукупність своїх поглядів Челпанов називав спочатку трансцендентальним реалізмом, а піз­ніше — ідеал-реалізмом. Але аналіз наукових праць Челпа- нова дозволяє зробити висновок про глибинний зв'язок уподобань Челпанова з неокантіанською проблематикою.

Докторська дисертація Челпанова мала назву «Пробле­ма сприйняття простору у зв'язку із вченням про апріорність та вродженість» (Київ, 1904 р.). Найбільш цікавим для Челпанова у Канта є гносеологія, яка загалом є «головним фактором вирішення загальних завдань». Основи ж «емпіричної психології», за Челпановим, буду­ються в основному не на досвідних дослідженнях, а на інтерпретації досвіду в дусі ідей Декарта і Канта про паралелізм душі та тіла. На думку Челпанова, «дуалізм, який визнає матеріальний і особливо духовний принцип, у будь- якому випадку краще пояснює явище, ніж монізм». Згідно з філософськими традиціями, які сягають онтологізму Пла­тона, Челпанов був впевнений у тому, що поняття «матерія», «атом» органічно поєднані з поняттям «ідея», «ейдос», «форма», «лектон» та в своїй основі є умогляд­ними, а не досвідними. Уявлення про матерію, на думку

346

трансцендентального реаліста, має символічний зміст як ЩОСЬ незмінне, постійне, яке є носієм властивостей зов- _вішнього подразника.

На думку Челпанова, необхідним підгрунтям будь-якого дізнання є наявність у свідомості апріорних ідей та еле­ментів, які об'єднують в єдине ціле досвіду всі сприйняття та чуттєві уявлення, найголовніше в досвіді — це робота думок, яка з допомогою самоспостереження та рефлексії виявляє наявність у свідомості людини апріорних ідей як основи пізнавальної здібності.

Челпанов доходить висновку, що протяжність, прозір­ність, однорідність, нескінченність і т. п. не можуть сприйматись як видимі образи зовнішнього світу, а тому є апріорними поняттями, які складають основу досвіду і ви­ступають в якості необхідних передумов пізнання. В осно­ву цього розуміння покладено тезу: у пізнанні мяшіде не стикаємося з річчю безпосередньо, а тільки з тим, що ми думаємо про неї, з нашим поняттям про цю річ. Поняття, на думку Челпанова, це ідеальний тип речі, що показує річ не такою, якою вона зазвичай буває, а такою, якою вона має бути, щоб ми могли її мислити. Ця мнслена річ має ознаки, котрих годі шукати у зовнішньому досвіді, бо їх суб’єкт отримує з іншого джерела — зі споглядання закономірної діяльності свідомості.

Функція суб'єкта полягає у діяльному відношенні до дійсності, суб'єкт у пізнанні перетворює дійсність (ідеа­лізує та раціоналізує), яка у своєму первинному виглед} чимось не влаштовує його. Челпанов при цьому відрізняє гносеологічний суб'єкт від психофізичного суб'єкта.

На думку Челпанова, поняття є апріорними, бо вони не походять із зовнішнього досвіду і є одночасно логічною основою досвіду як універсальної форми знання. Відчуття, на думку філософа, є символом речі, яка обов'язково містить у собі суб’єктивну домішку. Це тлумачення відчуття, вважає Челпанов, випливає з гносеологічної на­станови І. Канта, Образ речі, даний у відчутії, відрізняється від самої речі і одночасно відаовідає їй. Тобто тлумачення Челпановим «речі в собі» зорієнтоване на збереження онтологічної автономності світу. У Челпанова «річ у собі» виступає одночасно і джерелом об’єктивності, і причиною відчуттів, і єдністю свідомості, головною функцією якої є правильне підведення змісту реального буття під категорії.

347

міста, то такому серцю всі створіння, весь світ і всі його дари не можуть дати втіхи. Ні пишний дім, ні царський рід, ні найвищий чин, ні тисячі золота й срібла, ні вченість, ні англійська мова, а лиш єдина дружня й мило­сердна совість. Вона-то й є всередині нас джерелом усіх чистих і чесних наших справ, що породжує якусь святу впевненість в собі й безстрашність, відкриває сердечно­му оку вічне солодке дзеркало пам'яті, в якому бачимо нашу тверду надію, що нас зміцнює й живить під час ста­рості. Розмаринові гілки, хоч давно відрізані від свого де­рева й давно лежать мертві, дихають, однак, запашним духом. Те ж саме й у добрих ділах. Хоч вони давно здійснені й час їх минув, та здалеку миролюбною па­м'яттю, наче найсолодшим фіміамом, насолоджують душу, що народила чесних дітей. Ось чим, процвітаючи, цвіте благочестивий муж! Він насміхається з усіх, хто хулить це життя і оплакує, ніби сумну долю й вавилонський полон.

...Не наслідуйте сліпого народу. Він відкладає свою веселість на встановлені людиною свята, щоб не сьогодні, а у той час втішитися найнятим сміхом, ловлячи гав на дорогих видовищах. Що за нісенітниця?! На комедіях, на святах, встановлених людиною, й торжествах чисті, одяг­нені, тихі, спокійні, веселі; немає тоді плачу й смутку, а все- загальне наше свято Богом узаконене. Причину торжест­ва, наше життя, ганебно оскверняємо в риданнях, у сльозах, у скаргах, у горі, наріканнях, майже все його виснажуємо. Чудо воістину! Люблять у музичних інстру­ментах солодкоголосся. Своє ж власне життя без всякої насолоди, веселості й втіхи покидають виснажуване найгіршими пристрастями, турботами й печалями, що не мають кінця. І не лише не прагнуть самі себе вилікувати, а й премудрими словами своїх друзів спокуша­ються. Якби це не заважало, то й теперішнє життя було б без спокус, і минуле солодко б згадувалося, і в майбутньому утверджувалося б доброю надією.