москалі. І бачать ляхи і москалі, що нічого не зроблять з Україною, і сказали між собою: не буде вона ні тобі, ні мені, роздерли її пополам, по ліву сторону Дніпра москалеві, по драву — ляхові.

...цар Петро доложив сотні тисяч козаків в канавах і на костях їх збудував собі столицю... А цариця Катерина — дімка, курва всесвітня, безбожниця явна — доконала ко­зацтво...

І так пропала Україна, але так здається. Вона не пропа­ла,.. Лежить у могилі Україна, та не мертва, бо уже приходить голос і пробудить. ...вона скоро прокинеться і крикне на всю широку Слов'янщину, і почують крик її. І встане Україна, і буде непідлеглою Річчю Посполитою в союзі слов'янськім.

ДВІ РУСЬКІ НАРОДНОСТІ¹

(Уривки)

<Україна, українці>

В українсько-руського народу ніби украдено його пріз­вище.

Українсько-руська суспільність із давніх-давен визнача­лася розвитком особистої самоволі, свободою, невираз­ністю форм... До цього прилучалися ще непостійність, не­достача виразної мети, рвучість руху, прямування до виробу чогось нового й якесь руйнування недоробленого ще, все, що неминуче випливало з переваги особистості над громадськістю... На Україні-Русі не видно й найменшого змагання підвертати під себе чужинців або щоб тих чужо­земців, що сиділи поміж українським народом, привпо- добита до тубільців.., В українців не було вдачі насилувати, нівелювати, не було політики; не було холодного вираху­вання, не було твердості иа шляху до визначеної собі мети.

1 Друкується за; Історія філософи України. Хрестоматія. К., 1993.

247

<украшсыса релігійність, національна толерантність>

Після прийняття християнської віри перейшла Нг Україну молода християнська цивілізація... Українці, пе­рейнявши від греків нову віру, не перейняли від них тої неприхильності до західної церкви, що водилась у Греції. Перші архіпастирі на Україні, самі чужинці, силкувались пересадити ту неприхильність на українську цілину, та не вельми пощастило їм у цьому; в уяві українця католик не являвся йому ворогом. Особи княжого роду побиралися з дітьми володарів католицької віри; ймовірно, що в народі д іялось те ж саме. Чужинці — греки, вірмени, жцаи, німці, поляки, угри,— живучи по українських містах, добували собі вільний захист і жили в добрім лад з тубільцями; поляки, зайшовши з Ізяславом у Київщину, любувалися веселим життям у чужій землі. Отой дух терпимості, брак національної пихи, перейшов і в характер козаччини й живе й досі в народі. ...Походи козаків на турків і кримців викликав не сліпий фанатизм до невірних, а помста за напади, за полон українських людей... Пам'ять про часи кривавого ворогування з поляками й досі ще не зникла в на­роді, але ворогування спеціально до римсько-католицької віри, безумовно ворогування до польської народності, в українському народі немає. Українець із обережності кривди не забуває, але він не мстивий. Ні католицький кос­тел, ні жидівська синагога не видаються йому гидкими місцями; він не гидує їсти, пити і приятелювати не тільки з католиком чи протестантом, але і з жидом, і з татарином.» Але ж нехай тільки він замітить, що чужовірний або¹; чужинець починає глумитися над його власними свято--; щами, в нього ворожнеча спалахує ще сильніше, ніж у мос-‘ каля. Видима річ: коли даєш волю другим і шануєш їх, то це натурально вимагати й собі такої ж волі й обопільної поваги. ...

Український народ... насправді лишився вірним до своєї церкви більш, ніж великоруси, і він усе обхоплював більш духа її, ніж форму.

248

<Росія, росіяин>

Таємничий родовід і дитячий вік великоруської наро­дності довитий густою, непросвітною хмарою... Занесені з діудяя на чужий грунт нарости під північним похмурим _цебом інакше виросли, не те дерево вийшло з них, і не ту садовину воно вродило. ...На північному сході Росії форму­валася нова слов'яно-руська народність із своєрідною вда­чею, з одмінними умовами й ознаками життя. ...в цих сто­ронах жили фінсько-туркські племена.

Татарське завоювання додало нової стихії до політич­ного складу Росії. При всіх особливих прикметах життя північно-східної Росії ми ще не бачили там у дотатарські часи зародків монархізму... Але ми вже добачаємо такі риси народної вдачі, що вказують на нахил до розвитку того політичного ладу, який запанував тут після татарського за­воювання. ...Зневажувані довгі літа в ярмі в чужовірних і чужинців, вони, вибившись з ярма, визначалися пихою й нехтуванням інших: відома річ, що ніхто так не пиндю­читься, як визволений раб...

Москву... населили різні волоцюги, й довго вона зроста­ла з того, що до неї напливали нові приблуди з усіх усюд руських земель... Така мішанина мешканців усе швидше визначає нахил поширити свій край, зростати на чужий кошт, проковтнути сусідів: її тягне до хитрої політики, до за­воювання. Громадською стихією Москви є загальність («общинность»), знищення особистості, навпаки тому як на Україні... де принцип особистості раз у раз виявляв свою живучість.

<Релігія в Росії>

З церквою в Великороси сталося якраз навпаки тому, що було на Україні. ...В історії Великороси доволі зустрічаємо прикладів, де церковні святителі потурають світським мо­нархам і освячують їх учинки, цілком противні церковним канонам.

В релігійності великорусів визначається та риса, що стала відмінною їх прикметою, а потім виступила як суперечність тому релігійному світоглядові, який стався на Україні: ...нахил до обрядів, до формул, зосередження на зверхніх формах. Таким побитом, на північному сході б ють собі голову над тим: чи можна у свята вживати м'яса

249

й молока? Це — «толк», що належить до тої безлічі сект (раскол), що й за нашого часу існують, стоячи за салу лишень назверхню сторону... Латинську й лютеранську, вірменську й усяку іншу віру, аби вона хоч трохи чим різнилася від православної, москалі вважали за прокляту. Вони вважали себе за єдиний на весь світ вибраний Щодо віри народ і через те не дуже легким духом дихали на одновірні народи — на греків, українців. Якщо тільки хоч трохи що було не схоже на їх народність, то в москалів за­слуговувало на погорду, вважалось за єресь, і на все не своє вони дивились згори.

<Община і власність у росіян і українців>

У громадських розуміннях історія витиснула на двох руських народностях свої сліди й установила в них розуміння цілком супротивні. Прямування до тісного зв'язку частин, знівечення особистих спонук під владою за­гальних, непорушна законність спільної волі, висловлена немов розумінням тяжкої долі, сходяться в великоруському народі з єдністю сім’євого життя і знехтованням особистої волі ідеєю «міра». Це все відбилося в народному житті тим, що... власність у них спільна... там невинний одповідав за винного, працьовитий робив за ледачого. ...

Примусова спільність землі й одповідальність одного перед усіма (міром) здаються українцеві якнайнестерп- нішею неволею й несправедливістю. Не сміти нічого вва­жати за своє, бути за наймита якогось абстрактного розуміння про мір, одповідати за другого, не маючи до того жодної власної охоти,—до всього цього історія не привчила українського народу. В розумінні українця громада — ціл­ком не те, що в великорусів мір. Громада — це добровільне товариство людей; хто хоче — належить до громади, а не хоче — виходить з неї... Великорус розуміє, що мір є немов абстрактний вислів загальної волі, котра проковтує особисту самостійність кожного. Видима річ, що головна різниця виходить тут із земельної спільності. Коли член міра не може назвати своїм отой шматок землі, який він обробляє, то він уже не вільна людина. Устрій великорусь­кого міра є обмеження, тим-то форма останнього, запро­ваджена владою, перенялася тим духом і значінням, Щ° панують в великорусів, коріння його лежало вже у глибині народного життя. ...власників (землі) у стислому значенні

250

нього слова не було. Те, що цар давав, він міг і відібрати в усякий час і наділити кому іншому, як це воно раз у раз і

водилось.

На Україні історичне життя йшло шшою стежкою, там _не могло витворитись сталих поглядів про громаду (мір), давні удільно-вічеві розуміння розвивалися далі й зустрі­лися з польськими; а в основах польських було чимало схо­жого зі староруськими розуміннями... Кожний хлібороб був самостійним власником' свого добра... Українець любить працю більш, аніж великорус, і він завжди визначається цим тоді, коли тільки є воля для його праці.

<Громадське життя у росіян і українців>

...у вдачі українського народу переважає особиста воля, а в великоруськім переважає загальність. На корінний пог­ляд українця, спільна згода зв'язує людей, а незгода розлу­чає, великоруси прямували завести неминучість і нероздільність раз заведеного зв’язку і саму причину тако­го заводу звернути на божу волю й тим відгородити її від людської критики. В однакових стихіях громадського життя перші засвоювали собі духа його, останні дбали дати йому тіло; в політичній сфері українці здібні були створити поміж собою добровільні товариства, зв'язані не більш, як того вимагала щоденна потреба, й міцні настільки, наскільки існування їх не шкодило незмінному праву особистої волі; великоруси старалися спорудити на вікових підвалинах міцне загальне тіло, проникнуте єдиним духом. Перше прямування вело до федерації, але не вдало довести її до кінця; друге повело до одновлддлд й до міцної монархії: довело до першого і збудувало другу... Великоруський еле­мент має в собі щось величезне, творче, має духа суціль­ності, свідомість єдності, панування практичного розуму, великорус уміє перебути тяжкі обставини, вибрати час, коли гаразд буде діяти й покористуватися ним, скільки йому треба. Цього не виявив наш український нарід. Його вільна стихія призводила або до розкладу громадських зв язків, або до виру стремлінь, котрі, немов те колесо, Крутили народним історичним життям. Отаким показало ^нам наше минуле дві руські народності.

251

<росінська філософія>

...великоруська філософія, спізнавши потребу гро. мадської єдності, визнала, що на жертву їй треба відадтц особистість, що це умова всякої загальної справи, $ повірила народну волю на волю своїх підручників, оддаючи освячення успіху вищому виразові мудрості, і таким шдя. хом прийшлау свій час до формули: «Бог да царь во всемі» формули, що визначає остаточний тріумф панування за­гальності («общинности») над особистістю.

Р 03ДІА V

ПРОФЕСІЙНА ФІЛОСОФІЯ В УКРАЇНІ XIX — ПОЧАТКУ XX ст.

...Значення філософської культури в тому і виражається, що нова розпалює масленая. Філософія... не дає безперечная висновків, але вате вона тримає масленая в постійному збудженні, вона заставляє людину бути маслячою людиною.

П. Иінидокии

ФЕНОМЕН ПРОФЕСІЙНО-АКАДЕМІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ;

її ДУХОВНИЙ ТА УНІВЕРСИТЕТСЬКИЙ НАПРЯМИ

О

ДУХОВНО-АКАДЕМІЧНА ФІЛОСОФІЯ XIX ст.» ТРАДИЦІЯ ТА НОВАЦІЇ О

УНІВЕРСИТЕТСЬКА ФІЛОСОФІЯ В КИЄВІ КІНЦЯ XIX — ПОЧАТКУ XX ст.

ФЕНОМЕН ПРОФЕСІЙНО-АКАДЕМІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ! її ДУХОВНИЙ ТА УНІВЕРСИТЕТСЬКИЙ НАПРЯМИ

Феномен професійно-академічної філософії порівняно недавно став предметом пильної уваги сучасних дослід­ників, Це пов’язано насамперед з тим, що довгий час всі ду­ховні надбання українського народу розглядались чи як реакційні, чи як прогресивні щодо марксизму. Особливо значного занедбання зазнала філософська думка України XIX — початку XX ст. саме тому, що в цей час народжува­лась і ставала панівною ідеологія, яка на початку XX ст. стає державною. Тому саме цей період у духовній спадщині українського народу був практично повністю вилучений і позбавлений дослідницької уваги та об'єктивних оцінок і Через це найбільш схематизувався: все, що не «вцисува- лось» в координатну систему марксизму, зверхньо та зне­важливо відкидалось. І якщо, наприклад, філософія україн­ських революційних демократів в цілому підпадала піл усталені трафарети панівної ідеології, то професійній філософії України XIX — початку XX ст. безпідставно інкри­мінувались звинувачення в «реакційному мракобіссі» та в містиці, а її представники проголошувались «нікчемними схо­ластами XIX ст.» та прислужниками релігії.

Ми погоджуємося з тим, що саме в межах професійно- академічної філософії найбільш повно відтворювались до­сягнення філософської науки. А саме: йшло інтенсивне оволодіння останніми на той час здобутками західної філософії, і насамперед її категоріальним апаратом, на­працьовувався досить високий рівень тогочасної про­фесійної філософської науки, саме в її межах розглядались найбільш актуальні проблеми та здобутки як природничих наук, так і духовного життя суспільства і формувався певний рівень філософської культури тогочасної молоді та загалом тогочасного суспільства. І нарешті, без осмислення професійно-академічної філософії загалом неможливо оціните стан філософської культури України XIX — почат­ку XX ст.

254

Упродовж всього XIX ст. існувало дві основні філософ­ські магістралі: «неофіційна», чи публіцистична, філософія, з якій ішов напружений пошук самобутності української думки, але яка грішила несистемністю, а нерідко і диле­тантизмом; та «офіційна», чи професійно-академічна, в якій ставали предметом філософської рефлексії найакту­альніші проблеми духовного життя суспільства та здобутки природничих наук. Звичайно, що «неофіційна» філософія згодом все більше потребувала керуючого впливу з боку професіоналів. Сьогодні ж осягнута глибину та світоглядну значимість філософської публіцистики як складової частини філософської культури того часу можливо тільки в контексті знання загального рівня розвитку філософської науки, яке неможливе одночасно без вивчення та осмислення професійно-академічної філософії.

Представниками професійної філософії в Україні були Харківський університет, ліцеї в Одесі (Рішельєвський) та Ніжині, Київська духовна академія та університет св. Володимира в Києві. Але починаючи з 30-х років XIX ст. найзначнішим центром філософського життя України став Київ. У цей час в Києві склалась релігійно-філософська школа, представники якої відіграли значну роль в історії не тільки української, але й російської культури.

Якщо говорити про Київську школу академічної філософії, то вона об'єднувала як творчу діяльність викла­дачів Київської духовної академії, так і університету св. Володимира, тобто мається на увазі, власне, професійна філософська культура в цілому. Вшценаведене розуміння академічної філософії досить умовне з точки зору рівня її викладання в університеті й духовній академії, де була представлена на той час професійно-академічна освіта в Україні.

Що ж стосується такого поняття, як «Київська школа», '^ю' я* зазначає І Кузнецов, «поняття «філософської школи» передбачає насамперед єдність філософського вчення, котре висувається її засновником і отримує творчий роз­виток серед її наступників. Нічого подібного в Київській школі ми не знаходимо; засновник її ніякої цільної філософської системи не створює, а представники її вель­ми різняться за своїми науковими інтересами та надають перевагу різноманітним (аж до протилежних) філософ­ським авторитетам. Слушно, що київських філософів Можна залучити до традиції платонізму, можна знайти у

255

цес вУкраїні розглядався суто в контексті такого ж проц_Єс> в Росії й цілком йому підпорядковувався.

Але варто водночас зазначити і те, що не може бути ідентичності в розвитку духовної культури пануючої нації і нації пригнобленої навіть тоді, коли більшість факторів що визначають життя держави, є спільними для обох народів. Як застерігав свого часу Д. Чижевський, «в інтере­сах наукової об’єктивності ліпше забагато обережності, ніж замало... Тому повне зрозуміння філософічної твор­чості українських мисленників цього часу {XIX ст.— Н. М,) можливе лише на грунті культурних традицій — російської і (в деяких випадках) польської».

Таким чином, в історико-філософському Дослідженні професійно-академічної філософської думки України ми­нулого століття принциповим є урахування як впливу російського фактора на її становлення та розвиток, так і врахування того генетичного коріння, котре виявилося в традиції саме української духовності. Дослідник в галузі вивчення української академічної філософи XIX ст. М. І. Лук з цього приводу зазначає: «Для розкриття... специфіки саме історико-філософського процесу в Україні в цей період його необхідно проаналізувати в контексті тенденцій роз­витку тогочасної філософії взагалі, з обов'язковим осмис­ленням особливостей їх вияву на грунті російської дійсності, до чого, власне, і зводиться вилив так званого російського фактора».

Як зазначалося вище, функцію центрів класичної академічної філософії в Україні у XIX ст. приймають Київська духовна академія й університет св. Володимира.

Як підкреслює сучасний дослідник в галузі української професійно-академічної філософії А. Тихолаз, «на той мо­мент, коли університетська філософія зробить свої перші кроки, академічна філософія матиме двохсотлітню історію, що сягатиме Кисво-Могилянської академії. Слов'яно-іреко- латинська академія у Москві, Харківський колегіум, нарешті, сорок чотири семінарії, що діяли у XVIII ст.,— в усіх цих ду­ховних школах викладалася філософія. І хоча б як не оцінювали рівень тісї філософії з пануючим в ній воль- фіанством, неможливо не визнати, що за рівнем профе­сіоналізму «духовна філософія» на початку XIX століття перебувала поза конкуренцією». Тому саме на феномені «духовної філософії» ми зупинимся нижче більш детально, тому що без її вивчення неможливо зрозуміти і подальші

258

_теНДенцп розвитку як професійної філософії взагалі, так і світської, тобто університетської, філософії зокрема.

Уславлений центр філософської думки в Україні — {фєво-Могилянська академія наприкінці XVIII — на почат­ку XIX ст. поступово втрачала свою силу. У другій половині

18. ст., особливо за часів царювання Катерини II, в Києво-Могилянській академії відбулися суггєві зміни, роїш були пов’язані з імперською політикою та з ревним її апологетом, ректором Самуїлом Миславським. При ньому у 1783 —1784 рр. навчальний процес переводиться на російську мову. Миславський призначає нових учителів і вимагає, щоб вони викладали «на российском языке с соблю­дением выговора, каков употребляется в Великороссии». Він здійснює також уніфікацію навчальних предметів в Академії з Московським та Петербурзьким університетами. Вже у 1783 — 1784 рр. вони майже збігалися. За якийсь час С. Миславський намагався узгодити академічний навчаль­ний курс з освітньою реформою 80'Х років, тобто з програ­мами народних училищ, 13 лютого 1786 р. за його наказом Академії був присвоєний «образ учения, для всех училищ империи Российской узаконенный». З 1791 р. чітко регла­ментується вивчешш певних дисциплін у визначені роки, а у 1794 —1795 навчальному році запроваджується вивчення російського красномовства, що було запозиченням з уні­верситетських програм. У 90-ті роки до Академії на викла­дацькі посади повергаються її вихованці, що пройшли курс навчання у Московському університеті і Петербурзькій головній училищній семінарії (Я. Одінцов, К. Соколовський та ін.). Це не могло не вплинути на характер навчання і вихо­вання. Академія дедалі більше уніфікується з іншими на­вчальними закладами.

У жовтні 1798 р. за ініціативою імператора Павла І Київська академія була зрівняна з іншими трьома ака­деміями (московською, петербурзькою і казанською). Тобто Павлівська духовно-учбова реформа 1798 р. остаточ­но перетворила Академію на звичайний вищий духовно- навчальний заклад Російської імперії, тим самим повністю зліквідувавши традиційну для Києво-Могилянської ака­демії західноєвропейську структуру освіти, котра була притаманна їй упродовж XVII — XVIII ст. Роком пізніше Уло ирийнято і новий академічний статут, згідно з яким за Академією закріплювався статус головної окружної ака­демії, Київський округ було розширено, до нього увійшло 9*

259

вісім семінарій: новоросійська, чернігівська, мінська, брац. лавська, білгородська, харківська, переяслівська і жито­мирська. Кращих вихованців цих семінарій через колод два роки мали посилати до Київсько)" академії (двох осіб}. Вони називалися кандидатами, і з них обирали потім учителів семінарій. Якщо до середини XVIII ст. Києво- Могилянська академія була загальностановим навчальним закладом, то з др. пол. XVIII ст. вона поступово перетво­рюється на вищий духовний навчальний заклад.

Таким чином, реформа 1798 р. перетворювала Киево- Мошлянську академію на один із кількох аналогічних ду­ховних закладів. Це фактично був перехід на суто релігійне навчання, під готовку кадрів духовенства. В цей період загалом різко падає науковий рівень Академії: кращі її вихованці переходять чи в Медико-хірургічну академію (Д. М. Вєл- ланський), чи в монастир (А. Смирницький). Спроби І. Фальковського відновити минулу славу Академії не мали успіху. Не вдалося йому й піднести рівень викладан­ня філософії, яке регламентувалося програмою на відміну від попередніх років, коли кожний професор читав свій оригінальний курс. Щоб судити про зміст програм з філософських наук, можна привести витяг із наказу Св. Синоду 1798 p., в котрому перелічувався повний курс предметів, що викладались у філософському класі. У цьому наказі було сказано, що «у філософському класі необхідно викладати стислий курс з історії філо­софії, логіку, метафізику, повчальну мораль, натуральну історію та фізику». Академія була позбавлена колишньої матеріальної бази, асигнування на її потреби виділялися мізерні. Друкування українською мовою було забороне­но, українізми з текстів професорів нещадно викреслю­валися. З Києво-Могилянської академії систематично і у великій кількості забирали кращих професорів і навіть студентів для потреб імперії.

Але попри всі негативні обставини, що склалися на зламі століть в історії Києво-Могилянської академії, вона лиша­лася до 1805 p., тобто до відкриття Харківського універ­ситету, єдиним вищим навчальним закладом на Подніпрян- ській Україні. Більше того, Кисво-Могилянська академія залишалася також освітнім та виховним культурним осе­редком не тільки для України, але й для Росії, Білорусії, Сербії, Румунії, Валахії, Чорногорії, Грузії та для деяких інших держав.

260

Політична ситуація на зламі XVIII і XIX ст. склалася вельми цивілізовано для розвитку освіти. Вона була активно задіяна у реформи Олександра І і перебувала в особливій увазі імператора, початок правління якого сприймався сучасниками в порівнянні з павлівським режи- _мо>г як епоха оновлення. Визначний дослідник у галузі історії російської філософії О. І. Введенський підкрес­лював: «Початок царювання Олександра І обіцяв нашій філософії широкий та спокійний розвиток. Поряд із скасу­ванням реакційних розпоряджень його попередника був ще розпочатий ряд самих енергійних та одночасно до­цільних заходів щодо піднесення і розповсюдження як ду­ховної, так і світської освіти: засновувались нові універ­ситети й гімназії, улаштовувалися духовні академії за типом шкіл вищої освіти і покращувались справи в семінаріях та в гімназіях».

Вже на четвертому році правління Олександр І доручає могильовському архієпископу Л. Братановському та віка­рію санкт-петербурзької митрополії (майбутньому київсько­му миірополиту) Євгену Болховитінову скласти проект перебудови духовних шкіл. В листопаді 1807 р. був с тво­рений комітет по обговоренню та вироблеїшю проекту перебудови духовних шкіл, а менш ніж через рік, у червні 1808 р., за наказом Олександра І була заснована Комісія ду­ховних училищ для проведення проекту в життя, котра проіснувала до 1839 року. Ця комісія була найвищим дер­жавним органом і керувала всім колом навчальних закладів: розробляла програми і статути духовних академій, Духовних семінарій, повітових та парафіяльних училищ, Перевіряла конспекти викладачів та учнів, затверджувала списки учнів тощо. За новим положенням, всі духовні на­вчальні заклади поділялися на чотири груни: духовні ака­демії, духовні семінарії, повітові та парафіяльні училища. Академії виконували потрійну роль: були вищими шко- ^Лами, науковими центрами («колегіями») та адміністра­тивними Центрами навчальних округів. Штат академій мав налічувати 6 професорів та 12 бакалаврів. Передбачалося відкрити академії в Санкт-Петербурзі 1809 р., Москві 1814 р., Києві 1816 р., Казані 1818 року. І якщо в Петербурзі ^{Та в} Москві вдалося це зробити своєчасно, то у Києві затримка, а у Казані це вдалося здійснити тільки 42 року. Відповідно до кількості академій були збере­жені чотири духовно-навчальні округи, на чолі кожного

261

з яких і стояла духовна академія. Одночасно в кожній єпархії передбачалося створити по одній духовній академії, по десять повітових та тридцять парафіяльних училищ.

Затримка з відкриттям Київської духовної академії (КДА) виникла у зв'язку з відсутністю відповідних на­укових кадрів, а перевірка в цей час показала, що ні про- фесура, ні студенти старої Академії не відповідали новому науковому рівневі та загалом вимогам вищої духовної освіти того часу. В зв'язку з цим 1817 р. Академію було тимчасово закрито, а замість неї протягом двох років функціонувала духовна семінарія, завданням якої була підготовка студентів та викладачів для нової Академії. До відкриття ж КДА за новим статутом, що був прийнятий в серпні 1814 р„ керівництво духовними училищами Київ­ського духовно-навчального округу було тимчасово пере­дано Петербурзькій духовній академії. З Петербурга прибули на посаду ректора, а значить, одночасно і профе­сора богослов'я превелебний Мойсей Богданов-Платонов, а на посаду професора філософії І. М. Скворцов. Загалом настрій киян був досить пригнічений, і мало хто вірив, що Києву повернуть його Академію. Як підкреслював ще в 20-х роках XX ст. дослідник з історії вищої освіти в Україні ф. Тітов, «закриття Київської академії викликало зро­зумілий переполох та смуток не тільки серед духовних кіл, а й загалом серед усіх киян, але ця міра була в дійсності тимчасовою необхідністю, котра була викликана як вимогами Комісії духовних училищ, що запроваджувала тоді в життя новий статут (1814 р.— Н. М.), так І вимогами по перебудові третього духовно-учбового округу, а саме Київського».

Урочисте відкриття нової Академії відбулося 28 вересня 1819 р. Академія розмістилася в приміщенні колишньої Кисво-Могилянської академії та в Братському монастирі За новим Статутом духовних академій 1814 р., КДА як вищий духовно-навчальний заклад повинна була готувати священнослужителів для вищої духовної ієрархії та викладачів для духовних семінарій. «Академія тепер става­ла,— підкреслював Ф. Тітов,— спеціальним вищим на­вчальним та адміністративним закладом, в котрому мали можливість завершити свою богословську освіту переваж­но діти духовенства. І хоча за правилами 1808 р. та в Статуті 1814 р. ніде безпосередньо не говорилось про те, що ака­демії повинні бути духовно-становими навчальними закла-

262

&ами. але завдяки тому, що в академії приймались тільки юнаки, котрі закінчили курс духовних семінарій (а там вчились переважно діти духовенства), то й академії за скла­дом своїх студентів ставали тепер вищими духовно-ста- яовими навчальними закладами».

Але вже 1817 р. Міністерство народної освіти з'єдну­ється з духовним відомством, і професори академій, зокре­ма й професори філософії, проходять сувору цензуру, що виключала всі елементи вільнодумства, які не вкладалися в окреслені відомством межі. Тому творчому імпульсові, котрий отримали на початку олександрівської епохи реформовані вищі навчальні заклади, не поталанило роз­горнутися. За короткий час свого існування (1817 — 1824) міністерство кн. О. М. Голіцина вчиняє справжній погром щодо вищої освіта у тогочасній Росії. Це відбилося й на особистій долі такого визначного українського і російсь­кого філософа, як Петро Дмитрович Лодій (1764—1829).

Він народився 4 травня 1764 р. в Австро-Угорщині, в с. Збій Земщинського комітету (зараз територія Чехії), був родом з прикарпатських слов'ян. Навчався у Львівській греко-католицькій семінарії і належав до найкращих її учнів. 1787 р. його призначають професором вищої тео­логічної школи для українців у м. Львові, там він викладає філософські дисципліни та математику. Саме у Львові Лодій почав свою літературну діяльність як перекладач на українську мову етичного твору вольфіанця Баумайстєра «Християна Баумайстєра настави любомудрування мо­рального» (Львів, 1870). 1801 р. його запросили працювати професором математики, логіки та етики до Краківського університету, а 1803 р. він переходить працювати професо­ром філософських дисциплін до новозаснованого Петер­бурзького педагогічного інституту, а з 1819 р. — він професор філософії та права в Петербурзькому уні­верситеті, який був створений на базі педінституту. П. Ло­дій обіймав там посаду декана філософсько-юридичного факультету, завідував кафедрою теоретичної та практичної філософії.

В цей час Лодій виступає проти спроб заборонити викладання філософії в Росії та звести її до ролі «служниці богослов'я». З 1820 р. Лодій зазнає гонінь: його не допуска­ють до викладання філософії, забороняють перевидання своєї праці, пишуть на нього доноси. 1821 р. його було звільнено з посади декана, заборонено викладати філософ­

263

ські дисципліни. Причиною гонінь стала публікація найбільш значного його твору «Логічні настанови, спрямовані на пізнання і розрізнення істинного від хибного». книгу було визнано політично шкідливою, поширення її за­боронили, а автора усунули від викладання філософії і поз­бавили поста декана. В цій книзі досить відчутний вплив на погляди автора філософських ідей І. Канта, хоча Лодій не визнавав кантівське вчення про «речі в собі». Помер П. Лодій в Петербурзі 1829 року. Його головні праці; «Логічні настанови, спрямовані на пізнання і розрізнення істинного від хибного» (Спб., 1815), «Теорія загальних прав, яка містить в собі вчення про природне всезагальне дер­жавне право» (Спб., 1828). Такі твори П. Лодія, як «Природне право народів» та «Повний курс філософи», залишились невиданими, рукописи їх, мабуть, загублені.

Петро Лодій, як підкреслював Д. Чижевський, «був од­ним із перших посередників в ознайомленні російського суспільства з Кантом». У багатьох своїх роботах Лодій де­тально викладає і грунтовно, тонко критикус Канта. Послідовники П. Лодія відзначали, що Канта він знав непо­гано, й не за викладками, а за вивченням його власних творів. Саме під враженням І. Канта він формулює питання філософи: що може людина знати? що повинна робити? на що сміс сподіватися? що є людина? В цілому П. Лодій — кантіанець, але в питаннях логіки виділяється деякою самостійністю, в полеміці з кантівським агностицизмом він дбводить можливість досягнення істини, яку розуміє як співпадання наших думок з предметом, який дійсно існує поза людиною. Різкій критиці він піддає також суб'єк­тивний ідеалізм та суб'єктивізм. Людину П. Лодій розглядав як єдність тіла та душі, а душа — це сукупність природних пізнавальних та вольових здібностей. Відносно проблеми пізнання Лодій розвиває сенсуалістичний погляд.

Г. Шпет, високо цінуючи теоретичну діяльність П, Лодія, відзначав, що «у нього немало свіжого матеріалу (на­приклад, деякі питання теорії пізнання...), який, зокрема, додається тією самою критикою Канта, і у нього підручник непоганий. Інші наші оригінальні логіки Ризького, Лубкіна, Тализіна — жалюгідні конспекти в порівнянні з підруч­ником Лодія». Створені П. Лодієм «Логічні настанови» були кращим на той час посібником з логіки у Російській імперії. Логіка, на думку мислителя, покликана дати людині знання законів, що діють у процесі мислення, навчити її відрізняти

264

істину від хибного знання. Тим самим обгрунтовується та особлива роль, яку посідає у системі філософського знання логіка. Спеціальні розділи П. Лодій присвятив розглядові вчення про поняття, судження, умовивід, розумінню істини, теорії доведення.

Але каральні акції Міністерства народної освіти на чолі з князем О. Голіциним продовжували зростати.

Протягом 241 один запропоновано залишити Росію пер­шому професору філософії Харківського університету, німцю І. Б. Шалу (1816 р.), котрий був рекомендований, до речі, на цю посаду Шіллером, Гете й Фіхте.

Йоган Баптист Шад (1758—1834) — чигав у Харків­ському університеті з 1804 по 1816 р. курси логіки, психо­логії, історії та естетики й посідав кафедру умоспоглядаль- ної та прак тичної філософії. Він був запрошений до Росії попечителем Харківського учбового округу графом Сєве- рином Потоцьким під час перебування останнього в Гале. Завдяки його діяльності Харківський університет постає цього часу одним із значних центрів поширення ідей німецької класичної філософії.

Й. Б. Шад був уродженцем Баварії і вихованцем єзуїтської семінарії, він близько тридцяти років провів у бенедиктинському монастирі. Згодом Й. Шад видає гостру сатиру на чернецьке життя і тікає з монастиря. В Йсні він обіймає посаду приват-доцента університету і пише філо­софський трактат, в якому викладає ідеї філософії Фіхте. До речі, сам Фіхте схвально відгукнувся про цю роботу. Але згодом Й.Шад відходить від Фіхте, схиляючись до поглядів Шеллінга, особливо в обгрунтуванні ідеї про те, що осново­положенням філософії мас бути визначення абсолютної то­тожності суб'єкта і об'єкта.

В поглядах Й. Шада простежується процес еволюції німецької класичної філософії від І. Канта через Й. Фіхте до Ф, Шеллінга. Й. Шад активно пропагує філософські ідеї цих представників німецької класики під час діяльності у Харківському університеті. Він латинською мовою видає: «Логіку чисту і прикладну» (1812 р.), яка містила виклад його філософської системи, «Природне право» (1814 р.), промову, присвячену «звільненню Європи» від Наполеона (1814 р.), де виклав свої власні погляди стосовно соціальних питань. Ідеї, що висловлював Й. Шад, викликали невдово­лення царського уряду, йому було запропоновано зали­шити межі Російської імперії протягом 24 годин.

265

В поглядах Й. Шада на природу переважала пантеїс­тична тенденція. Він вважав, що матеріальна природа наділена двома силами: позитивною і негативною, які є джерелом її розвитку. Ці сили існують в неорганічній, органічній природі та в людському суспільстві. Природа в цьому розумінні постає як єдиний організм.

Й. Шад заперечував агностицизм та апріоризм Канта, вважаючи, що існує тільки один розум, а різним він здається тільки тому, що проявляє себе в різних функціях як теоретичний і практичний. Процес пізнання для Шада поставав як єдність чуттєвого і раціонального.

Згідно з поглядами Й. Шада закон розвитку як основний закон природи лежить в основі походження людини, соціальних процесів. Людина в своєму розвитку проходить три етапи: тваринний, природний, моральний. Перехід від одного етапу до другого зумовлюється соціальним середо­вищем. Й.Шад був прихильником ідеї природного права, тобто виводив походження держави й права з розуму людини. З природним правом Й. Шад пов'язував законо­давство і державність, які мають відповідати розуму людини. Він засуджував всі форми деспотизму.

Й. Шад з'ясовує також місце і роль нації у житті суспільства. Він, як і його вчитель Фіхте, звертається до філософського осмислення нації, вважаючи, що не лише кожна держава, а й сукупність усіх держав являє собою складний організм, який нормально може функціонувати лише за умов вільної діяльності всіх його складових частин. Це положення стосується насамперед нації. Нації різняться одна від одної залежно від клімату, звичаїв, рівня культури та тілесних і душевних здібностей. Суспільна гармонія можлива тільки у випадку рівності протилежностей. У ро­дині ці протилежності — це рід та вік, у державі —це правитель і народ, стан і покоління, у людському роді — це різниця націй, а людський рід може існувати тільки як співдружність вільних націй. Звичайно, що ці думки ні­мецького філософа сприяли розвиткові тих тенденцій, які закладали елементи формування витоків національної свідомості в Україні.

Загалом для того часу, тобто для першої половини XIX ст., філософія ще не усвідомлюється сучасниками як особистісна творчість, а тому філософ того часу це насам­перед державний службовець, тобто професор університету чи духовної академії. Саме тому історія вітчизняної фі-

266

лософії в цей період була тісно пов'язана з історією освіти у вищій школі взагалі. О. І. Введенський зауважус з цього 0рИВОДУ> ЩО «умови, які не сприяли розвиткові духовної філософії до 1869 р., крилися в загальній організації нашого духовенства та обумовленому нею устрої життя духовних академій». Викладачі академій, особливо ті, хто читав богос­ловські науки, зобов'язані були неодмінно приймати чернецтво. Почасти його приймали тільки заради кар'єри, бо до мирських викладачів ставилися упереджено, і чорне духовенство необмежено панувало над білим. Духовна філософія розглядалась насамперед як служниця бого­слов'я, а її викладання в КДА до 1831 р. велося виключно латинню.

На середину XIX ст. духовна школа лишалася єдиним місцем, де вдалося з берег™ ся філософським кафедрам. Більше того, це було сдине місце, де філософія стає другим за значенням предметом після богослов'я. Причому навіть в духовних семінаріях читалася на той час логіка, метафізика, моральна філософія, а з 1813 р.— і історія філософії. В той час як в університетах двічі (1809 р., 1850 р.) закривались кафедри філософії, тогочасний мі­ністр народної освіти кн. Ширинський-Шихматов «.авто­ритетно» заявляв, що «користь філософії не доведена, а шкода від неї можлива». Єдиним осередком, де продовжу­вали викладати філософію, лишались тільки духовні ака­демії. Причому в цих навчальних закладах курс філософії за своїм обсягом переважав університетські програми, котрі були відновлені тільки у 80-ті роки. Як зазначав у своєму нарисі з історії російської філософії Е. Л. Радлов, «...в духовних академіях викладання філософії було постав­лене більш повно, ніж в університетах; в перших завжди читався, крім курсів логіки, історії філософії і психології, ще й курс метафізики та морального богослов'я, котрий заміняв у певному відношенні курс етики, в той час як в університетах читались лише курси логіки, психології та історії філософії». Крім того, професори духовних академій завжди були бажаними кандидатами на університетські ка­федри, і їх із задоволенням запрошували в університети. Так, вихованець Петербурзької академії І. М. Скворцов, який був призначений 1819 р. професором філософії КДА, пізніше був професором і Київського університету св. Во­лодимира. Вихованці, а згодом і професори КДА О. М. Но- вицький та С. С. Гогоцький були професорами філософії

267

також у Київському університеті (О. М. Новицький — з 1835 р. до 1850 р., а С. С. Гогоцький — з 1851 р. до 1881 р.). Вихованець та професор КДА Й. Г. Міхневич був професо­ром Рішельєвського ліцею (в Одесі), згодом Новоросійсько­го університету, а вихованець та професор КДА П. Д. Юр- кевич був з 1861 р. професором філософії, а з 1869 р. і деканом історико-філософського факультету Московсько­го університету.

Переходячи до тих філософських ідей, які поширювали в своїх лекціях професори КДА, насамперед підкреслимо, що вже за часів Києво-Могилянської академії, а саме 1752 р. було остаточно покінчено з арістотелівською тра­дицією. Зусиллями префекта Давида Нащинського був за­проваджений новий підручник вольфіанця Хр. Баумайсте- ра «Моральна філософія до науки благородному юнацтву», котрий не відрізнявся філософською глибиною, але був на той час взагалі дуже популярним. Загалом система Хр. Бау- майстера складалась із логіки, фізики, метафізики та е тики. Як підкреслював з цього приводу Г. Г. Шпет, «основним керівництвом по філософії залишався один із сотні сірих наступників Вольфа, нудний та обмежений Баумайстер. Цей вибір надто показовий: чи під впливом умов, ...а по­части і внаслідок поганого філософського смаку, а може, і внаслідок усвідомлення власної філософської незрілості у нашій академічній філософії (в духовних академіях, а почасти і в університетах) визначну роль грав вибір взірців для наслідування не із найвидатніших, самостійних та найяскравіших представників філософії, а із другорядних послідовників та популяризаторів. Зокрема, спочатку Бау- майстери, Вінклери, Карпе і їм подібні, потім який-небудь Шульце, Круг, Вейс і їм подібні, але не власне Кант, Шеллінг, Гегель. Слід вважати значним прогресом перехід до їх власних вчень». Ця подія, тобто зміна підручника арістотелівського змісту на вольфіаиський підручник Хр. Баумайстера, носила епохальний характер для роз­витку духовно-академічної філософії. Саме завдяки цій події, як підкреслював І. Кузнецов, «обірвалась остання можливість поєднати арістотелізм із православ'ям. З тих пір філософія православ'я все більше асоціювалась з ім'ям Платона». Баумайстерова система як головний напрям у викладанні філософських наук панувала в Києво-Моги- лянській академії більш ніж півстоліття, тобто до самого її закриття та реформування в КДА (1817 р.).

268

Але попри всі недоліки лейбніце-вольфіанської філо­софії в системі Хр. Баумайстера «викладання філософії в Київській академії,— зауважує на початку XX ст. цер­ковний історик А. Нікольський,— було поставлене дуже серйозно і давало вихованцям не тільки формальні знання, але й вводило їх у курс нових філософських поглядів. На таких засадах грунтувалось викладання філософії у Київ­ській академії. Із Київської академії метод та характер викладання філософії були запозичені і в другу, після Київської найстарішу, академію, тобто у Московську ака­демію».

З 20-х років XIX ст. професорам Академії дозволяється вже складати свої власні курси, хоча за навчальний посібник все ще слугує книга Хр. Баумайстера, а філософ­ствувати при цьому лишається можливим тільки в суворих рамках Одкровення. В цей час (приблизно 20 — 30-ті роки XIX ст.) як в Україні, так і в Росії філософія, репресована з університетів, починає торувати собі новий шлях у публіцистику, і з тих пір вона розвивається вже у рамках двох філософських магістралей: публіцистичної та профе­сійно-академічної. І хоча теоретичний рівень філософської публіцистики був далеким від рівня професійної філософії, але «... з цього моменту,— як писав Г. Шпет,— будь-яка філософія, шкільна, а ще більше офіційна чи офіціозна, за­суджувалась на неувагу та безплідність. Не безплідним могло залишатись тільки те, що відповідало НОВОМУ ду­хові з його власними ваганнями, шуканнями та захоплен­нями. Через те вся університетська філософія, навіть та, котра набагато краще була репрезентована, ніж у Мос­ковському університеті, була в цілому по відношенню до ЇЇ впливу на розвиток суспільної думки того часу просто приреченою. Це цілком стосувалось і другого джерела офіційної філософії — духовних академій. В схарактеризо­вану епоху і в університетах, і в академіях філософія рухається немовбито в якомусь особливому замкненому колі».

Попри всі заборони та стримування, філософія продов­жувала прокладати собі дорогу. Уже на зламі XVIII та XIX ст. починають проникати в Україну ідеї німецької класичної філософії — Канта, Фіхте й особливо Шеллінга. Вже 1804 р. перший в Російській імперії переклад І. Канта був здійснений у Миколаєві, того ж року В Харкові почав викладати, як уже вказувалось вище, фіхтеанець Й. ІїТдд,

269

який згодом видав російський переклад Фіхте та створив у Харкові цілу школу. В Одесі ідеї Шеллінга пропагують М. Д. Курляндцев та Й. Г. Міхневич. Вихідцем з України був перший визначний шеллінгіанець Данило Кавунник-Вел- ланський. Дещо пізніше вітчизняна філософія починає сприймати ідеї Гегеля. І якщо ідеї Канта, а особливо Шеллінга були більш популярними серед природознавців, то носіями Ідей гегелівської філософи ставали головним чином предс­тавники іуманітарних наук. Петро Рєдькін та Костянтин Неволін, нятігі співвітчизники, були першими, хто розпов- сюдив ідеї Гегеля в Україні та Росії. Вони були слухачами лекцій Гегеля в Берліні, а згодом П. Редькін став автором першої в Росії статті про Гегеля і семитомної історії філософії' права. К. Неволін був відомий як представник вітчизняного гегельянства у правознавстві, до речі, він був автором «Енциклопедії законоведення», яка вийшла в Києві в 30-х рр„ ректором Київського університету (1837—1843), а П. Редь- кін — вихованцем Ніжинського ліцею, а згодом професором Московського і Петербурзького університетів.

Трохи пізніше, в 20-ті роки XIX ст., ідеї німецької філософії починають з'являтись і в лекціях з філософії професорів КДА. Як згадував одеський протоієрей М. І. Со­колов, колишній магісір 5 курсу КДА (1827 — 1831), про роки навчання в Академії, «...крім історії філософії, яка читалась по Бруккеру, і естетики, яка читалась за власними текстами викладачів, інші предмети навчання були тими ж самими, що і в семінарії... Інші предмети я проходив без лю­бові та задоволення. Тільки історія філософи займала мене. Керівництво Брукхера тим і було справне, що в ньому найголовніші міркування філософів приводились їх власними словами, але тільки латинню. Прикро тільки, що керівництво закінчувалось Лейбніцем і не зачіпало новіт­ньої філософії. А втім, протоієрей Скворцов знайомив пас із Кантом, але тільки настільки, наскільки це було необ­хідним, щоб показати залежність людського пізнання від чуттів та від розуму, а також існування істин, котрі недо­ступні розуму та складають предмет віри. Одна лекція була присвячена навіть антиноміям Канта. 4-й курс (1825 р.) особливо займався філософією: ходили між студентами в перекладі та в рукопису Фіхте, Шеллінг, Окен, Але Гегель залишався ще невідомим».

Варто також зазначити, що кінець 30-х років XIX ст. відрізнявся певним пожвавленням в царині освіти. Це було

270

пов’язано з діяльністю тодішнього міністра народної освіти С. С. Уварова. «Поряд із заходами Уварова, котрі викликали деяке пожвавлення університетів,— писав О. І. Введен- ський,— в кінці 30-х років була надана можливість профе­сорам філософії слідувати будь-якій системі, крім цього й вивчення філософії ставало обов'язковим для студентів всіх факультетів, крім медичного».

Що ж стосується новоствореної КДА, то, як і в Києво- Могилянській академії, філософія викладалась тут латин­ню, і як вже підкреслювалось, тільки з 1831 р. її ректором архімандритом Інокентіем (І. Борисовим) запроваджується викладання російською мовою. В межах конкретних прог­рамних питань теїстичної філософії професори могли читати свої власні курси, що вимагало знання філософської літератури та певних методичних підходів. Це значно активізувало розгляд різноманітних філософських проб­лем, і при всіх змінах обставин в стінах Академії зна­ходились професори, котрі навіть в межах релігійної орто­доксії продовжували працювати професійно в галузі філософії, звертаючись до історії філософії, логіки, психоло­гії, проблем теорії пізнання. Як влучно зазначає І. Кузнецов, «...«випадок» Юркевича показав, що серйозна філософія та відданість догматам — речі цілком сумісні». Пожвавлен­ня тенденції до цього досить відчутне в 30 — 40-х рр. XIX ст. у зв’язку з діяльністю 1. М. Скворцова, В. М. Кар- пова, П. С. Лвсенєва та їх учнів Й. Г. Міхневича, О. М. Но- вицького, С. С. Гогоцького, а пізніше П. Д. Юркевича і П. І. Ліницького.

Звертаючись до духовно-академічної філософії в Україні, яка була репрезентована викладачами КДА, треба зазначити, що в ній було багато чого й надуманого, тому й сприймати її потрібно критично. Однак ця критичність не новишіа зводитись до пошуку вад, як дійсних, так і вигаданих, та звинувачень в тому, що той чи інший мислитель чогось не зробив чи чогось не «дійшов». Тут перш за все треба враховувати ті умови, в яких розвивалась духовно-академічна філософія як в Україні, так і загалом в Російській імперії упрод овж всього XIX ст. А вони, як видно навіть з викладеного, були зовсім несприятливими. І не випадково, що кращі її представники залишали стіни ду­ховних академій і переходили працювати до університетів, Де все ж таки можна було, дотримуючись формальних вимог, висловити свої власні думки без загрози залишитись

271

без роботи. Як писав Г. Шпет з цього приводу, «...серед ду. ховних філософів можна було зустріти людей, котрі пере­конливо та щиро, а не тільки з-за страху дивились на філософію як на засіб християнського виховання; були і інші, котрі тікали з-під тиску на їх совість в «неупереджене» та байдуже вивчення історії філософії; були, нарешті, і такі, котрі тікали при першій можливості з академій на більш во­лелюбні кафедри університетів».

Саме так вчинив П. Д. Юркевич, а ще раніше Й. Г. Міх- невич, О. М. Новицький, С. С. Гогоцький. Тут можна зга­дати і постійні «поради» начальства покірливому філософу П. С. Авсенєву за його інтерес до заборонених тем; і досить затяжну історію, пов'язану зі звинуваченнями в «нео­логізмі» ректора Академії архім. Інокешія; і «наглядача» графа Бібікова на лекціях О. М. Новицького після євро­пейських подій 1848 року; і вимушену роботу на посаді цен­зора того ж О. М. Новицького. «Перед революцією 1848 р., а ще більш в тому ж році,— підкреслював О. І. Введен- ський,— почалась така реакція, якої, мабуть, ніколи ще не було ні раніше, ні пізніше; в усякому випадку, вона ще ніколи не оберталась з такою силою супроти філософії». Особливо прискіпливою стає цензура: не тільки кожне міністерство, але й окремі установи мали свої особливі цен­зури. Виникла навіть серйозна загроза щодо скасування за­галом університетів, їх хотіли перетворити на вищі військово-навчальні заклади.

На цей час міністром народної освіти стає кн. Ширинський-Шихматов (з 1849 р.), який закриває кафедри філософії в світських навчальних закладах і обмежує викладання філософії тільки психологією та логікою, доручивши при цьому нагляд за рівнем викладання цих дисциплін представникам Св. Синоду. Врешті, навіть Св. Синод цю дію міністра вважав недоречною. А кн. Ширинський-Шихматов на той час урочисто проголошу­вав, що врешті «покладено кінець зваблювальним мудру­ванням філософії». Вигнання філософії з університетів тривало тринадцять років, тобто аж до прийняття 1863 р. нового університетського статуту. Закономірним наслід­ком цього був загальний занепад філософії як науки. Відновлене викладання філософії, перш ніж вона почала суттєво впливати на суспільну думку того часу, повинно було знову ж таки спочатку зорганізуватись та зміцніти. І хоча після 1863 р. філософія вже не зазнавала таких

272

-укких гонінь, але «російський уряд ставився до неї з такою байдужістю, а іноді новіть з такою зневагою, котрі

переходили хіба іцо тільки в гоніння». За новими ж прог- самамк, котрі були прийняті після впровадження в дію університетського статуту 1884 р., на викладання філософії ВІДВОДИЛИСЬ всього дві недільні лекції лише один раз. і лекції ці обмежувались історико-філософськими коментарями ДО перекладів уривків з Платоната Арістотеля. За межами цих коментарів не дозволялось читати ні логіку, пі психологію, ні історію філософії.

Не набагато кращим було становище і в духовних академіях, зокрема в Київській, бо крім загальноімперської політики щодо вищої освіти загалом насаджувалась ще й політика русифікації України зокрема. Тобто щодо україн­ської філософської думки, то для неї існували* ще й специфічні труднощі. В цілому у другій пол. XIX ст. КДА стає розсадником русифікації України, а в травні 1876 р. виходить сумнозвісний Енський указ нро заборону української мови та літератури. І. С. Нечуй-Левицький, який навчався в КДА (1861—1865) і був магістром XXII курсу, як, до речі, і П. І, Ліницький, у своїй повісті «Хма­ри» досить детально описує порядки та політику Св. Синоду і уряду імперської Росії щодо русифікації в КДА: «Київська академія того часу стояла дуже низько і не давала нічого для мислі. Вона була перероблена з старої Могилянської ака­демії. Замість латинського язика уряд завів великоруський. Про український язик ніхто не дбав, хоча не так давно сту­денти писали вірші чистим українським язиком. Академія зосталася дуже позаду од свого часу: в ній панувала схо­ластика, од котрої висихала всяка мисль в головах студен­тів. Світські науки були закутані в дух теології. Тільки одна філософія стояла усе дуже добре... Давня академія Могили служила вже не Україні, не українському народові, а великоруському урядові і його государствєшшм планам».

Але, попри імперську політику русифікації щодо України, Київ у XIX ст. все ж таки мав кілька хвиль духов­ного піднесення: у 40-і роки (час постання Кирило- Мефодіївського товариства і діяльності великої трійки: Т. Шевченка, М. Костомарова та П. Куліша, а побіч з тим Діяльність старшого від них М. Максимовича, першого рек­тора Київського університету) і в 60-ті роки, що знамену- валися зростанням в освічених українських верствах національної свідомості, розбудженої месійною творчістю

273

того ж Т. Шевченка, виданням у Петербурзі «Основи»» ^ першого українського суспільно-полі тичного і літературно, мистецького щомісячного журналу та інших українську книжок, діяльністю так званих «народовців». Саме у 60-ц роки в «Основі» вперше було надруковано знамениту стат­тю М. Костомарова «Дві російські народності». Звичайно що українсько-ментальна «атмосфера» Києва не могла не впливати і на життя студентів та викладачів КДА. Як згаду­вав пізніше колишній магістр XXII курсу КДА (1861—1865), секретар Церковно-історичного та археологічного това> риства та завідувач Церковно-археологічного музею пра імператорській Академії, професор КДА М. І. Петров про події весни 1861 року, коли неподалік від Академії на Подолі в церкві Різдва відбулася громадянська панахида по Т. Шев­ченкові і студенти університету та Академії проголошували полум'яні промови над труною поета, то «ректор дізнався, закликав до себе студентів і зробив їм сувору догану за те, що вони говорили промови над негідником-бунтівником. Студенти були українці, захищали Шевченка. Ректор звелів їм подати «прошенія» про звільнення їх із Академії, але митрополит відмінив це розпорядження».

Крім щойно зазначеного хотілось підкреслити ще один дуже важливий момент. В історико-філософській літера­турі існує погляд, що для другої половини XIX ст. є харак­терним загальний занепад філософії. Така оцінка розпов­сюджується на філософію як Західної Європи, так і України та Росії. Зокрема, Д. Чижевський писав: «Немає дива, що й на Сході Європи стан утвердився в цілому той самий. Та навіть ще гірше — тут приєднався до загальних умов ще вибух просвіченості, що її в таких формах і в такому роз­маху майже не знала Європа. Вульгарний матеріалізм (стилю Молешота — Бюхнера) або не менш вульгарний позитивізм (стилю Лііре — Вирубова) зробився єдиною філософією, що вважалася гідною бути прийнятою з пун­кту погляду того соціального радикалізму, що запанував на десятиліття серед широких кіл інтелігенції». В цей час матеріалізм сприймався як найгостріший ідейний вираз суспільно-політичного, ліберального духу російської інте­лігенції.

І не випадково, що полеміка між матеріалістами та ідеалістами усвідомлювалась як боротьба «прогресивних умонастроїв» проти «реакційного мракобісся». «Не бути матеріалістом,— як зауважував пізніше М. Бердяєв, — було

274

„язнаяо

морально підозрілим. Якщо ви не матеріаліст, то завчить ви за поневолення людини і народу». Юркевич за буд ь-яких умов не зміг би вийти переможцем із літературно- філософської полеміки 3 Чернишевським. З ПОГЛЯДУ «прог­ресивних діячів Росії» філософський ідеалізм та політична реакційність були синонімами. Д. Чижевський вбачав причини ворожого ставлення до філософи П. Юркевича в пануванні у 60-ті роки матеріалізму, котрий пов’язувався з політичним радикалізмом. «Цього було досить,— писав д. Чижевський,— щоб уся прогресивна російська ясурналістика в цей період максимальної філософської некультурності... накинулася на Юркевича як на політичного ворога. Цю полеміку, що її розпочав Чер- вишевський, важко назвати інакше, як хрестовим похо­дом темноти і некультурності, яка, не маю^и сили боротися з думкою силою думки, підмінила полеміку лай­кою, брехнею і особистими нападками». Такої ж дуліки був і Г. Шпет, вважаючи, що М. Чернишевський в своїй полеміці проти П. Юркевича використовував необіз­наність читачів з творами П, Юркевича. Та й інші дос­лідники, зокрема В. Зеньковський та М. Лосський, дійшли таких же висновків.

Після випадку з Юркевичем філософія остаточно замк­нулась у собі, і наші найкращі філософські імена лишились невідомими для широкої громадськості та для майбутніх поколінь. Слова Д. І. Писарєва про філософію є одним із показових виявів такого ставлення: «філософія втратила свій кредит в очах кожної люд ини, що нормально мислить: вже ніхто не вірить в її шарлатанські обіцянки, ніхто не віддається їй з пристрасним захопленням. Якщо нормально мислячі люди і звертають на філософію свою увагу, то це робиться лише для того, щоб або посміятися над нею, або ж вколоти людей за їх вперту дурість та їх гідну подиву легковірність. Займатися філософією може нині тільки людина або напівбожевільна, або хибно розвинена, або — До крайнього ступеня неук».

Таким чином, друга пол. XIX ст. характеризується за­гальним занепадом філософії, її кризою, суть котрої поля­гала в поширенні, а згодом і в пануванні серед науковців матеріалізму, а пізніше і позитивізму. «Філософія,— писав Д. Чижевський,— сходить на манівці або залишається лише в тісному співжитті з конкретними науками». Зухвалість та відверта зневага щодо філософії суспільної

275

громадськості др. пол. XIX ст. привели до того, що твор_й Г. Сковороди розглядались як «семинарская мертвечина» та «схоластическая ерунде». А «напади Чернишевського,— ^ вказував Д Чижевсышй,— довели до одчаю Новіцького, який і припинив дальшу працю над своею монументальною історією філософії, що зробила б честь російській філософські# літературі. Юркевича лаяли і висміювали. Так само повелось і серйозному і вдумливому позитивісту В. Лесевичу, поки його, на його щастя, не заслав до Сибіру російський уряд, щ₀ надало йому зразу певного ореолу революційності і припинило напади на нього. Ця морально-політична цензура була набагато страшнішою, ніж цензура державна». Як писав Г. ІДнєт, «напівзнаннями чванилися, а неуцтво погано вміли приховувати... Нігілізм підносився до моральної гідності «Хороші» люди хотіли керувати розумними».

Але разом з тим філософська думка др. пол. XIX ст. не може бути зведена лише до вульгарного матеріалізму чи позитивізму. І якщо ідеї П. Юркевича не сприймалися на той час радикальною інтелігенцією, то це не означає, що вони загалом ніким більше не сприймалися. Було б дивним, якби до його філософії ставилися з однаковою уперед­женістю і радикали, і викладачі духовних академій, які постійно виступали проти вульгарного матеріалізму та позитивізму, відстоюючи право філософії на самостійне існування та її провідну роль порад із релігією в осмисленні духовного світу людини. Тобто ідеалістична філософія дру­гої половини XIX ст.— початку XX ст, не була однорідною. В Україні ми бачимо і представників персоналізму, і неокашіанства, і релігійної філософії. Але незважаючи на все розмаїття філософських уподобань, існувало саме те, що об'єднувало прибічників різних філософських напря­мів. Насамперед, це негативне ставлення до матеріалізмута позитивізму з усвідомленням необхідності переосмислен­ня вихідних засад ідеалізму.

Отже, немає достатніх підстав стверджувати одностай­но про повний занепад філософії у др. иол. XIX ст. та цілковите панування матеріалізму й позитивізму в росій­ській та українській філософії. Принаймні стосовно України подібне твердження безпідставне, бо критика вульгарного матеріалізму та позитивізму, розпочата ще за часів П. Юркевича, в стінах КДА та університету ніколи не припинялася. В працях тих філософів, котрі професійно займалися цією наукою, завжди були присутні принципові

276

положення, які стосувалися самоціняості філософії і її зна­чущості для практики суспільного життя. За їхніми нереко- цаинями- з позицій матеріалізму взагалі неможливе позитивне вирішення проблем самоцінності людського існування, бо ця доктрина не спроможна пояснити природу людської свідомості, а значить, і суть духовної діяльності за­галом. На 50-річному ювілеї КДАу 1869 р. підкреслювалось, до серед усіх філософів «особливо цінувались на той час ті, котрі в боротьбі з матеріалізмом та скептицизмом захищали найвищі духовні інтереси людської природи. В «Трудах Академии» вперше прозвучала останнім часом переконлива наукова критика матеріалістичних теорій, які в деякі літературні видання дійшли із Заходу». А далі зазна­чалось, що Академія із своїх власних наукових сил наділила професійними філософами два російських університети: московський та київський. Нижче ми перейдемо, власне, до розгляду духовно-академічної школи, яку репрезентували викладачі Київської духовної академії.

ДУХОВНО-АКАДЕМІЧНА ФІЛОСОФІЯ XIX ст.: ТРАДИЦІЯ ТА НОВАЦІЇ

Зміст духовних процесів в Україні впродовж всього XIX століття неможливо зрозуміти сьогодні без парадигми ду­ховно-академічного філософствування. Одразу ж треба відзначити те, який зміст ми вкладаємо в поняття «духов­но-академічне філософствування».

Загалом духовно-академічне філософствування являло собою в минулому столітті досить складне та розгалужене культурно-історичне явище, яке розвивалося в рамках пра­вославної традиції і своїм генетичним корінням сягало да­леко за межі давньослов'янської релігійно-філософської культури, формальним змістом цього поняття є, насампе­ред. філософські курси, які викладались упродовж всього

18. ст, в духовних академіях тодішньої Росії. Нагадаємо, що на початку XIX століття в Росії були сформовані чотири Духовні академії — в Санкт-Петербурзі (1809 р.), Москві (1814 р,), Києві (1819 р.), Казані (1842 р.). Підкреслимо також, що крім вищезазначених філософських курсів до Духовно-академічного філософствування можна віднести Філософські статті в богословських часописах, які видава­лася при цих академіях, а також і ті диспути та дискусії,

277

котрі виникали у взаєминах різних релігійно-філософ. ських товариств, що існували теж ири академіях, а загалом мова повинна йти про творчі пошуки й відповідно здобуту професорів та викладачів духовних академій в минулому столітті.

Надалі ми більш детально зупинимося на діяльності представників найдавнішої за своїми традиціями шкоди філософського теїзму XIX століття, а саме на Київські# релігійно-філософській школі.

Філософська «плідність» інтелектуального середовища Києва XIX ст. пов'язана насамперед з духовними традиціями давнього центру релігійної культури. Одним із головних осередків цього центру лишалась в той час Київська духов­на академія. Тому релігійно-ідеалістичну філософію у роз­глядуваний період в основному репрезентували саме викладачі Київської духовної академії. їхні філософські погляди перебували у фарватері тих тенденцій, які були притаманні взагалі всій релігійній філософії не тільки України, але й Росії XIX ст.

Щоб більш детально осягнути такий феномен в історії філософської думки України, як його київська релігійно- філософська школа, треба звернутися до «золотого віку» київської думки—віку, протягом якого була створена, за сло­вами Павла Флоренського, «славетна київська школа», за­сновниками якої були Інокентій (Іван Борисов) та І. М. Сквор- цов. Саме Інокентій започаткував «історичне направлення» духовно-академічної традиції в Київській духовній академії, яке корінним чином відрізнялося від «догматичного направ­лення» Московської духовної академії, котре йшло від мос­ковського митрополита Філарета Дроздова. Саме це «істо­ричне направлення» духовно-академічної традиції в КДА давало можливість зберегти той традиційно високий рівень викладання філософських дисциплін в Академії, який був притаманний їй ще за часів існування Києво-Могилянсьхоі академії. Сутність цього направлення полягала в тому, що критерієм науковості філософії вважався її історико- філософський контекст. Зокрема, в системі освіти Академії це виявлялось у тому, що студент міг розпочинати вивчення давньогрецької філософії тільки після повного засвоєння курсу з давньогрецької мови. Тобто антична філософія вивча­лась за першоджерелами і мовою оригіналів.

Незаперечним є і той факт, як ми вже підкреслювали вище, що «золотий вік» київської школи філософського

278

теїзму (перші 70 років XIX ст.) припадає якраз на саму дра­матичну епоху в історії вітчизняної філософії — на епоху ц становлення. Тобто як в Україні, так і в Росії того часу загалом не існувало самобутньої філософії, а філософ- сівувати, власне, і означало засвоювати ті чи інші досягнен­ня західної філософії, філософія того часу не усвідомлюва­лася ще як особистісна творчість. У цій свідомості філософ насамперед служить. Це професор університету чи духов­ної академії. Тому історія філософії того часу 110110 пов'язана з історією освіти у вищій школі,

Треба підкреслити одночасно і той момент, що якщо творча діяльність представників університетської акаде­мічної філософії в Україні не вичерпувалась тільки університетом Св. Володимира, бо одночасно існували ще й Харківський університет {з 1805 р.) та Новоросій­ський університет (з 1862 р.), то діяльність представників духовно-академічної філософії в Україні належала тільки

КДА-

Як у дослідницькій літературі минулого століття, так і в сучасній літературі феномен «славетної київської школи» пов'язують насамперед з такими видатними іменами української філософської думки XIX ст., як І. М. Скворцов, архім. Інокентій (І. А. Борисов), В. С. Карпов, Й. Г. Міх- невич, П. С. Авсенєв, О. М. Новицький, С. С. Гогоцький, П. Д. Юркевич. І це не випадково, бо кожен з цих філософів зробив вагомий внесок у розвиток української духовно- академічної філософської традиції XIX століття. Так, саме І. М. Скворцов на посаді професора філософії КДА з 1819 р. по 1849 р. одним із перших здійснив перехід від традиційного вольфіанства до кантіанства, а за часів ректорства (1830— 1840 рр.) блискучого професора і проповідника архім. Інокентія ({.Борисова) були створені умови для зростання тієї плеяди філософів (за винятком І. Скворцова і П. Юркевича), котрі склали основу київської школа філософського теїзму. В. С. Карпов був одним із кращих перекладачів праць Платона в XIX столітті, а ім'я

І. С. Авсенєва було для сучасників синонімом філософа.

І! Міхневич зміг перенести духовно-академічні традиції в Рііпельєвський ліцей, згодом Новоросійський універ­ситет, а О. М. Новицький першим почав філософськи усвідомлювати історизм Геїеля. С. С. Гогоцький першим в ^°^ра Української філософії зробив спробу створити філософську енциклопедію, а ідеї П. Д. Юркевича стали

279

витоком багатющої традиції російської релігійної філософії, в подальшому розвитку пов'язаної з іменами

2. С. Соловйова, С. М. та С. М. Трубецьких, С. М. Булгакова

3. А. Франка, П. О. Флоренського.

Але не тільки «золотий вік» київської думки, але і д «срібний вік», тобто кінець XIX — початок XX ст., харак- теризувався тим, що основні філософські сили в Києві го­ловним чином продовжували зосереджуватись в КДд (П. І. Ліницький, А. 1. Булгаков, Д. І. Богдашевський, В. Ф. Пивницький, брати Яків та Маркелін Олесницькі), І лише з 90-х років XIX ст., коли в університет Св. Во­лодимира прийшли професори О. М. Гіляров, Є. М. Тру- бецькой, Г. І. Челпанов, а трохи раніше (з 1876 р.) О. О. Коз- лов, філософська думка в Києві починає набувати більш світського характеру.

Загалом однією із характерних особливостей, прита­манних саме Київській школі філософського теїзму, була її фундаментальна зрощеність із університетською філосо­фією. Типовим можна вважати той факт, що, наприклад, Д.І. Богдашевський захищає свою докторську дисертацію по філософському вченню Канта в КДА, а друкує її в друкарні Київського університету Св. Володимира, а І. М. Скворцов протягом більш ніж двох десятиріч читає лекції по богослов’ю та філософії одночасно в КДА і в університеті. П. С. Авсенсв, С. С. Гогоцький теж практи­кують одночасне викладання в академії та в університеті.

В цілому не підлягає сумніву, що духовно-академічна філософія була важливою і змістовною частиною україн­ської філософії XIX ст. взагалі. Але все ж таки вона мала і цілий ряд специфічних особливостей, пов'язаних, по- перше, з її корпоративністю і конфесійною належністю, а по-друге, з тими конкретно-історичними обставинами, в яких вона формувалась.

Українська духовно-академічна філософія XIX ст. як культурно-історичне явище мала і свої, тільки їй прита­манні, риси, а саме вона базувалась на християнському неоплатонізмі. Саме тому вивчення філософії Платона було офіційно запроваджено у філософські курси духовної ака­демії, а докторські дисертації настійливо рекомендувалось захищати по філософії Платона. Наступною характерної⁰ рисою українського духовно-академічного філософству* вання було грунтовне вивчення святоотчих вчень, тобто за­галом зацікавлене ставлення до патристики. Справа в томУі

280

до для української культури патристика лишалась ьдип«-.. джерелом знань про античну філософію та загалом про античність. І останньою характерною рисою української духовно-академічної філософії було її безустанне тяжіння до західноєвропейської філософії, а саме до німецької класики.

Таким чином, саме ці культурно-історичні елементи відрізняли духовно-академічну філософію XIX ст. в Україні від усіх інших типів філософствування (наприклад світ­ської філософії).

Але все одно до кінця XIX століття існувала цільна та монолітна релігійно-філософська школа в Києві, котрій були притаманні такі вищезазначені характерні риси, як залежність від німецького ідеалізму та синтез із християнським неоплатонізмом та патристикою. На зламі ж століть відбуваються суттєві зміни в школі, котрі, звичайно, були відбитком тих зрушень, які раніше вже здійснились у західноєвропейській філософії. А саме від­бувається певним чином розмивання тих чітких теоре­тичних меж, завдяки яким конкретна школа відрізнялась від усіх інших філософських шкіл. Як пише В. Біблер, особливістю XX ст. є те, що «в одному «просторі» свідо­мості «товпляться» різні духовно-культурні спектри. Виявляється, що східний спектр цінностей, західний спектр цінностей, середньовічний, християнський, новочасовий, просвітницький, ренесансовий смисли буття не відходять у минуле, не розділяються на гегелівській «драбині зняття» і «сходження», в якій одне — нижче, інше — вище, одне — сходинка до іншого. Ні, ці культурні спектри одночасові, і Вони мають сенс саме один по відношенню до іншого, в Дійсному діалогічному спілкуванні один з іншим».

Іван Михайлович Скворцов (1795 — 1863) — народився в листопаді 1795 р. в с. Стесково Ардатовського новіту Нижегородської губернії. Батько — причетник церкви в м. Арзамасі, згодом — священик церкви в с. Стесково, По­чаткову освіту отримав в Нижегородському духовному училищі та семінарії. З 1844 по 1847 р. навчався в Санкт- Петербурзькій духовній академії (магістр 2 курсу). Під час навчання особливо захоплювався математикою, але з пере­ходом до богословського відділення Академії був відзна­чений ректором Філаретом і як найкращий вихованець в Царині богослов'я. Приводом до цього послугував курсовий твір «Про склад людини», який був першим друкованим

281

твором автора і на основі якого по закінченні Академії 1817 р. Скворцов отримав ступінь магістра богослов'я та був призначений професором філософії, математики і фізики до Київської семінарії, серед вихованців якої були на той час учні вищих класів закритої згідно з проектом Комісії духовних училищ Києво-Могилянської академії. Нова Академія була відкрита 28 вересня 1819 р.. і Скворцов був призначений у ній бакалавром філософії. На уро­чистому відкритті КДА Скворцов виступив на латині з про­мовою «Про метафізичні начала філософії» {російською мовою вийшла 1863 р.). Деякий час він виконував обов’язки бібліотекаря Академії й особисто поповнив її працями Канта. 1820 р. був посвячений в священики та прикріп­лений до Києво-Печерської Володимирської церкви, а зго­дом приведений до сану протоієрея. В перші академічні роки Скворцов був єдиним викладачем логіки, метафізики, космології та моральної філософії, а деякий час і психології та історії філософії. 1824 р. він отримав звання ординарного професора, а 1833 р. за подані ним праці «Нотатки на пос­лання апостола Павла до Ефесеян» та «Критичний огляд Кантової релігії в межах чистого розуму» був удостоєний звання доктора богослов'я. З 1835 до 1859 р. Скворцов пра­цював професором у новоствореному університеті Св. Володимира на кафедрі богослов’я, церковної історії та канонічного права, а згодом він чи гав і цикл філософських наук: логіку, психологію та моральну філософію. Крім про­фесорства з 1836 р. Скворцов був ще настоятелем університетської церкви. Університетська його служба продовжувалась протягом 25 років, по завершенні якої йому було присвоєно звання заслуженого професора та почесного члена університету. З 1839 до 1855 р. він зако­новчитель в Київському інституті шляхетних дівчат.

Але насамперед протягом всього життя Скворцов лишав­ся вірним своїй Академії, до якої приїздив він ще 22-річ- ним юнаком і якій віддав ЗО років (1819—1849) свого життя і напруженої праці. Тільки отримавши звання кафедрального протоієрея Софійського собору, він остаточно залишив викладацьку діяльність в КДА, хоча останніх чотири роки пра­цював у ній безкоштовно. В останні роки свого життя був чле­ном комітету з питань побудови у Києві Володимирського со­бору (з 1852 р.), а також (з 1861 р.) — редактором офіційної частини «Київських єпархіальних відомостей». Вмер 1863 р. в м. Києві, похований на Щекавицькому кладовищі.

282

філософські уподобання Скворцова склалися ще під час равчання в Санкт-Петербурзькій духовній академії — позитивні до Лейбніда, Канта, Шєллінга і досить стримані до Фіхте і Гегеля. Курсовий твір Скворцова «Про склад людини» (1817) був написаний у дусі християнської антро­пології і розглядав людину-християнина в єдиній цілісності її природного, тілесно-душевного та благодатно-духовного життя. Вже в цій ранній праці знайшла втілення повага ав­тора до православного святоотчого спадку. В подальших своїх філософських працях мислитель узгоджує філо­софські ідеї з Богоодкровенною істиною.

Історико-філософські студії Скворцова досить числен­ні, і серед них особливу увагу привертають до себе праці, присвячені філософи' Платона, Плотіна, Лейбніца, Канта. Серед його творів найбільш відомі: «Про філософію Плато­на», «Про філософію Ешенмайєра», «Критичний! огляд вчення древніх про істинне благо людини», «Нотатки з моральнісної філософії». Період неабиякого захоплення картезіанською та лейбніце-вольфіанською філософією змінився згодом інтересом до кантіанства, хоча і до нього Скворцов ставився досить критично: «У великій славі Одкровення,— писав він,— утледжується ще й те, що все краще в Кантовій релігії запозичене з Євангелія, а все найгірше належить власне Кантовій філософії». І. Сквор­цов підкреслював три ідеї, заслуга обгрунтування яких належить Кантові. По-перше, ідея, згідно з якою наш розум не безмежний у своїх можливостях, йому не дано пізнати метафізичний світ; по-друге, Скворцов поділяс думку Канта, що начала моральності, які грунтуються на принципі задоволення, є неморальними; по-третє, людина за своєю природою є недосконалою.

На думку Г. Шпета, він був найбільш консервативним із духовно-академічних філософів, котрий одночасно усві­домив необхідність зрушення з мертвої точки воль- фіанської філософії та враховував подальший досвід у розвитку філософії. Одна з великих заслуг Скворцова в розвитку духовно-академічної філософії і полягає в тому, Що він здійснив перехід від традиційного вольфіанства до кантіанства та інших філософських систем. «Скворцову вдалося,— пише далі Г. Шпет,— відкрити спосіб звернення До філософії, який задовольняв ідеальні вимоги духовно- академічних програм. Він зробився взірцем та авторитетом, котрого з необхідністю треба було наслідувати».

283

Як і більшість релігійних філософів XIX ст., Скворцов співвідносив ідеї філософії з істинами Одкровення, хоча і не завжди припускав абсолютну підпорядкованість першої другій. Був глибоко переконаний у необхідності філософ­ської освіти.

Своє філософствування Скворцов базував на аналізі поняття істини, яка розглядалась ним і як даність, що сприймається, і як даність, що пізнається. У самому широкому значенні слова безпосереднє чуття істини трак­тувалось мислителем як віра в рамках першої форми пізнання. Віра — основа всього розумового розвитку. А другою формою та сходинкою пізнання є прагнення осягнути безпосередній зміст віри і підведення віри до сходинки знання. І саме з цього прагнення виникає вже наука та філософія. На думку Скворцова, «мислячий дух людський не є безумовною істотою, так як само мислення не є чимсь абсолютним та творчим... Істина не є витвором тільки однієї чистої думки нашої. Навпаки, спочатку вона є дещо дане для нас, і нами тільки пізнається, сприймається у свідомості. Звідсіля, першопочаткове, природне відношення нашого духу до істини є відношенням сприйняття, чуття. Як благе та досконале, так і істинне ми пізнаємо спочатку безпосередньо, вродженим для нас чут­тям істини. І це безпосереднє чуття істини є віра. Таким чином, віра складає первинну, природну форму нашого пізнання та слуїує основою всього подальшого розумового розвитку».

Отже, ми бачимо, що головне завдання філософії Скворцов вбачав у необхідності аналізувати розумну природу людського духу та у відкритії й осмисленні в цій природі першопочаткових та основних елементів істини, котрі ще треба в майбутньому рафінувати від сторонніх домішок та викласти в ясних і точних поняттях. Сукупність цих істин Скворцов називав philosophie prima. Але істина в своєму первинному виглвді не може задовольнити філософствуючий розум людини, і вона починає прагнути до повного та всеосяжного пізнання цілісності всіх речей, до повної та досконалої істини. І це, за Скворцовим, є phi­losophie secunda. Тим часом у повній відповідності зі своїм філософським теїзмом прагнення філософствуючого духу спрямовувалось, за Скворцовим, до своєї ж кінцевої ме­ти — до спокою та миру, що найбільш повно реалізувались не в царині філософії, а иа шляху здійснення Духу Божого.

284

який є джерелом будь-якої істинної мудрості та розуму. Істинна філософія у повній відповідності із святоотчеським спадком є провідницею до Христа. Сам філософ цю думку висловив таким чином: «Вірно покладена і вірно розвинута філософія, виходячи із віри в головні істини розуму людсь­кого, повинна прийти до віри в самі підвалини та джерело істини — у втілене Слово Боже. Істинна філософія, як гово­рили і отці Церкви, є провідницею до Христа, а Христос є і Шлях, і Істина, і Життя наше».

Таким чином, ми бачимо, що філософське вчення Скворцова являло собою специфічне посередництво філософії між природним розумом та християнством. Якщо більш детально зупинитись на тому тлумаченні поняття істини, яке дає Скворцов, то ми побачимо, що для нього «істина сама по собі одна і є незмінною, а філософські теорії, що змінюють одна одну протягом історії, різняться до протилежності. Історія філософії,— вважає мислитель,—не є послідовним одкровенням істини; це одкровення завжди узгоджене саме із собою і завжди таке, яке відкриває одну і ту ж істину, котра здійснюється не в історії філософії, а в історії Царства Божого і не мислячим духом людським, а Духом Божим... Дух філософ­ствуючий, який розкривається в історії філософії, не є духом істини.., а є духом, який прагне до істини, філософія ж не є наставницею мудрості, а тільки аматоркою її. Так як єство філософії завжди полягає тільки в одному праг­ненні до істини, більшому чи меншому наближенні до неї, то зрозуміло, що ми навмисно будемо шукати та виматати від неї повного заспокоєння для свого розуму та серця... Вона не зможе нам дати того, чого ао суті своїй не має в собі».

Таким чином, ми бачимо, що хоча Скворцов і заперечу« вав безумовне достоїнство та значення філософії в справі повного та всеосяжного пізнання світу і ставився до всіх історико-філософських систем досить критично (особливо до Гегеля), але він одночасно ніколи не доводив свого критицизму до повного скепсису в справі пізнання істина філософськими засобами. Прагнення мислячого людсько­го розуму до пізнання істини він завжди вважав природним та закономірним процесом. А в історично існуючих філо­софських системах завжди, на думку мислителя, присутня хоча б мала частка істини, і вони, тобто ці істини, не є ше­ренгою одних тільки помилкових чи хибних міркувань.

285

У будь-якій філософській системі Є ЯК ПОЗИТИВНІ, так і негативні моменти. Як ми бачимо із вищезазначеного, у власних філософських уподобаннях Скворцова відчувається найбільший вплив філософії Канта, особливо в теорії пізнання та в його моральній філософії, а найбільш критичне ставлення ми знаходимо у його творах до філософії Гегеля. Бо саме Гегелю, як вважав мислитель, найбільш притаманне пантеїстичне світоспоглядання, яке е несумісним з догма­тами християнства, де Бог с трансцендентним по відношен­ню до світу, а не присутнім в світі (різновидом пантеїзму Скворцов вважав і гегелівський панлогізм). Мабуть, цим можна пояснити і той факт, що, як згадували сучасники (одеський протоієрей М. І. Соколов), Гегеля в своїх лекціях протоієрей Скворцов намагався не торкатись.

Серед слухачів першого курсу Академії, яких навчав І. М. Скворцов, був і майбутній ректор КДА архімандрит Інокентій (І. Борисов). Саме йому належить заслуга в ство­ренні Київської школи філософського теїзму з її історико- систематичним напрямом на відміну від Московської ду­ховної академії з її догматичним напрямом (підвалини якого заклав ректор МДА митрополит Московський Філарєт Дроздов).

Інокентій (Іван Олексійович Борисов) (1800 — 1857),— народився 15 (27) грудня 1800 р. в сім'ї священика в м. Сльці Орловської губ., закінчив Воронезьке повітове училище, Орловську семінарію (м. Севськ), магістр 1 курсу (1819 — 1823) КДА, по закінченні якої переведений інспектором та професором церковної історії і грецької мови до Санкт-Пе- тербурзької духовної семінарії і ректором Петербурзького духовного училища. 1823 р. прийняв чернецтво, з 1824 р.— бакалавр, а через два роки, тобто з 1826 р.,— екстра­ординарний професор богословських наук СпбДА, цього ж року отримав сан архімандрита. З 1836 р.— спископ чигиринський та посідав єпископську кафедру у Вологді і Харкові.У 1830—1841 рр.— ректор та професор богослов'я КДА. 1837 р. Інокентій заснував при КДА щотижневий жур­нал «Воскресное чтение». З 1841 р.— спископ воло­годський, а з 1842 р.— єпископ харківський, з 1848 р.— архієпископ херсонський та таврійський. В подальшому він повністю віддався суто церковній кар'єрі. Помер 26 травня (8 червня) 1857 р. в Херсонській єпархії.

Архієпископ Інокентій належав до того типу діячів, які безпосередньо не були професійними філософами, але

286

котрі суттєво сприяли розвиткові духовно-академічної філософії. Як влучно підкреслював М. Бердяєв, «єдиний ієрарх церкви, якого слід згадати, коли говорити про російську релігійну філософію, це архієпископ Інокентій... Архієпископа Інокентія можна назвати радше філософом, ніж богословом. Він... пройшов через німецьку філософію й мислив дуже вільно».

Що ж нового запровадив Інокентій у викладанні богос­ловських та філософських наук в КДА?

По-перше, він запровадив новий метод викладу бого­слов’я — так званий історичний чи історико-порівняльний метод, при цьому широко впроваджуючи в навчальний процес західнобогословські посібники, переважно протес­тантської орієнтації. Його новаторство в царині богослов'я було зустрінуто багатьма богословами Росії досить вороже, зокрема Московським митрополитом та ректором МДА Філаретом Дроздовим. Певний час він звинувачувався в «неологізмі» (раціональному богослов’ї). Було навіть збуд­жено «негласне розслідування» стосовно його способу думок, яке закінчилось повним виправданням Інокентія.

У своїх лекціях спочатку в Санкт-Петербурзькій, а зго­дом і в Київській духовних академіях він повністю рефор­мував постановку та метод богословського курсу: замість старої схоластичної системи він запровадив історію догматів, створив повністю нові галузі богословської науки, а саме релігієзистику (основне богослов’я), богослов'я порівняльне (оцінка різних віросповідань з точки зору православ'я), еклезіасгику (вчення нро склад та юрисдикцію Церкви) разом із символікою (огляд символічних викладів християнського вчення в історичному порядку). Стосовно ж філософії: сутність цього історичного напряму полягала в тому, що критерієм науковості філософії вважався її історико-філософський контекст.

По-друге, в КДА за ініціативою арх.Іноконтія з 1831 р. було впроваджено викладання російською мовою, іцо було кроком величезної значущості. Нарешті православне богослов'я звільнилось від католицького богослов'я і перес­тало розглядатись як якась «іноземна премудрість». Це був могутній важіль для створення власної філософської Термінології.

І по-третс, архінокентій відмовився від дотримання у викладанні посібника Вінклера — цього схоластичного анахронізму, що вимагався Комісією духовних училищ.

287

Віднині професори повинні були розробляти власні курси філософії.

Учнем І.М.Скворцова та Інокентія був Василь Микола, йович Карпов (1798—1867). Народився 2 квітня 1798 р. _в сім'ї священика Воронезької єпархії, закінчив Воронезь­ку духовну семінарію, магістр 2 курсу (1821—1825} К ДА. У 1825—1829 рр.— викладач філософії Київської ду­ховної семінарії, в 1829—1833 рр.— бакалавр філософських наук КДА 3 1833 р. переведений до Санкт-Петербурзької духовної академії бакалавром філософії на місце проф. Ф. Ф. Сідонського, якого було звільнено з Академії в зв'язку з його «релігійною неблагонадійністю». З 1835 р,— ординарний професор філософських наук СпбДА

Карпов — перший філософ, що подарував нашому чита­чеві «усього» Платона: 1842 р. видав двотомний переклад творів Платона (Платон. Сочинения. Спб., 1841—1842. Т. 1—2), а згодом видав і шеститомне видання плато- нівських праць (Платон. Сочинения. Спб., 1863—1879. Т. 1—6). Приділяв також значну увагу дослідженням проб­лем психології, логіки, гносеології, розробці проблем само­бутності вітчизняної філософії. Помер 8 грудня 1867 р. в м. Петербурзі.

Карпов залишив велику філософську спадщину. Серед його творів на першому місці стоїть грунтовне дослідження «Вступ до філософи» (1840). Також треба наголосити і на рад інших робіт, таких, як «Погляд на розвиток філософії в світі християнському та на причини різних її напрямів» (1856), «Систематичний виклад логіки» (1856), «філософський раціоналізм Новітнього часу» (1860), «Про самопізнання» (1860), «Про безсмертя душі» (1861), «Душа та діючі сили в природі» (1866), «Вступні лекції з психології» (1868).

З усіх вищезазначених філософських праць Карпова першою за часом появи і, мабуть, найбільш важливою за значениям була праця «Вступ до філософії». В цій праці Карпов визначає предмет, метод мету, значення філософії. Вихідною ідеєю при визначенні предмета філософії Карпов бере ідею про створення всеосяжної системи, яка повинна охоплювати всі науки. Виходячи з цього положення, Кар­пов визначає і предмет філософії — «це самопізнання і дослідження всього в цілому як єдиного буття, переповне­ного розмаїттям життя та діяльності, тобто дослідження метафізичного світу, оскільки він є надчуттєвим та мисли­мим — ось суттєві моменти змісту та предмета філософії».

288

Але, на думку мислителя, дослідити весь світ як єдине ціле неможливо без визначення місця людини в цьому світі, бо людина теж є істотою метафізичною, тобто такою, що належить до царини мислимого, надчуттєвого.

Торкаючись питання щодо методу філософії, Карпов визначає його як синтетичний. Карпов доходить висновку, що філософом може вважатись не той, хто філософствує яро що-небудь за випадковим зіткненням присїрастей, а той, чиє філософствування є вираженням однієї ідеї про світ та вираженням єдиної і цілісної системи. Таким чином, ми бачимо, що визначаючим фактором науковості філософії Карпов вважає ЇЇ системність, тобто дотри­мується цілком західноєвропейської традиції.

Визначивши предмет та метод філософії, Карпов далі переходить до повного визначення філософи': «Філософія є наука, яка розглядає все буття як єдине гармонійне ціле у надчуттєвому чи мислимому, оскільки воно може бути розвинуте з допомогою свідомості та розвинуте в системі». Мету філософії мислитель вбачає у визначенні місця, зна­чення та відношення людини до світу. Вирішиш питання, вважає філософ, про місце людини в світі не спроможна жодна наука, крім філософи, оскільки тільки філософія вивчає світ в його цілісному, гармонійному бутті. Але Кар­пов ставить далі питання: чи спроможна загалом філософія досягти цієї мети? Історія філософії ілюструє якраз протилежне, філософ зауважує далі, що тріумф розуму полягає якраз не в досягненні кінцевих результатів, а в нескінченному прагненні їх досягти. Розумовий поступ є такою ж мірою нескінченним, як і моральний поступ. Мо­рально доброю людиною є не та, говорить Карпов, котра вважає, що вона остаточно виконала свій моральний обов'язок і зупинилась при цьому, а та, котра завжди праг­не виконувати його. В цьому прагненні така людина отримує благість та насолоду.

Філософ зупиняється також на питанні про поділ філософії. Оскільки філософія є наукою про мислення, а до Царини мислимого входять всі складові—і суб'єкт, і об'єкт, то з цього випливає, що весь курс філософії повинен бути, на Думку мислителя, розподілений наступним чином; по- перше, на філософію мислимо-суб'єктивну, тобто науку про самопізнання, чи психологію; по-друге, на філософію мислимо-об'єктивну, тобто на філософію природи, на практичну філософію і на історію естетики та релігії.

Ю ю.фсдів 289

Що ж стосується логіки та психології, то на розкритті змісту цих філософських дисциплін Карпов зупиняється а таких своїх працях, як «Систематичний виклад логіки» т_й «Вступні лекції з психології». На думку дослідників духов­но-академічної філософії XIX ст., вважалось, що підручник з логіки Карпова був найкращим серед усіх підручників того часу. І хоча за формою та планом «Логіка» його майже не відрізнялась від логіки Галича, Новицького, Міхневича, але за змістом вона набагато перевершувала інші підруч­ники. Насамперед, Карпов вже у передмові до своєї «Ло­гіки» дає, перш за все, метафізичний, а не формально- логічний аналіз умов та законів логічного мислення. Логіка, за Карповим, є наука, котра показує, які форми може приймати наше мислення при існуванні будь-якої матерії для того, щоб бачити, які з можливих форм воно, тобто мислення, повинно прийняти у відповідному випадку ЗГІД­НО з прагненнями сил душі, які намагаються пізнати будь- який предмет і показати своє пізнання про нього. Цікавим є і той факт, що логічне мислення наскрізь просякнуто у Карпова етичним, оскільки до головної ідеї логіки — про істинне — входить і поняття про благо.

Це ж положення стосується і психології. Як вважав дослідник XIX ст. філософських поглядів В. Карпова проф. В. Серебренніков, і в психології Карпов лишався мора­лістом. Його завжди турбувало одне питання: як треба жити, що треба робити, щоб реалізувати людині своє призначення. А призначення людини мислитель вбачав, по- перше, у все більшому досягненні особистої досконалості і, по-друге, у намаганні поставити себе у можливо краще відношення до всього, що оточує людину в її житті. На думку філософа, обидва ці завдання виконуються людиною несвідомо, але покладатись тільки на інстинкти було б надто обмежено та помилково. Ось тут на допомогу і приходить психологія, завданням якої є вивчення душевно­го та духовного життя людини. Таким чином, саме психологія повинна дати наукові підстави для вияснення суті в призначенні людини. Але одночасно для здійснення свого призначення людина повинна знати і вивчати не тільки свою власну природу, але й природу тих речей, від котрих залежить її життя: тобто Бога, матеріального світу та людства. І ось тут, на думку Карпова, правильний та розумний погляд на нормальне відношення до Бога, світу та людства може бути вироблене тільки з допомогою психо-

290

догії як науки, тобто психологія повинна бути покладена в основу всієї енциклопедії філософських наук — філософії релігії, філософії природи та філософії людства. Такий остаточний висновок робить Карпов.

З визначенням завдань психології випливає питання і про джерела психології. Головним джерелом психології повинні буш, на думку Карпова, факти внутрішнього досвіду, але вони є досить обмеженими, і за допомогою їх неможливо проникнути в таємниці людської душі. Мо­ральні ж питання, які тісно пов'язані з питаннями людської душі, вимагають негайного їх вирішення. А ці вирішення знаходяться тільки в Божественному Одкровенні, Окрема лі людина ніколи не могла і ніколи не зможе дійти своїм обмеженим розумом до істин морального життя.

Даючи загальну характеристику Карпову як психологу, вищезазначений дослідник його творчого спадку проф. В. Серебренніков підкреслював, що «Карпов був натхне- ний високими реалами. У нього була одна мета — здійс­нити в своєму житті та вченій діяльності ідею морального блага».

Але однією з найголовніших оригінальних думок Карпо­ва, яку сьогодні намагаються не згадувати, але яку визна­вали і в XIX ст. такі дослідники творчого спадку мислителя, як Т. Барсов, В. Серебренніков, М. Високоостровський, Д. Міртов, П. Ласкєєв, а на початку XX ст. до цієї ж думки приєдналися Е. Радлов, Г. Шпет, що саме Карпову поряд із Киреєвським належить думка про необхідність створення в Роси власної самобутньої філософії, котра могла б замінити випадкове та безпідставне філософствування й ДДла б певний напрям розвиткові конкретних наук. Питання про необхідність національної філософії Карпов висуває в силу того, що він належав до тих мислителів, які вбачали зв'язок філософії з життям, причому у Карпова, з одного боку, філософія має практичну мету у визначенні місця, значення та відношення людини до світу, з іншого боку — філософія перебуває в залежності від особистих уподобань того чи іншого мислителя та умов суспільного життя. Зв’язок же філософії з життям Карпов вбачає в історії, котра, перш за все, показує найбільшу залежність філософії від інтимних і одночасно найбільш дійових пере­конань людини, тобто від її релігійної віри. На думку мислителя, філософія у всі часи і у всіх народів виникала ^{на г}Рунті релігії. Звідси Карпов доходить висновку, що

істинна філософія може бути тільки там, де існує і істинна релігія, тобто тільки у православ'ї. З об’єктивного боку, ц_а думку мислителя, філософія характеризується узгоджен­ням із християнською істиною, а із суб'єктивного боку, вона має ту відмінність, що її знарядлдм пізнання слугують усі сили душі, які зосереджені у вірі і нею освячені. Розум та серце не поглинають одне одного і не протистоять одне одному, а взаємодоповнюються, знаходячись у постійному зв'язку між собою. Свої думки, до речі, Карпов підкріплює посиланнями на твори Г. Сковороди.

Ми бачимо, що Карпов торкається тут проблеми співвідношення розуму та серця, яка трохи пізніше, а саме в творчості П. Юркевича займе домінуюче положення і буде вирішена, як відомо, створенням його «філософії серця».

Як видно із вищезазначеного, не на користь розуму вирішує цю проблему і Карпов. Найбільш послідовно ці думки висвітлені ним в таких працях, як «Філософський раціоналізм Новітнього часу» і «Погляд на розвиток філософії в світі християнському та на причини різних її напрямів». Перш за все, Карпов у цих працях виступає проти раціоналізму І. Канта, показуючи, що цей раціона­лізм лишається нейтральним для людини доти, поки не торкається моралі. «Кантівська людина,— пише Карпов,— є істота, яка сплетена з понять, котрі піднімають і опуска­ють її по категоричних сходинках павутиння, яка закупоре­на в чисті форми простору та часу, із котрих вона не тільки вийти, але й визирнути не в змозі, а разом з тим ця людина усвідомлює, що їй нескінченно тісно й погано, як пташині у клітці. Розум людський проситься на волю й хотів би летіти за межі всіх часів та просторових обмежень, і хотів би розірвати цю категоричну тканину, але Кант не дозволяє і стверджує, що за межами цієї нескінченної храмини — царина привидів, невідома держава, яка ніким не заселена і яка заводить людей у примари. І більшість з тих, хто слухає Канта, безвихідно залишаються в просторі, виключно живуть у часі і ще задовго до смерті вмирають заради вічності».

На думку Карпова, найбільш суттєвою помилкою Канта було те, що він повністю ігнорував роль чуттів в людському житті, а між тим, на думку філософа, чуття роблять наше серце таким безмежним, що вміщують у ньому всю повно­ту даної нам Богом заповіді про любов.

292

За глибоким переконанням Карпова, раціоналізм хоча і виник в християнському суспільстві, але виник вже тоді, коли в суспільстві сформувався язичницький погляд розу­му на віру. Раціоналізму філософському, вважає мисли­тель, в християнстві передував раціоналізм релігійний, який уособлював у собі лютеранство. Під егідою релі­гійного раціоналізму, вважає далі Карпов, виник і філо­софський раціоналізм, який і репрезентує філософія І. Кан­та. 1 якщо релігійний раціоналізм ставив розум вище за віру, то філософський раціоналізм, насамперед раціоналізм І. Канта, тільки в одному розумі покладає умови не тільки пізнання, але й навколишнього світу.

Таким чином, мислитель доходить висновку, що раціоналізм є чужим для нас світоглядом, оскільки су­перечить як православній вірі, так і тим особливостям, які приховані в національних та психологічних началах нашого слов’янського єства. Тобто філософія відрізняється за своїм характером в залежності від особливостей того наро­ду, серед якого вона виникає.

Істинна філософія, продовжує далі мислитель, є одно­часно залежною і відносно вільною від впливів релігії і політики і, розкриваючи суттєві вимоги людської природи, узгоджує їх із законами віри та умовами суспільного життя. Тобто під істинною філософією Карпов розуміє філософію християнську. Вона повинна узгоджувати вимоги людської природи із вимогами церкви та суспільства. Отже, Карпов вбачав користь філософії в її настановчій функції по відношенню до релігії та до політики.

Карпов доходить дуже важливого висновку, що серед різноманітних зовнішніх умов, котрі найбільшим чином Впливають на розвиток та на специфіку розвитку філософії, є національний характер народу. Філософ вважав, що понят­тя «загальнолюдське» є безглуздим та незмістовним по відношенню до філософії, бо філософія є завжди продук­том духовної діяльності представників певного народу і Певної національності. Тобто, як ми зараз кажемо, мен­тальність того чи іншого народу знаходить своє досить чітке виявлення саме в філософії. Як писав з цього приводу Е. Радлов, «раніш за І. Киреєвського і О. Хомякова російську філософію охарактеризували у тому ж дусі, в якому Це зробили слов'янофіли, архімаадрюТавріііл і проф. Карпов».

Звичайно, філософські погляди Карпова є досить су­перечливими: з одного боку, він, вирішуючи проблему віри

293

та знання, яка, підкреслимо це, була домінуючою філософською проблемою для духовних шкіл, продовжив традицію, котра сягала своїм корінням витоків «філософії серця» Г. Сковороди, яку згодом всебічно розробив П, Юр- кевич (учень Авсенєва, аАвсенсвякраз навчався у Карпова та Скворцова); з іншого ж боку, саме виходячи з витоків «філософії серця», Карпов одним із перших в тодішній Росії розробив (ще до Киреєвського і Хомякова) підвалини світоглядної доктрини слов'янофільства, яка, звичайно, аж ніяк не вписується в традицію суто української філософії.

Ми вважаємо, що сьогодні, нарешті, треба адекватно, а значить, перш за все повно та всебічно розглядати творчий спадок тих філософів, яких замовчували протягом багатьох десятиріч спочатку із-за їх причетності д о ворожого табору ідеалізму і теїзму, а сьогодні — із-за причетності до роз­робки витоків теорії слов'янофілів.

Філософ, учнями якого стали С. С. Гогоцький та П. Д. Юркевич, був Петро Семенович Авсенєв (1810— 1852). І саме цим йому зобов’язана історія не тільки української, але й російської філософи. З усіх академістів Київської школи філософського теїзму XIX ст. це найбільш містичний та загадковий філософ. Зупинимось більш де­тально на життєвому шляху та творчій спадщині цього мислителя.

Авсенєв (Теофан) народився в сім'ї священика у Воронезькій губернії, закінчив Воронезьку семінарію, магістр 6 курсу (1829—1833) КДА 3 1833 р.— бакалавр німецької мови, з 1836 р.— бакалавр філософських наук, з 1839 р.— екстраординарний, а з 1845 р.— ординарний професор КДА. У 1838—1842 рр.— ад’юнкт по кафедрі філософії Київського університету, а з 1842 р.— секретар 1 відділення філософського факультету університету, звідки 1844 р. звільнений за власним бажанням. У цьому ж році прийняв чернецтво з ім’ям Теофан. З 1846 р.— архімандрит та інспектор КДА. 1850 р. за власним бажан­ням звільнився від академічної служби і був направлений настоятелем посольської церкви в Римі. Помер 1852 року.

Авсенєв майже нічого не писав, і на зауваження своїх друзів з цього приводу він відповідав: «Ще не прийшов час». Виняток складають «Нотатки з психології Архі­мандрита Теофана Авсенєва», які були надруковані в ювілейному «Збірнику із лекцій бувших професорів КДА» вже після смерті філософа. Більше того, він навіть не дозво-

294

дяв записувати свої лекції, вважаючи, що «студент більш буде вигравати, якщо буде розмірковувати разом із профе­сором, аніж буде записувати за ним».

Як зазначав В. Зеньківський, «у Авсенєва була... дивовижна «гармонія думки і віри» — і його лекції з філософії прославили його далеко за межами Академії й Університету.., а його філософські ідеї тяжіли в сторону... відомого шеллінгіанця Шуберта». Г. Шдет вважав Авсенєва мислителем з живим, але екзальтованим розумом, з чистими релігійними почуттями та відвертими переконан­нями. В кінці свого житія Авсенєв писав у листі до свого друга: «...п'ятнадцять років присвятив я вивченню німецької філософії; втратив я зір, перечитуючи тексти німців. Тепер, коли Господь привів мене до вивчення Його Одкровення... бачу, що все, чим я захоплювався в сфері мислі філософів, все це давно було сказане в божественних писаннях пророків і апостолів та відтворене в творіннях отців...». Яскравим підтвердженням цих слів Авсенєва може бути той факт, що чернецтво він прийняв виключно через внутрішні переконання, а не заради кар'єри, будучи на той час вже екстраординарним професором, а, як відомо, саме прийняття чернецтва відкривало в ті часи до­рогу для здійснення блискучої кар’єри в стінах духовних закладів. Як згадували сучасники, «...чутки про нього зрос­тали з кожним роком. Для відвідувачів Києва (особливо для осіб духовного звання) бачити сумирного філософа вважа­лось майже таким же важливим, як і бачити знаменитого київського проповідника (Інокетія.— И. М.). Між тим зовнішній вигляд його не являв собою того, що очікував побачити розум його. Середній зріст, дещо згорблений стан, з темним відтінком обличчя, під окулярами впалі та тьмяні очі, Голос тихий, трохи сиплий, хода повільна і трохи Дещо урочиста, а сам весь думка, весь заглиблення...»

За рівнем філософського обдарування Авсенєва нерідко порівнювали з професором Московської духовної академії Ф- О. Голубинським, але на відміну від онтологічних орієнтацій останнього Авсенєв віддавав перевагу психоло- гам-шеллінгіанцям, таким, як Карус, Бурдах, Шуберт, тобто сприйняття шеллінгіанських ідей переважно відбувалось у Авсенєва через сферу психологи. Під психологією Авсенєв розумів науку, предмет якої полягав у тому, щоб поясню­вати наш устрій і життя душі із чистого її єства з метою привести людину в істинну самосвідомість. Джерелом

295

психології повинні слугувати спостереження, умогляд та Одкровення. Умоглядна психологія, на думку філософа, _є частиною філософії, і як частина вона свій розвиток отримуй ВІД ЦІЛОГО, тобто від філософії. В ПОВНІЙ ВІДПОВІДНОСТІ із шеллінгіанським філософствуванням Авсенєв звертався до так званої «історії душі», в якій він вирізняв три розділи; видозміни особистості, безособові стани і стани повного розвитку душі. В першій частині своєї «Історії душі» Авсенєв розглядав місце людини в ієрарха земних істот, сходинки ду­ховного буття, тобто одушевлення рослин, тварин та людини. У другій частиш філософ розглядав історію душі, тобто видозміни і стави людської душі. Авсенєв розробив де­тальний план історії душі, в якому він хотів розглянути світове життя душі (сонячної, місячної, земної); часткові її зміни (племенні, народні, статеві); індивідуальні зміни (обда­рованість, темперамент, характер). В цій же другій частині Авсенєв хотів детально зупинитись на аналізі несвідомого. До третьої частини своєї «Історії душі» Авсенєв відніс питання про походження душі, її вік, смерть і стани душі після смерті. Слід підкреслити, що книга Авсенєва складена за аналогією з роботою Шуберта «Історія душі».

З вищезазначеного стає очевидним зацікавленість Авсенєва містичною літературою, взагалі цариною ірраціонального, несвідомого, навіть хворобливого, так зва­ною «нічною стороною душі». Авсенєву нерідко сучасники приписували захоплення містицизмом, але це навряд чи можна вважати правильним, бо, як підкреслювали ті ж самі сучасники, разом із деякою туманністю та релігійним пафосом у Авсенєва все-таки переважало викладення власних поглядів у чіткій та ясній формі. «В наш час,— писав Г. Шпет,— ми добре вже знаємо, що подібного роду психологічні екскурси, які спантеличують неуків, про­ливають іноді м'яке і тепле світло для людей істинно релігійного натхнення на їх власну свідомість, а для науки мо­жуть слугувати джерелом разючих відкриттів та викриттів таємниць людської душі».

Авсенєв вважав причиною всього сущого Бога, а землю вважав центром Всесвіту, створеного Богом. Людину він розглядав як живий союз Творця і тварі, тобто ці питання вирішувались київським мислителем з позицій теологіч­ного геоцентризму.

Авсенєву належить одна із перших спроб дати психологічну характеристику російському національному

296

ярактеру з притаманними йому універсалізмом та еанням західних і східних елементів і відповідній д^му характеру філософії. «У філософському відношен-

— писав Авсенєв,—ми, росіяни, не відрізняємся нічим самостійно оригінальним, але можна помітити, що абст­

рактні діалектичні умогляди, подібні до німецьких, на­вряд чи приживуться на грунті нашого духу. Ми з труд­нощам⁰ розуміємо такого роду філософствування. Але, з іншого боку, у нас навряд чи отримає розвиток і чисто емпірична філософія, подібна до англійської. Можна гадати, що філософія у нас буде мати характер переваж­но релігійний, бо релігія глибоко укорінялась в нашому дусі і ввійшла в саме єство його».

Чижевський в своїх «Нарисах...» наводить цікавий факт про особисті зв'язки Авсенєва із кярилс-мефодієвцями. Ось що він пише: «Але найбільшу ролю в пробудженню настроїв романтично-християнських мав відоірати профе­сор Київської академії і деякий час університету — Авсенєв, що його, мабуть, знав Куліш, слухав Білозерський і в особистих зв'язках з яким стояли братчики, позичаючи у нього книжки, читаючи його записки з психології (коли він вже не викладав на університеті), відвідуючи його особисто (наприклад, Гулак, О. Маркович). Білозерський передає увесь час із Полтави привітання «отцю» (Авсенєв в цей час вже прийняв чернецтво під іменем Теофана), просить повернути йому книжки, запитує О. Марковича: «Чи бачишся ти з отцем? Божеі Коли я почую його...», читає «Воскресное Чтеніе» — орган, в якому Авсенєв містив психологічні статті в дусі яскраво романтичному — «дея­кими річами був надзвичайно зворушений». Коли інтерес до українського минулого, до української мови відживляв­ся і підтримувався романтичною гарною літературою, коли лінія романтичного націоналізму веде до Максимовича, то настрої християнсько-містичні ведуть нас до Авсенєва або До західних письменників того ж типу (Новаліс, Шуберт, Курдах)».

З вищезазначеного стає зрозумілим, наскільки сьогодні є складним питання про аутентичне відтворення світогляду того чи іншого мислителя минулого: так, з одного боку, Авсенєв дає одну з перших спроб визначити специфіку російського характеру, з іншого ж боку, він стає натхнен­ником «кирнло-мефодіївців», які стояли біля витоків ста­новлення української національної самосвідомості.

29?

Вважаємо за необхідне зупинитися ще на деяких фактах із життя Авсенєва, про котрі не забули нагадати навіть на урочистому зібранні з нагоди 50-річчя Академії, коли само­го Авсенєва вже не було в живих. Відомо, що як тільки Авсеиєв почав викладати в стінах КДА філософію в ду_С{ Шубертового шеллінгіанізму, одразу почалися непоро­зуміння. Авсенев зазнав тиску як з боку ректора Академі Інокентія, так і з боку київського митрополита Філарета (Амфітеатрова): «Прийшовши на одну із його (Авсенєва.— Н. М.) лекцій, Інокентій по закінченню лекції звернувся до студентів з похвалою наставнику, радячи слухати його сумлінно. Але в той же день викликав його (Авсенєва,— И. М.) і висловив різке засудження лекції, приєднуючи до нього начебто навіть загрозу звільнення». Як бачимо із вищезазначеного, для філософії у КДА Інокентій був не лише мудрим реформатором, але й прискіпливим цензо­ром. І далі: «Відомо, що іспити з філософії, що їх приймав митрополит Філарет, інколи тяжко обходились Теофану... Він лише сумирно підкорявся своїй долі, щиро поважаючи чистоту мотивів, через які чинили напади на його філософію». Кінець кінцем Авсенєву пришилось пере- робити свій власний курс з філософії в більш християнсько­му дусі Шнет писав: «Ці випадки тиску на наукове сумління професора лишають тим більш гнітюче враження, що вони стосуються науки й лише науки. Релігійна та богословська благонадійність Авсенєва була поза підозрою, як і його покірність виконувати настанови керівництва. Тільки це й да­вало можливість залишатися на кафедрі».

Авсенев не боявся того, що здавалося жахливим для офіційних наглядачів за благонадійністю філософії. Він, Особливо на початку свого творчого шляху, відхилявся від того загального напряму, якому слідувала духовна філо­софія. Авсенєв відхилявся в бік Шеллінга, забуваючи при цьому Вольфа, тому він цілком і не вписувався в цю традицію. «Теїстичні уподобання цієї філософії,— писав Шпет,— обумовлювали слідування таким взірцям, якЯкобі, Ешенмайєр та інші. ...З іншої сторони, традиція пов'язувала і з Вольфом». А Авсенсв при щирій релігійній сумлінності лишався в царині філософії певною мірою вільнодумцем.

Філософ, який зміг перенести духовно-академічні традиції в Рішельєвський ліцей, згодом Новоросійський університет, був Йосип Григорович Міхневич {1809—1885). Він народився в сім'ї священика в с. Локачі Володимирсько-

298

ГО повіту ВОЛИНСЬКОЇ губернії, закінчив ВОЛМИсьлу _нарію. магістр 6 курсу (1829—-1833) КДА, тобто одно­курсник Авсенсва. З 1836 р.— професор КДА. З 1839 р.— професор філософії Рішельєвського ліцею (м. Одеса). З 1859 р. і до кінця життя — помічник попечителя Київ­ського та Варшавського навчальних округів.

З філософських праць Міхневича найбільш відомими є такі праці, як «Про успіхи грецьких філософів в теоре­тичному і практичному відношеннях» (1839), «Про достоїн­ство філософії, її діяльне буття, зміст та складові» (1840), «За­вдання філософії» (1842), «Досвід поступового розвитку діяльності мислення, як керівництва у попередньому викладі логіки» (1847), »Досвід простого викладу системи Шеллінгау зв'язку із системами інших німецьких філософів» (1850).

Як ми бачимо, Міхневич залишив невелику філософ­ську спадщину, а саме керівництво до логіки і чотиристатті філософського змісту. Перша і остання із вищезазначених присвячені розгляду проблем, які носять історичний харак­тер, а всі інші розглядають проблеми предмета, методу, за­вдань та достоїнств філософії.

Г. Шпет підкреслював, що Міхневич був однокурсником Авсенєва і подібно останньому симпатизував шеллін­гіанству, що знайшло своє втілення в пращ, присвяченій філософи Шеллінга, а також, що Міхневич і Карпов за вказівкою Інокентія читали в Академії емпіричну психологію, причому за методом, який теж був визначений ректором Іно- кентієм. Чижевськяй в своїх «Нарисах...» підкреслював, що Міхневича в Одесі слухав своєрідний російський філософ М. Федоров.

Підкреслимо, що одностайної думки стосовно поглздів Міхневича немає. Так, церковний історик XIX ст. О. Ніколь- ський вважав, що із всіх академічних філософів Міхневич більш тяжів до Фіхте. Свою думку він аргументував, по­силаючись на визначення філософії Міхневичем як науки про свідомість, проводячи аналогію із вауковченням Фіхте.

Загалом філософія Фіхте користувалась в Росії наймен­шою популярністю, оскільки, як підкреслювали це і О. Вве- денський, і Е. Радлов, по-перше, абстрактний схематизм гносеологічних побудов Фіхте не відповідав ментальності вітчизняних філософів і, по-друге, історико-філософські погляди Фіхте були пройняті ідеями німецького націоналізму, ^а Це мислителів-богословів не тільки відштовхувало, але й ®¥Уіякувало.

299

Чижевсьхий в своїх «Нарисах...» підкреслював значну вплив як на Міхневича, так і на Новицького та на Гогоць. кого поглядів Гегеля. «Впливи Гегеля,— пише Чижеь- ський,— зокрема його історизму, може, були вже В декого із згаданих мисленників... Але значніші впливи — У декого з вихованців Київської академії,— зокрема у Новіцького, Міхневича, Гогоцького».

Той же Г.Шпет підкреслював тяжіння Міхневича д₀ шеллінгіанства.

Треба підкреслити, що кожен із дослідників по-своєму мав рацію. В творах Міхневича відчувається і Шеллінг, і Фіхте, і Гегель, але всі німецькі філософи трансформують­ся в творчому спадку Міхневича через призму вітчизняної філософської традиції, а саме через призму ціннісних орієнтирів християнської духовної традиції.

У сучасних дослідників, зокрема В. С. Горського, зна­ходимо цікаву думку, що у Міхневича «спостерігається початок переорієнтації з філософії Шеллінга па сприйняття Ідей гегелівської філософії».

Як же розумів Міхневич предмет філософії? Насампе­ред, він дає формальне визначеная філософії як науки, яка вивчає все і те, що є в усьому, тобто всезагальні начала, пер- шопочаткові форми, вічні закови і основні цілі. Мислитель вважав, що в теперешній час ця здібність осягати всеза­гальні начала речей, чи, іншими словами, здібність філософствувати, нарешті може бути досягнута в Одкро­венні, бо саме Божественне Одкровення розкриває перед філософією таємничу царину метафізичного світу. Тобто філософія тепер, вважає мислитель, радше підкоряється Одкровенню, не втрачаючи при цьому своєї самостійності, бо відшукувати відповіді на всі запити розуму тільки в Бо­жественному Одкровенні означало б робити Одкровення такою книгою, котра могла б задовольняти тільки людську допитливість. А насправді Одкровення слугує моральному вдосконаленню людства. Міхневич підкреслював також, що наш розум і тепер вимагає вміння шикувати думки в логічній послідовності і згідно з математичним порядком, а це вміння притаманне тільки філософи як науці, я&^а досліджує природу нашого духу.

Людський дух і душа, вважав Міхневич, завжди були » центрі уваги філософів як минулого, так і сучасності. Зок­рема, грекам були відомі ті ж самі властивості душі, що й сучасникам, а саме: духовність, простота, свобода, безсмер-

300

де; і вони мали певні знання про ті ж самі сили душі, що й ми сьогодні: про чуття, розсудок, розум та волю. Але істинна єдність душі з тілом була для язичницької (грецької) філософії нездійсненною. Переселення душ в інші тіла іреки вважали можливим, а от з'єднання тієї ж душі з тим _жє самим тілом вважали неможливим. Звідси, робить висновок Міхневич, для язичницької філософії було харак­терне неповноцінне розуміння сутності ідеї про безсмертя душі. Звичайно, і тоді, на думку мислителя, існувала віра в майбутнє життя, але розумілось воно теж однобічно, бо, з’єднуючи людину з Богом, філософи не могли злити його єства з Єством Божественним і людина внаслідок цього губилась у Бозі, як крапля води в океані. Ще менш, продов­жує далі мислитель, були відомі давнім грекам шляхи досяг­нення вічного блаженства. Щоб знайти загублений шлях до неба, відшукувались різні засоби: як Богоуподібнення у Со- крата, як гармонія сил душі та підкорення найнижчих із них вищим у Платона, як наслідування долі у стоїків, як відрікання від плоті у неоплатоніків. Як підкреслював з цього приводу Г. Шпет, «розуміння історизму як методу можна приписати саме Міхневичу, тому що навряд чи можна було б вважати простою випадковістю, що Міхневич, котрий був близький в поглядах до Новицького, для рішення теоретичного питання, в чому сила розуму, скористався таким блискучим прийомом, як співставлення філософії язичницької (грецької) та християнської».

Звичайно, Міхневич не заперечував при цьому благодійного впливу філософії на моральне життя давніх греків. Але цей вплив був досить обмеженим, бо людський розум не зміг би, вважає філософ, осягнути всю багатоманітність світу в усіх його станах і на всіх сходинках розвитку. Майбутнє, вважав мислитель, від розуму прихо­ване, минуле — темне, а сучасне досить уривчасте. Міхне­вич доходить висновку, що людство в той час, тобто в час панування язичницької філософії, знаходилось у стані ду­ховної хвороби, тобто в стані іріха. Накази одного тільки природного розуму ніколи не в змозі були врятувати люд­ство. Вихід був один — це прийняття розумом Божествен­ного Одкровення.

До речі, думки Міхневича стосовно розуміння сутності Ідеї безсмертя душі знайшли свій подальший розвиток у філософських поглядах такого російського філософа, як М. ф. Федоров. Останній, як відомо, пов'язував своє вчення

301

Як підкреслював в своїх «Нарисах...» Чижевський, _кв кожнім разі в означенні філософії, яке він (Міхневич.— Н. М-) А^а€< зустрічаємо і визнання джерелом філософії світу ^ей розуму і визнання значіння історичного розвитку філософічної думки. Більш рішуче, ніж Новіцький, визнає він ролю божественного об'явлення як джерела пізнання».

Таким чином, питання про співвідношення філософії і релігії Міхневич розглядав з теїстичних позицій, стверджу­ючи, що сліпою є та віра, в якій немає знання, але й неда­лекоглядним € те знання, в якому немає віри, тобто філо­софія завжди була і не може не бути в тісному зв'язку з релігією. І далі: те, чого не може розум, відкривається у слові Божому, а чого не може зробити людина, те робить Бог.

Появі філософії, вважав мислитель, передує розвиток усіх видав розумової діяльності, а саме: розвиток промисло­вості, розвиток суспільності і громадянства та розвиток мистецтва, і тільки після цього з'являється у людства пот­реба пізнати причини та закони всього сущого, а це і € просвітлення істини, коли людина творить науку за наукою і нарешті витворює раціональну науку наук — філософію. Тобто людство, перш ніж досягти філософських вершин в осягненні сутності всього, мало пройти всі сходинки свого розвитку і досягти повноти самоусвідомлення, що нам в повній мірі, як вважає філософ, демонструє культура Давньої Греції.

Таким чином, доходить висновку Міхневич, «філо­софія — це наука про свідомість, як зі сторони «підметної» («подлежаїцей»), такі зі сторони «предметної» («предлежа- <Црй»), тобто про суб'єкт та природу нашої свідомості і про вловні акти її, які відкриваються нам в пізнанні світу, людини і Бога; це наука, яка грунтується на ідеях і обме­жується дослідженням можливої, необхідної та безумовної сторони речей». І далі, знову ж філософія — це наука про свідомість, яка розглядається з 3-х головних сторін: а) зі сторони суб'єкта свідомості; б) зі сторони внутрішньої активності свідомості, яка розкривається в мисленні; в) зі сторони діяльності зовнішньої, яка розкривається в СВІДОМОСТІ. Звідси Міхневич виводить і 3 складові філо­софії: 1) психологію, яка вивчає суб'єкт свідомості; 2) логіку ³ етикою та естетикою, які вивчають закони і форми мислення, волю та чуття; 3) метафізику, яка має своїм пред­метом пізнання надчуттєве, тобто ідеальну метафізичну

303

із православ'ям як такою релігією, яка надає особливого значення ідеї воскресіння та вічності життя. На думку Федорова, людство може й повинно поставити пере^ собою мету воскресіння всіх своїх прабатьків. 1 людство в змозі, вважає мислитель, в майбутньому зробити не­можливим будь-яке знищення, тобто смерть. Головною метою, якій повинні бути підкорені ВСІ СИЛИ природи, Є воскресіння всіх наших предків. Федоров вважав амо­ральною позитивістську теорію прогресу з її жорстоким ставленням до минулих поколінь і намаганням створиш добробут сучасного покоління за рахунок страждань минулих поколінь, філософа не лякала загроза перенасе­лення Землі: він передбачав можливість заселення в май­бутньому інших планет. Як ми бачимо із вищезазначено­го, ідеалом Федорова було здійснення Царства Божого в цьому світі.

Але повернемось знову до Міхневича, який в підсумку своїх роздумів ставить слушне запитання: що ж тепер лишається робити розуму? Якщо в Божественному Слові відкривається те, що до цього було приховане, то над чим? тепер повинна працювати філософія? Чи є ще предмет, яким повинна тепер займатись філософія? €, відповідає і Міхневич. Найважливішим для людини є не що інше, як сама людина. І крім філософії, не існує жодної науки, яка б досліджувала цей предмет у всій його повноті. Одкровен­ня пояснює нам тільки темні для розуму сторони людського єства з тією метою, щоб людина могла краще бачити їх, глибше досліджувати і вірніше пізнавати. За наміром Бо­жественного Промислу, діяльність людського розуму тільки полегшена, але не приспана: людині дано Божест­венне Слово, в якому містяться вічні істини, котрі вимага­ють від людини, щоб вона могла засвоїти їх через глибоке пізнання як самої себе, так і світу та Бога. «Одне тільки,— пише Міхневич,— ніколи не повинне бути забуте філософією, а саме те, що у неї тепер є два закони: закой неписаний, природний,'закон розуму; і закон писаний, позитивний, закон Одкровення. Філософ повинен тепер щохвилинно справлятись з обома законами; а лишаючись тільки в рамках одного з них, він чи руйнує все заради своєї філософії, чи знищує саму філософію. Тільки та філосо­фія,—робить висновок Міхневич,—є святилищем істинної мудрості, котра випливає з розуму, анітрохи не відда­ляючись від Одкровення»

302

сторону речей. Ці головні складові філософи, вважав Міхневич, розподіляються вже на часткові: теологію, космологію, антропологію — частини метафізики; ідеологію, естетику, етику — частини антропології.

Особливу увагу мислитель приділяв таким складовим філософії, як логіка та етика. Міхневич вважав, що й досі логіка як наука ще не визначилась стосовно свого предме­та: одні вчені розглядають як головний предмет своїх досліджень закони і форми чистого мислення, інші — сам процес пізнання. Ухил робиться чи в практику, чи в теоретичну сферу. Саме це призвело до того, що логіку роз­глядають чи як науку, яка вивчає правила мислення і тому вона навчає мислити, чи я:к науку, яка є чистою теорією розвитку людської думки. На думку ж Міхневича, логіка як наука про мислення повинна в майбутньому звернути увагу, насамперед, на такі сторони людського мислення: а) на його форму, тобто на те, що нам показує, як мислення виникає та існує і який зміст ми вкладаємо в закони і форми мислення; б) на його зміст, тобто на складові елементи мислення, які бувають як внутрішні, тобто чисто логічні, так і зовнішні, тобто онтологічні; в) на взаємозв'язок між формою та змістом мислення, причому способом їх єдності виступає метод, а формою їх єдності — система.

Таким чином, доходить висновку Міхневич, логіка повинна бути 1) аналітикою форми мислення; 2) аналітикою змісту мислення; 3) архітектонікою, до якої входить методо­логія і систематика.

Переходячи до розгляду такої складової філософії, як етика, Міхневич вважав, що ця наука повинна повністю покладатись на Божественне Одкровення, а не відшукувати якісь нові засоби морального вдосконалення людства. Але при цьому етика повинна мата і свою специфіку, яка поля­гає в її наступному поділі: 1) на аналітику; 2) на теорію діяльності; 3) на вчення про доброчинність та систему обов'язків.

Що ж повинна, з погляду Міхневича, вивчати метафізика?

Метафізика, чи ідеологія, як ії називав інколи Міхневич, повинна, по-перше, розкрити спочатку природу та власти­вості буття нескінченного; по-друге, розкрити природу та властивості кінцевих речей — матеріальних і духовних; і» нарешті, вказати спосіб та міру виявлення нескінченних ідей в кінцевих явищах. Звідси метафізика повинна мати наступні розділи: 1) соматологію, 2) пневматологію, 3) кос-

304

оологію. Функції соматології та пневматології виявляються _в необхідності відшукати в кінцевому бутті речей два оочатки — матеріальний і духовний — та їх взаємодію. Космологія повинна займатись, на думку Міхневича, вив­ченням: а) царини неорганічного світу, де проявляється ідея істини в незмінному та однобічному вигляді; б) царини органічного світу, де ідея істини трансформується в ідеї прекрасного; в) царини духовно-моральної як відобра­ження ідеї добра, що знаходить своє втілення в свободі. Таким чином, з погляду Міхневича, повинна в майбутньому бути виконана ідея філософії.

Близькими до філософських уподобань Міхневича були погляди іншого вихованця КДА — Ореста Марковича Но- вицького. В ного творчості простежується більш послідовне слідування гегелівській філософії. Новицький був першим в Росії автором фундаментального дослідження з античної та старсдавньосхідної (індійської та китайської) філософії. Орест Маркович Новицький (1806— 1884) народився 25 січня 1806 року в сім'ї священика (хоча за походженням належав до старовинного дворянського роду) в с. Пилипах (Новоград-Волинського повіту), що на Волані. Закінчив Острозьке духовне училище та Острозьку духовну семінарію. Магістр 5 курсу (1827—1831) КДА. З 1831 р.— Професор філософії Полтавської духовної семінарії у Пере­яславі, з 1833 р.— бакалавр польської мови, а з 1834 р.— ба­калавр філософії КДА. З цього ж 1834 р. він за рекомен­дацією Ікокентія тодішньому попечителю Київського учбового округу Є. Ф. фон Брадке став викладачем філо­софії у новоствореному університеті ім. Св. Володимира. За згодою митрополита і за обранням університетської ради Новицький був запрошений до університету, але ще рік він продовжував викладати і в КДА, проходячи одночасно однорічне випробування в університеті, і тільки в серпні 1835 р. Новицький остаточно звільняється з КДА і стверд­жується в університеті.

Таким чином, з 1834 р.— він екстраординарний, а з 1837 р.— ординарний професор філософії КУ, тобто Новицький був першим професором філософії Київського університету. Впродовж 16 років він викладав історію філософії, логіку, психологію, моральну філософію разом із природним правом, педагогіку, одночасно обирався на посаду декана першого відділення філософського факуль­тету (1838—1839, 1840—1841, 1846—1850). З вересня

305

1850 р. і майже до кінця життя Новицький працював цен­зором Київського цензурного комітету. Це був вимушений вчинок у житті київського філософа, оскільки уряд ТОГО року, як відомо, заборонив викладання філософії _в університетах через революційні події у Західній Європі. Сам Новицький згадував, як на його лекції приходив ста* рекький чиновник з особливих доручень при генерал- губернаторі Бібікову, а згодом й ад'юнкт Бібікова Дер- монтов.

Спочатку університетські викладачі суспільних наук вимушені були затверджувати програми своїх курсів у рек­тора та на факультетських зборах, а після цього програма ще проходила цензуру. Згодом в університетах лишилась тільки логіка і психологія, але читати їх було дозволено виключно професорам богослов'я згідно з програмою, яку створювала Московська духовна академія та затверджував Синод, а з 1850 р. викладачів філософи було остаточно звільнено з університетів. Саме в такому тяжкому ста­новищі й опинився Новицький: його було звільнено, а курси з психології та логіки було доручено читати проф. богослов'я прот. І. Скворцову. Помер філософ 4 червня 1884 р., за кілька тижнів до 50-річного ювілею університету, почесним членом якого він був обраний. Похований був у Києві, на кладовищі Флорівського жіночого монастиря на Замковій горі.

Хотілось би підкреслити, що в житті Новицького ректор Інокеніій зіграв велику роль: по-перше, саме Інокешій за­пропонував Новицького митрополиту Євгену (Бол- ховитінову), який на той час відшукував здібного студента останнього курсу для написання роботи про духоборів. Так з’явилась перша праця Новицького — «Про духоборів», яка згодом, а саме у 1831 р. була захищена автором як магістер­ська дисертація; і по-друге, як було вище зазначено, саме Інокешій запропонував кандидатуру Новицького на посаду викладача філософії у новосгворений університет.

Високий професіоналізм О. Новицького обумовив гли­боку повагу і любов студентів. Як згадував відомий педагог та громадський діяч, випускник Київського університету M. К. Чалий, «лекції, які найбільшим чином наближались до ідеалу університетського викладання та представляли для нас живий інтерес,— це були лекції з російської сло­весності Н, Т. Костиря та з філософії О. М. Новицько­го і П. С. Авсенєва... Лекції Ореста Маркевича з психології.

306

догіки і стародавньої філософії принесли безсумнівну _користь нашому розумовому розвитку. Читання його відзначалися неабиякою ясністю і повнотою викладу та МІСТИЛИ у собі великий інтерес для слухачів. Лекції Новицького, за словами Владимирського-Буданова, могли бути зрозумілими для учня IV класу гімназії. Прослухавши у нього курс психології і логіки у перші два роки університетського курсу, ми непомітним чином відчули себе здатними розуміти філософські твори і розмірко­вувати про абстрактні предмети злогічною послідовністю... Багато чого нам з’явилось в іншому світлі і в науці, і в житті».

Новицький лишив чималий філософський спадок: праці з логіки, психології, релігії та історії філософії. Його магістерська дисертація «Про духоборів» була першим серйозним дослідженням вірувань, побуту та звичаїв духоборів, до цієї теми філософ повернувся в кінці життя, видавши 1882 р. перероблене та доповнене дослідження із життя духоборів під назвою «Духоборці. їхня історія і віровчення». У Новицького є також праця з релігієзнавчої проблематики «Про первинний переклад священного Писання слов'янською мовою» (К., 1837). Неабиякий інте­рес представляють собою підручники Новицького з логіки та психології. Слід підкреслити, що і логіку, і психологію київський філософ читав під впливом базельського профе­сора Фрідріха Фішера. Але Новицький критично ставився до спадку Фішера, до речі, власне при цьому переклавши його курс з логіки. 1844 р. виходить «Стисле керівництво до логіки з попереднім нарисом психології», де автор дохо­дить висновку про необхідність створення об'єднаного курсу на основі досвіду викладання логіки та психології в університеті. Новицький вважав, що для розуміння законів мислення як предмета логіки треба насамнеред д ізнатися, Що таке мислення. Згодом це «Стисле керівництво...» стало навчальним посібником для київських гімназій з ухвалою Міністерства народної освіти.

До суто філософських праць Новицького належить його промова «Про закиди до філософії в теоретичному і Практичному відношенні, їхню силу і вагу», проголошена ¹¹³ урочистих зборах Київського університету 15 липня І837 р. г. Шпет писав стосовно цієї промови, що це був «перший російський філософський твір, написаний зі справжнім філософським смаком, чуттям і прихильним

307

розумінням завдань філософії як свого роду єдиного і незмінного різновиду культурної творчості».

Особливий інтерес представляє його «Нарис індійської філософії». Це було ЦІЛКОМ самостійне дослідження, Причому перше такого гатунку дослідження в Україні та Росії. Треба підкреслити, що з усієї творчої спадщини Новидького найбільше значення мають його історико-філософські твори, а саме «Поступовий розвиток стародавніх філософських вчень у зв'язку з розвитком язичницьких вірувань» (1860 р.). Це фундаментальна чотиритомна праця. Чижевський з приводу цієї праці писав, що це була «відповідь Новицького на заборону філософії. Без усякої особистої користі він виконав колосальну дослідчу працю. Книга Новицького написана самостійно і в певних частинах не втратила інте­ресу аж досі, що для праці історичного характеру є надзвичайна рекомендація. В. Розанов вважав, що вищезга­дана праця Новицького стоїть набагато вище за досить поширену «Історію філософії» Льюїса. Широко використо­вував матеріали Новицького і О. Лосєв в своїй праці «Ан­тичний космос і сучасна наука».

У вступі до своєї фундаментальної праці «Поступовий розвиток стародавніх філософських вчень...» київський мислитель виклав свої власні філософські погляди, тому саме на них ми детально і зупинимось.

Насамперед Новицький вказує на необхідність раціо­нального розміщення філософських вчень та дає їх за­гальний план. Завдання історії філософії мислитель вбачав у винайденні єдності, смислу та значенні всіх філо­софських вчень. На шляху досягнення цієї мети необхідно, на думку Новицького, здійснити побудову загального плану філософських вчень. Це цілком можливо, вважав мис­литель, оскільки вільний розвиток духу в філософських вченнях не тільки не виключає в них розумної необ­хідності, а, навпаки, передбачає її. Що ж до шляхів та методів цієї побудови, то Новицький вважав кращим серед усіх методів метод аналітико-синтетичний. Необхідність використання саме цього методу Новицький вбачав у самій природі філософії. Філософія, на думку мислителя, не дає такого пізнання, яке отримується тільки ззовні, навпаки, це переважно внутрішнє знання, це є розвиток того, що пок­ладено в надрах безсмертного людського духу. На думку Новицького, як мистецтво неможливе без ідеалу, так і філософія неможлива без ідей, тобто світ ідей, вважав

308

мислитель, є батьківщиною філософії. Але перше ж про­будження ідей завжди пов'язане по-перше, з релігійними переконаннями людей і, по-друге, з відношенням мислення до буття. Звідси, робить висновок Новицький, щоб знайти у всьому розмаїтті філософських вчень раціональний зміст, необхідно розібрати наступні відношення: спочатку відно­шення між релігією та філософією, а потім—відношення між мисленням та буттям.

Що стосується відношення між релігією та філософією, то за своїм найсуттєвішим змістом вони співпадають між собою, бо звернені до найвищого та надчуттєвого порядку речей, і цей порядок є однаковим і для філософії, і для релігії. На думку Новицького, зміст релігії одночасно є й найсуттєвішим змістом філософії: буття Безумовної Істоти, відношення до Неї світу та людини, безсмертя душі і мо­ральні вимоги людської природи — це все складає й най­суттєвіші завдання філософи. Але співпадаючи за змістом, філософія та релігія розрізняються за формою. Істини, які відносяться до вищого порядку речей, виявляються та відчуваються, насамперед, у безпосередній формі або внутрішніми чуттями і засвоюються духом у вигляді безпосередніх переконань серця та віри і в цьому вигляді складають зміст природної релігії. Філософія, вважав мислитель, як наука чистого мислення намагається засво­їти свій зміст за допомогою логічних висновків, доведень і розуміє мислиме тільки у формі чистої думки. В ре­лігії Безумовне відкривається як безпосередня при­сутність Його в людській свідомості, а в філософи Безумовне розкривається як думка про Безумовне. Таким чином, релігія переважно живе в переконаннях серця, а філософія — в поняттях розуму.

На думку Новицького, релігія та філософія розрізняються крім форми ще й за своїм значенням в житгі людини. Зок­рема, релігія за своїм значенням значно вища за філософію, бо філософія є заняттям тільки небагатьох, в той час як релігія — це надбання всіх, бо будь-яка людина у внутріш­ньому своєму бутті має релігійні відчуття. Також філо­софські поняття не мають тієї глибини та життєвості, яка міститься в релігії, бо релігія сягає до найінтимніших підвалин людського життя і тому є вираженням внут­рішньої таємниці життя. Новицький доходить висновку, що всі відношення людського життя збігаються немовби у своєму фокусі окремими променями тільки в релігії — все

309

стверджується та розчиняється в ній. Коріння самої філософії, на думку мислителя, міститься в релігії, тому відторгнення від цього коріння веде до омертвіння самої філософії. За глибоким переконанням Новицького, релігія за своїм значенням вища за філософію ще й тому, що філософія завжди розвивається в лоні нескінченних протиріч та боротьби понять і споконвічно не може дати злагоди та спокою людському серцю, в релігії ж знаходять вирішення всі протиріччя думки, в ній заспокоюється сму­ток та журба серця, тому релігія є цариною вічної істини, вічного спокою, вічної злагоди.

Новицький наголошував, що ступінь відмінності за фор­мою та значенням між релігією та філософією змінювався протягом людської історії в залежності від рівня розвитку релігії і філософії: із природної релігії філософія нічого не могла запозичити, а із християнської релігії філософія вичерпує всі метафізичні проблеми. Для розкриття різного характеру відношень між релігією та філософією Новицький встановлював загальні гносеологічні позиції: це ідеї істини, добра та краси. Причому він підкреслював, що ці ідеї не є вродженими, вони містяться в нашому розумі тільки як схильність, як можливість певних понять, а не їх дійсність; подібно до музичного інструменту, до якого ще не торкалась рука музиканта. Кожна людина, вважав мислитель, незалежно від її досвіду міркує за законами логіки, відчуває і діє за необхідними вимогами обов'язку та вічними ідеалами Божества. Таким чином, богоподібний людський дух сам по собі розкривається цими ідеями та вимогами власної природи внаслідок своєї розумності. Ця розумність та самодіяльність духу чи розуму, на думку Новицького, і є головним джерелом філософського знання, а Ідеї, які безпосередньо виникають у нас з цієї розумної самодіяльності, складають зміст філософії, а тому процес розвитку самої філософії повинен визначатись порядком розвитку ідей. Далі філософ ставить слушне запитання: в якому ж саме порядку розвиваються ідеї? І доходить висновку, що оскільки наш розум є відображенням Розуму Божого, то наші чуття є найближчим відображенням проявів нашого розуму. Ще до розвитку нашої само­свідомості у відчутті істинного, доброго та прекрасного виражається самоодкровення розуму. Його ідеї як переко­нання та вимоги духу в цьому вигляді всезагальні і належать всьому людству, маючи загальнолюдське значення. Таким

310

ЧИНОМ, розум обгрунтовує З головні ідеї: Ідею істинного — ■рзго, що є у світі духовному; ідею доброго — того, що має бути у світі явищ стосовно світу вищого; й ідею прекрас­ного — того, шо може бути у світі явищ за умови відно­шення цього світу до вищого порядку речей. Будь-яка людина, згідно зі своїм внутрішнім чуттям, визнає буття Верховної істоти, впевнено вірить в необхідність творити добро, інстинктивно відчуває красу та суголосність світу, не має сумніву відносно безсмертя своєї душі. Але всі ці істини, поки перебувають в сфері чутгів, тільки туманно відчуваються серцем як невиразні вимоги духу і тільки пос­тупово, паралельно із загальним розвитком людини, починають все більш усвідомлюватись нею. Це усвідом­лення проходить 3 ф^зи: 1) спочатку в сфері чутгів ідеї перебувають у своїй першопочатковій єдності; 2) далі ідеї розмежовуються розсудком; 3) і нарешті, в царині розуму знову ідеї повертаються на новому рівні до своєї єдності. Цим трьом фазам розвитку філософської думки відпо­відають і три фази відношення її до релігії: 1) спочатку філософія перебуває в межах релігії і розглядає спільний із релігією зміст з допомогою своїх особливих засобів;

2. філософія відділяється від релігії і нерідко перебуває у ворожому відношенні до останньої; 3) філософія знову повертається у лоно релігії і намагається визначити розу­мом те, що релігія визнає серцем.

Цікаво, що в історії людської думки Новицький теж зна­ходить підтвердження існуванню цих трьох фаз. Зокрема, стародавній Схід відповідав 1-й фазі відношень філософії АР релігії; Давня Греція — 2-й фазі; Александрія — 3-й фазі, їв наступній історії, на думку Новицького, можна виділити ті ж самі 3 фази: розвиток патристики та схоластики відповідав 1-й фазі; Новий час — 2-й фазі; а 3-я фаза чекає Ще на своє майбутнє (коли філософія знову повернеться в лоно християнської релігії). Таким чином, з'ясувавши специфіку відношень між релігією та філософією, Но­вицький переходить до розгляду відношень між духом та буттям.

Спочатку філософ вказував на спільність між духом та буттям, яка полягає в тому, що мислячий дух може мислити і пізнавати буття. Але мислячий дух може пізнавати буття тільки при наявності свідомості, яка, в свою чергу, теж про­ходить 2 етапи: перший — це безпосереднє та наївне оізнання, яке не ставить під сумнів пізнання істини; і

311

другий — це суперечливе пізнання, яке намагається осяг­нути протилежність та суперечливість мислення та буття. З ЦИХ ПОЗИЦІЙ Новицький РОЗПОДІЛЯЄ ВСЮ Історію філософії

на два великих періоди: а) язичницький, б) християнський періоди.

Далі Новицький зупиняється на детальному відношенні між духом та буттям. Це відношення може бути розглянуте як а) зі сторони духу; б) зі сторони буття. Зі сторони духу можна розглядати її здатності, якими дух пізнає буття; зі сторони ж буття можна розглядати, як саме це буття розкривається духом і подає себе духові. Пізнавальні здібності нашого духу зводяться Новицьким до двох категорій — до нижчих та вищих вдатностей. Нижчі пізнавальні здатності — це чуття зовнішні та внутрішні. З допомогою зовнішніх чуттів ми спостерігаємо розмаїття явищ навколишнього світу, а з допомогою внутрішніх чуттів — відчуваємо стани нашої душі. І в силу цього внутрішні чуття слугують доповненням до діяльності зовнішніх чуттів, тобто до емпіричного усвідомлення дійсності. Новицький вважав, що серед емпіричних елементів внутрішнього чуття є і елемент ідеальний, тобто чисто філософський, бо ще до розвитку самосвідомості в глибині нашого серця живуть у вигляді безпосередніх чуттів найвищі ідеї розуму, такі, як буття Бога, моральне призначення людини, а ці ідеї і є головним джерелом філософського пізнання. На думку Новицького, найвищою формою пізнавальної діяльності людини є розум. Люд­ський розум с відображенням Божественного розуму, і тому звернений він до надчуттєвого світу. Цей розум не може бути визначений нічим, крім своєї власної природи, він є самодіяльністю духу і тому незалежно від зовнішнього світу вільно споглядає у самому собі надчуттєве, тобто спог­лядає ідеї істини, добра та краси, які с не що інше, як само- одкровення розуму. Але для того щоб ідеї перейшли у знан­ня, для цього потрібно, щоб підключився розсудок. Новицький вважав, що розсудок знаходиться як би посе­редині між вищими та нижчими пізнавальними здатнос­тями: він рівною мірою користується і спостереженнями зовнішніх чуттів, і переконаннями серця, і розумовим спог­ляданням. Стосовно досвіду та умоглядності для філософа незаперечним є той факт, що досвід і умоглядність діють нерозривно. Один з них дає зміст, інший — єдність і необхідність. За внутрішнім зв'язком і рухом думок

312

філософія відображає єдність і систему розуму, а за зов­нішніми формами методів відбиває логічні форми розсуд­ку, постаючи в своєму розвитку як справа людська, де багатомаиітюсть точок зору становить сутність філософії. Тільки в цілісному розвитку, як справа людства, філософія _МОЖЄ бути єдиною і стрункою системою.

Предметом філософії, на думку Новицького, є усвідом­лююче «я», усвідомлюване «не-я» і перша причина того і другого. Тобто Я — дух, що пізнає себе, обмежений ЗОВНІШ­НІМИ речами; не-Я —світ зовнішній, що визначається духом; зрештою Бог — це те, що нічим не обмежене, вище і за дух, і за світ, чинник і кінець усього. Але спочатку ці всі три моменти — людина, світ і Бог — представляються мис­ленню в єдності та всезагальності. При подальшому дос­лідженні буття мислення вивчає і людину, і світ, і Бога відокремлено, і тільки на останній сходинці дослідження, а саме з допомогою філософського світосприйняття і лю­дина, і світ, і Бог знову сходяться в єдине буття.

Що ж стосується питання вірогідності пізнання, то дух пізнає буття з допомогою трьох головних моментів: 1) з до­помогою чуттів, де ідеї розуму сприймаються серцем, що породжує відчуття істинного, доброго, прекрасного; із сфери почувань ідеї переходять у фантазію, де вони утво­рюють зміст природної релігії. Ідея істини постає предме­том вірування, ідея добра — предметом релігійного діяння і сподівання, ідея краси — предметом релігійної символіки і сердечного прагнення; 2) далі починає діяти вже розсудок, який виражає ідеї за допомогою понять і суджень;

2. діяльність розсудку продовжує розум, який синтезує поняття розсудку в ідеї закону, мистецтва й науки. Таким чином, закон як вираз ідеї добра розвивається законодав­ством, мистецтво як вираз ідеї краси розкриває її багатство У мистецьких витворах, а наука як вираз істини — у філо­софи як системі науки наук.

Але цей етап є не останнім, бо не може дати повне за­доволення ідеальним прагненням серця, бо знання не може охопити безумовне, мистецтво — нескінченне, а закон — верховне благо. І це виявляється досяжним лише у релігії Одкровення. Таким чйпом, релігія є вищим синтезом зако­ву, мистецтва й науки.

Новицький зупиняється також на питанні розвитку філософи, поступальний хід якої збігається з прогресивним розвитком основних подій всесвітньої історії: для Сходу ха-

313

рактерне занурення часткового в загальне, тому ^ людина цілком знаходиться в природі як у всезагальній суд. станції, індивід тут є самостійним та вільним тільки настільки, наскільки він виступає як представник загально­го. Всі інші в порівнянні з ним не мають особистості _Та самостійності. Воля східної людини поринає у всезагальне без дослідження свого відношення до нього, всезагальне цілковито переважає часткове. Звідси випливає і форма правління, яка характерна для Сходу,— це деспотія.

В Давній Греції часткове урівноважувалось із всеза- гальним, але ця рівновага не обіймала ще все суспільство, тому тут при демократичній формі правління тільки деякі громадяни мали особисті права, а раби та варвари були поз­бавлені цих прав. В римському ж світі індивід протистоїть суспільству, тому формою правління тут була аристок­ратична демократія і особисту самостійність мали тільки деякі, тобто аристократія.

Аналогічним чином аналізується Новицьким і розвиток філософи християнської доби. В християнському світі час­ткове переважало над всезагальним, і тому це часткове шу­кало примирення із всезагальним. Свобода та самостійність розумілись тут спочатку як природна потреба, згодом — як розумна вимога і нарешті — як істинно моральна самостій­ність та істинно християнська свобода, тобто як дар вищий та благодатний, а формою правління тут була монархія.

Новицький доходить висновку, що першою сходинкою в розвитку суспільства була сходинка, яку пройшли східні народи, другу сходинку пройшли давні греки, третю — римляни, четверту та п'яту — германські народи і шосту в майбутньому мають пройти слов'янські народи. Як ми бачимо, в поглядах на історію Новицький дотримувався європоцентризму, вважаючи, що кінцевий розвиток все­світньої історії зумовлюється Європою, хоча і не заперечу­вав ролі інших народів, особливо тих, які виконали вже свою роль.

Цікавим тут є не стільки підхід Новицького до періодизації історії філософії, скільки розуміння самого процесу розвитку як такого, в якому доробок будь-якого мислителя чи існування певної філософської течії або на­пряму с лише одним із моментів всезагального розвитку філософського мислення. Мета зусиль людського духу ® поступове досягнення істини. Таким чином, при вивченні історії філософії треба керуватися тим, що філософські

314

_вчення різних часів вимагають адекватного їх вивчення й _викладення як певної цілісності у її єдності та розвитку.

Із вищезазначеного видно, що система поглядів Цовицького являла собою глибоко продуману та розвинуту історико-філософську концепцію. І якщо в розумінні сут­ності та завдань філософії дуже тяжко виділити у Новицького чийсь конкретний вплив, бо тут відчувається і |<ДЯТ, і Фіхте, і Шєллінг, і Гегель, то по відношенню до історико-філософської концепцій мислителя цього сказати не можна, бо в даному випадку, без сумніву, простежується _вплив Гегеля, хоча і цей вплив був досить своєрідний. «Усвідомлене засвоєння Гегеля,— писав Шнет,— росій­ською академічною філософією було їй ще не під силу. Епоха ще не підійшла. Основні тенденції Гегеля: науковість, методичний розвиток процесу, іманентизм, критичний раціоналізм лишались для неї недосяжними. Не було звідки взятись необхідній для цієї філософії серйозності. Місце науковості займали потреби серця; процес не цікавив, а за­своювались тільки результати». Мабуть, цим можна пояс­нити той факт, що у багатьох виданнях радянського періоду Новицького вважали компілятивним мислителем.

Велику увагу Новицький приділяв ще одній важливій проблемі — проблемі корисності філософії. При цьому мислитель підняв цю проблему в найбільш тяжкі часи для філософії (в 50-ті роки), коли всі кафедри філософії університетів Росії були закриті, а її викладання було заборонено. Радикальні та революційно-демократичні кола Росії ставилися з від вертою зневагою до філософії. Обстою­ючи право самостійного існування філософії, Новицький Доводив, що філософія не може бути шкідливою чи небез- вечною для держави або релігії, оскільки сфера її діяльності не збігається з практичними цілями,. В цьому розумінні філософія не є ні шкідливою, ні корисною, а погляд щодо й корисності відповідає найнижчій стадії культурно- історичного розвитку. Вище стоїть ідея правди, ще вище — ^Аея прекрасного, її перевищує ідея Бога, а найвищою ідеєю ^е ідея істинного, яка відповідає релігії Одкровення.

З приводу корисності філософії дійшли до нас цікаві спомини відомого публіциста та педагога М. К. Чалого, який згадував, що «Михайло Олександрович Максимович »загалі був ворогом будь-яких філософських теорій.

Приватній бесіді з О. М. Новицьким він став заперечувати користь викладання історії філософії в університетах, на

315

що йому Орест Маркевич зауважив: «Якби Ви, шанова^ Михайле Олександровичу, навчались філософії, то у Ваіщ книзі («Історія російської літератури, переважно др_ев. НЬОЇ») письменники не ЧІПЛЯЛИСЯ б ОДИН за ОДНОГО, старці», та поділ науки на розділи та періоди не був би зроб- лений настільки безпідставно і довільно. Дозвольте Вам За­гадати, що без філософії немислима жодна наука».

Не обминув, на жаль, Новицького своєю увагою і такий славетний «фахівець» з будь-яких філософських питань, як М. Г. Чернищевський. 1860 р. в журналі «Современник» (№ 6) він опублікував (без підпису) рецензію на твір Новицького «Поступовий розвиток стародавніх філософ­ських вчень...». Це була безпідставна і неаргументована критика на зразок аналогічної критики, якої пізніше був «удостоєний» П. Д. Юркевич. Чернишевський критикував київського філософа з позицій антропологічного матеріа­лізму, вважав, що його праця є не тільки не корисною, але й шкідливою. Особливе несприйняття Чернишевського викликала спроба Новицького поставити філософію не тільки поруч із релігією, але й визнати релігію вищою за філософію. Звичайно, Новицький відповів своєму опонен­тові, і ця відповідь була зразком філософської полеміки.

Після критики Чернишевським та Антоновичем світо­глядних поглядів Новицького філософська діяльність його припинилась. Новицький був вимушений визнати «несвоєчасними» свої філософські роздуми і припинив друкувати свій твір, який був для нього справою всього життя. Так трагічно скінчилась наукова діяльність цього талановитого мислителя, так неприховане невігластво перемогло справжню освіченість та культуру.

Одним із найяскравіших представників славнозвісної когорти філософів-академістів був викладач КДА т^а університету Св. Володимира С. С. Гогоцький. Він порад і³ О. М. Новицьким, В. М. Карповим, П. Д. Юркевичем увій­шов до історії української філософії ще й як представник «київської школи» релігійного теїзму. Сильвестр Сильвест- рович Гогоцький (1813—1889) народився в сім'ї прото­ієрея у Кам'янці-Подільському (Подільська губернія). Його батько, будучи ще студентом богословського факультету Києво-Могилянської академії, читав там курс давньо­єврейської мови. Після закінчення Подільської духов­ної семінарії магістр VIII курсу (1833 — 1837) КДА- З 1837 р. — бакалавр богословських наук, а з 1839 р-

316

бакалавр німецької мови. 1842 р. звільнений з духовно- _г0 звання й переведений бакалавром філософських наук.

З 1845 р.— кандидат ї відділення філософського факультету університету Св. Володимира. З 1848 р.— магістр філософії, доцент кафедри філософії університету та екстраординарний професор КДА. З 1850 р.— ординарний професор і доктор філософії КДА. З 1851 р.— ординарний професор педа­гогіки університету. Помер 29 червня (11 липня) 1889 р. у Києві.

Гогоцький є автором першої в Росії філософської енциклопедії, яка мала назву «Філософський лексикон», у чотирьох томах і п'яти частинах, і вийшла у Києві друком у 1857 — 1873 рр. Протягом життя працював у таких різних навчальних закладах, як Київська духовна академія, універ­ситет Св. Володимира, училище княгині Левашової, Вищі жіночі курси, Київська військова гімназія, кадетський кор­пус. З 1862 по 1863 р.— декан історико-філологічного фа­культету університету, а з 1873 р. очолював Вищі жіночі курси. Гогоцький вдало поєднував у своєму житті творчу діяльність науковця з педагогічною діяльністю, але його не обминули колізії лихої долі і як науковця, і як викладача. 1850 р., як відомо, царський уряд скасував кафедри філософії в усіх університетах Росії, а викладачів фі­лософії звільнив з посад. У цьому ж злополучному 1850 р. Гогоцький майже після 10-річних бідувань (бюрокра­тичних перепон, складання усних та письмових іспитів з усіх філософських дисциплін) захистив латиною магі­стерську та докторську дисертації і отримав ступінь до­ктора філософії. Докторська дисертація була присвячена філософським поглядам Гегеля і мала назву «Діалек­тична система Гегеля, її переваги та недоліки». З вище­згаданих обставин, тобто заборони викладання філосо­фії, Гогоцький наступні 20 років змушений був читати в університеті тільки педагогіку і лише 1869 р. одержав Дозвіл читати філософію.

Як і Юркевич та Новицький, Гогоцький зазнав неспра­ведливої критики з боку революціонерів-демократів М. Чернишевського, Д. Писарєва, М.Антоновича. Пред­ставники войовничого матеріалізму, як правило, підміняли, власне, філософські проблеми чисто ідеологічними питан­нями, а високоосвічені та толерантно настроєні опоненти лишалися морально розгубленими та безпорадними перед хамською агресивністю своїх опонентів. А це призводило

317

до ще більших моральних втрат. До відчаю призводило й те що виступам революціонерів-демократів в центральних виданнях Гогоцький міг відповісти тільки поодинокими виступами в таких провінційних та вузькоспеціалізованих виданнях, як «Труды КДА» і «Университетские известия».

Збереглися спомини київських старожилів про Гогоць- кого як одного із засновників публічної бібліотеки в Києві

Чижевський наводить цікавий факт про листування Го- гоцького з членами берлінського центру німецького гегель­янства «Philosophische Gesellschaft», а також про намагання зустрітися із сучасними йому німецькими гегельянцями і бесіди з відомим педагогом Дістернегом під час зарубіжних поїздок 1862—1863 рр.

Гогоцький був досить суперечливою особистістю. Він негативно ставився до викладання українською мовою в початкових класах і всю історію України пов'язував з Росією, вважаючи, що південноруський народ ще не доріс до самостійного існування, але разом з тим рішуче виступав проти концепції Гегеля про зверхність одного народу над іншим.

Університетський курс лекцій з історії філософії Го- гоцького був надрукований під назвою «Філософія XVII і

XV11I ст. в порівнянні з філософією XIX ст. та відношення першої і другої до освіти» (1878—1884). Найбільш детально в лекціях розглядались філософські вчення Декарта, Гейлінкса, Мальбранша, Спінози, Фіхте, Шеллінга та Геге­ля. З курсу лекцій виникла ще одна праця Гогоцького «Вступ до історії філософії» (1871), в якій відчувався домінуючий вплив гегелівських ідей. Шеллінг та Гегель були найулюбленішими темами його лекцій. Серед інших творів філософа найбільш відомими є: «Критичний погляд на філософію Канта» (1847), «Про характер філософії середніх віків» (1849), «Вступ до педагогіки» (1855), «Про розвиток розумових здібностей у педагогічному відно­шенні» (1855), «Огляд системи Гегеля» (1860), «Короткий огляд педагогіки, або науки виховної освіти» (1879), «Прог­рама з психології» (1881).

Треба підкреслити, що в курсах з педагогіки та психо­логії, які Гогоцький читав в університеті, часто порушу' вались, власне, філософські проблеми, які виходили за межі традиційного змісту цих курсів. Як ми бачимо, серед його робіт значна частка припадає на праці з психології т^а педагогіки. Але вершиною філософської діяльності Гогоць-

318

ісого стало написання «Філософського лексикон}'» цео/— 1873 рр.)> який був першою філософською енциклопедією

1. росії. Як прокреслював у своїх «Нарисах...» Чижевський, ₍₍ .праці Гогоцького і досі варті уваги. Можна (в російській літературі іншої подібної праці немає) і досі користуватися ^₀го «Лексиконом», його виклад філософії Гегеля можна читати і зараз». Не підлягає сумніву, що в загальній філософській спрямованості «Філософського лексикону» відтворювався насамперед світогляд самого мислителя, форму написання у вигляді філософського довідника Го- гоцький вибрав не випадково. В даному випадку ця форма більше відповідала запитам не суто теоретичним, а скоріше педагогічним: у формі довідника подавалися здобутки світової історії філософії для аудиторії слухачів, тобто для студентів.

На думку Г. Шпета, С. Гогоцький в Росії «першим робить спробу свідомо вийти зі стану філософського спокою», бо мислитель вважав принципово важливим з'ясувати смисл філософської діяльності та місце філософії в системі куль­тури. Разом з тим Гогоцький одним з перших в українській та російській філософії правильно відзначив слабкі сто­рони гегелівської філософської системи, на які потім бу­дуть вказувати всі критики німецького мислителя, включа­ючи марксистів.

Треба підкреслити, що критичний аналіз історико- філософських поглядів Гогоцького пов’язаний сьогодні з рядом труднощів. Насамперед з тією обставиною, що прогегелівська орієнтація мислителя постійно «дрейфува­ла» від абсолютного захоплення концепцією німецького класика до її критики, а також з тим, що більшість опублі­кованих праць готувалася Гогоцьким як посібник для студентів, а тому спроба філософа акумулювати багату гаму точок зору часто інтерпретувалась як відсутність влас­ної концепції, чи як компілятивність.

Загальне завдання філософи мислитель вбачав у нама­ганні пізнати безумовне начало речей, їх внутрішній зв язок та їх відношення до цього начала. «Історія філософії повинна виражати в собі суттєву властивість розвитку, яка відрізняє внутрішнє життя свідомої істоти. На основі ідеї розвитку, яка притаманна духові, в історії філософії повинна виражатись не тільки послідовність В направлен­ня, але й поступовий розвиток повної системи знання та самопізнання».

319

Обстоюючи новий підхід у філософуванні, Гогоцький досить послідовно запроваджував в життя ідею історизму Сприйнявши окремі аспекти гегелівського вчення, він Т6ЯС стверджував, що філософія перебуває в стані постійного розвитку. Під розвитком він розумів поступовий перехід якоїсь можливості у дійсність. Розвитку притаманна не тільки зміна стану, а й послідовність, поступовість змін. Все що розвивається, має свою історію. Важливою є спроба подолання Гогоцьким «абсолютності» гегелівського діалек­тичного методу. Він є досить послідовним діалектиком, хоча й неортодоксально-гегелівського типу. Варіант діалектики, запропонований ним, був одним із перших намагань критики абсолютизованої гегелівської діалектики. Вира­жалось це насамперед у тому, що Гогоцький заперечував тезу Гегеля про іманентність божественного і людського мислення, а також вважав неможливим виведення інди­відуального суб'єкта з абстрактних категорій, що визна­чають сутність, а не буття суб'єкта. Цим положенням Го­гоцький ставив певні межі застосуванню діалектичного методу, бо поза ними залишався як абсолютний, так і кінцевий суб'єкт. Таке обмеження відкривало Гогоцькому шлях до поєднання гегельянства з теїзмом. Гегель, на думку київського філософа, впадає у крайнощі, коли він ототож­нює безумовне зі світом дійсності і людським мисленням. Гогоцький критикував Гегеля за перебільшене відношення до нашого мислення і принизливе відношення до верховної істини.

Слід підкреслити, що бути одночасно філософом і бого­словом в Росії XIX ст. було досить нелегкою справою. Ма­буть, цим можна пояснити той факт, що матеріалісти (Анто­нович) звинувачували Гогоцького в повному плагіаті з філософсько-містичної системи Франца Баадера, нази­ваючи його філософію «крайнім містицизмом» та «мерт- вовз доктриною» (Писарєв), а представники духовно- академічної критики дорікали Гогоцьксчлу у надмірному та пристрасному відношенні до німецького ідеалізму. Під­стави були для обох точок зору, бо теїстична думка Гогоць- кого постійно спрямовувалась до такого споглядання світу, яке вбачало Бога у найдосконалішому розумі. Київському мислителю, наприклад, дуже імпонувала думка Гегеля про іманентний онтологізм Божества, але разом з тим, як вже підкреслювалось вище, філософ заперечував іманентність божественного та людського мислення. «Це,— писав сто*

320

совно філософії Гогоцького Д. Чижевський,— € спроба сполучення гегельянства з теїзмом. ...Лише в поглядах на розвиток людського духу Гогоцький залишився право­вірним гегельянцем».

Гогоцький з достоїнством оцінював значимість філо­софії Гегеля як підсумку та завершення західноєвропейсь­кої філософії Нового часу. У розвитку змісту та спрямуван­ня історико-філософського процесу Гогоцький виходив з того, що мислення спирається на розвиток освіти, куль­тури, науки. Вія розглядав історію філософії, з одного боку, як компонент культури, а з іншого — як акумулятор ідей, які в подальшому розвитку зосереджують напрями всіх компонентів культури. Але разом з тим він не погоджував­ся, що мислення в своєму розвитку вже знає всі стадії влас­ного розвитку, а історія виступає тоді як лише розвиток аб­солютного духу. Гогоцький вважав, що правильним у Гегеля було лише те, що історія філософії мусить відобра­жати в собі розвиток ідей філософії, де поступ історичного спрямування філософії визначається об'єктивно, а не ба­жаннями дослідника. Недоліки філософської системи Геге­ля київський мислитель вбачав також у протиріччі метолу та системи, інтерпретації принципу тотожності мислення та буття, тлумаченні тріади «буття-ніщо-становлення».

Загалом Гогоцький додержувався гегелівської періоди­зації історії філософії. Він вважав, що кожна філософська епоха характеризується відношенням, в яке ставить себе мислячий дух до буття. Тому в античності це відношення було ще неусвідомленим і переважало стихійне відчуття гармонії між мисленням та його предметом.

Християнство порушило цю гармонію і підірвало повагу до природи, спрямовуючи все до релігійного авторитету. Нова філософія, на думку мислителя, усвідомлювала протилежність світоспоглядання й природи та намагалась примирити їх. Гогоцький вважав, що філософія середніх віків не мала ні свого предмета, ні свого методу, ні своїх питань і не усвідомлювала місця та важливості цих питань У загальній філософській системі. Тому ця філософія не мала й свого розвитку, свого внутрішнього та самостійного руху і лишалась для себе безпредметною.

Гогоцький вважав, що нову епоху філософії започатку­вав І, Кант, який вказав, що справа філософії полягає в усвідомленні сутнісного - через мислення, і спрямував філософію на саме мислення. Заслугу Канта Гогоцький

11 Ю. Федіи по і

вбачав у проведенні чіткої грані між розсудком, який має справу лише із явищами, і розумом, який має справу із без­умовним. Але Гогоцький критикував Канта за обмеження прав розуму, бо якщо теоретичний розум не може осягнути безумовне, то й ідея Бога опиняється за межами свідомості. «Критика Гогоцького,— писав Шпет,— просякнута істо­ризмом у позитивному філософському розумінні».

Гогоцький, на відміну від своїх попередників (Карпова, Авсенєва), утримувався від будь-яких передчасних розмір­ковувань стосовно особливостей вітчизняної філософії (Й релігійного характеру), інакше йому б прийнілось запере­чувати взагалі її існування, оскільки він цього права не визнавав за середньовічною філософією. Безпосереднє ж уявлення про зміст та характер філософії можна знайти в його статті «Філософія» (4 том) у «Філософському лекси­коні». Для того щоб з'ясувати сутність філософії, не­обхідно, вважав київський філософ, уяснити предмет її дослідження, завдання та зв'язок з іншими науками. Але філософія не вичерпала б свого завдання, якби обмежува­лась тільки аналізом мислення. Тоді б лишилось поза ува­гою питання про зміст та характер як речового світу та пізнаючого суб'єкта, так і питання про їх взаємне від­ношення. А ці питання, на думку філософа, є найваж­ливішими.

Гогоцький вважав, що філософія є думкою чи діяль­ністю думки, яка отримує свій зміст завдяки контрасту із протилежним їй зовнішнім світом. Будь-яка інша наука займається дослідженням тільки певної частини зовнішнього світу, а філософія, на противагу іншим наукам, досліджує за­гальне начало знання та загальне відношення між свідомим, моральним та фізичним.

Коли суб'єкт розглядає закони і форми своєї власної діяльності, то виникає наука логіка; коли ж із цілісного складу філософської науки відгалужується питання про відношення думки до предметного світу, то виникає гносео­логія. Але філософія не вичерпувала б повністю свої завдан­ня, якби обмежувалась тільки аналізом мислення та основ пізнавальної діяльності. Тому необхідним є ще вивчення моральної природи людини (моральна філософія) та вивчення навколишнього світу, який оточує людину (онтологія і космологія). Вершиною ж усіх цих наук повинно бути вчення про Вище Начало будь-якого буття. Без цього вчення всі попередні філософські науки втрача-

322

ісугь будь-який сенс та значення (природне богослов'я, чи теодицея). Філософською пропедевтикою повинна слугу­вати, на думку мислителя, тільки психологія як така наука, яка вивчає явища душевного життя людини. Такою є, на думку Гогоцького, структура філософського знання.

Таким чином, як видно з вищевикладеного матеріалу, Гогоцький продовжував у своїй творчості розвивати геге­лівські традиції. «Принципова самостійність філософії та незалежна методичність,— писав Шпет,— при безсумнів­ному зв'язку поставлених питань із загальними вимогами часу,— Це розуміння вигідно відрізняло Гогоцького від його попередників. У його підході до діла — новий тон і новий спосіб утримувати філософську мову».

Найвизначнішим українським мислителем-філософом XIX ст. був Памфіл Данилович Юркевич (1827—1874). Народився П. Юркевич на Полтавщині в сім’ї священика. Навчався в Полтавській семінарії, потім — у Київській духовній академії, після закінчення якої залишився в ній працювати викладачем. 1858 р. стає екстраординарним професором. З 1861 р. він займає кафедру філософії Мос­ковського університету.

Основні філософські праці П. Юркевича: «Ідея», «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого», «Із науки про людський дух», «Матеріалізм і завдання філософії», «Розум за вченням Плагона і досвід за вченням Канта» та ін.

Юркевич був не тільки видатним мислителем-філософом, а й письменником і прекрасним викладачем. Його лекції користувались надзвичайним успіхом у слухачів, про що пише 1. Нечуй-Левицький у своєму романі «Хмари», де під іменем Дашковича зображений сам Юркевич: «Молоді сту­денти, приїхавши з усіх кінців Росії, вже чули про його, вже ждали чогось надзвичайного... В його аудиторії було повнісінько студентів, котрі сиділи цілими лавами й купою стояли у порога, прийшовши з усіх курсів... Дашкович про­мовив перше слово, і всі ряди голів, наче по електричному потоку, разом схилялись уперед, настарчившись слухати. 1 Цілу лекцію так держались голови. І його мисль лилася чиста, як кришталь! Не було там ні одного слова зайвого, не А° Діла..,». Відомий російський історик В. Ключевський та російський філософ В.Соловйов, які були його слухачами, теж свідчать так само. Соловйов пише: «Юркевич був глибокий письменник, чудовий знавець історії філософії,

^п* 323

зокрема старої, й дуже добрий професор, що читав надзвичайно цікаві для фахівців і змістовні лекції...»

Але в Москві до Юркевича поставились вороже. Тодішня ліберальна преса накинулась на нього як на політичного ворога. Причиною було те, що Юркевич різко виступив дроти матеріалізму, і особливо вульгарно-мате­ріалістичної праці М. Чернишевського «Антропологічний принцип у філософії». У той період матеріалізм мав досить сильні позиції, а Чернишевський був черговим володарем дум молоді. Він же і розпочав «полеміку» з Юркевичем. Але, як зазначає Д. Чижевський, «цю полеміку... важко назвати інакше, як хрестовим походом темноти і некультурности, яка, не маючи сили боротися з думкою силою думки, Підмінила полеміку лайкою, брехнею і особистими напа­дами». Цими нападами Юркевич був фактично знищений, студенти від нього відвернулися. Хоч він боровся за правду, боровся знаннями, самостійною думкою, але перемогли в той час «неуцтво, нерозуміння, наслідування і інтереси мо­менту». Життя його видалось трагічним: після смерті дружини (1873 р.) Юркевич тяжко захворів, був фактично забутий, без слухачів, твори його не видавались, і всього в 47 років він помирає. Тільки 1990 р. нарешті були видані філософські праці П. Юркевича, а до цього часу про нього майже нічого не знали.

Філософські поглвди Юркевича формувались щд впливом філософії Платона і Канта. Він глибоко знав історію філосо­фії вад античності до сучасних йому філософських систем, давав серйозний аналіз різних концепцій, критикував як матеріалізм, так і ідеалізм за їх «абстрактність», ігноруван­ня конкретного, індивідуального.

Філософію П. Юркевича можна по праву назвати фі­лософією людської душі, мікрокосму, пізнати який можна лише за допомогою людського серця. Він створює своє­рідну філософську концепцію, так звану «філософію сер­ця», в якій показує себе прямим спадкоємцем філософської творчості Г. С. Сковороди.

Юркевич вважав, що філософія має бути повним І цілісним знанням і саме тому вона не може обмежитись пізнанням самого лише механізму світу. Філософія нама­гається пояснити явища світу, що знаходиться перед нами або відкривається в нас, із ідеї і за допомогою ідеї, пробує з'ясувати і обгрунтувати те світоспоглядання, котрого початки знаходяться в будь-якій людській душі і котре

324

необхідно допускається релігійним і моральним життям діодства. Таким чином, вважав мислитель, філософія як цілісний світогляд є справою не людини, а людства.

Поняття «ідеї» пронизує всю творчість Юркевича. Без визнання ідеї, вважав він, жива і діяльна свідомість людини мала б деформоване уявлення про світ, тому що людський дух змушений був би розлучитися при цьому зі своїми естетичними, моральними і релігійними прагненнями. Предмети пізнання нашого розуму — «ідеї» — визначають усю діяльність і творчість суб'єкта. Але «буття ідеї» — де не ствердження, що ідея «існус» так, як «існують» матеріальні об'єкти. Ідея не є те саме, що всі предмети в світі. Ідея має буття ідеальне, вона не є щось субстанційне та реальне, а тільки мислиме. Вона — лише прообраз реальності.

В ідеї ототожнюється мислення та буття. Сама ідея пізнається як основа, закон і норма явища. Ідея є те, чим предмети повинні бути. Між ідеями та явищами, вважав Юркевич, стоїть творча воля Бога і люди.

Юркевич визначав три сфери буття: царство ідей, або «вічної правди»,— «ноуменальний світ»; царство розумних істот — реальний світ; царство примарного існування ті­лесності — феноменальний світ. Між цими світами існує активна взаємодія, що й становить гармонію цілого світу.

Схопити та зрозуміти все це буття розумом, пізнати його неможливо. Розум є сферою загального, а щодо індивідуального, то він принципово ие здатний дати на це відповідь. Для розуму, «голови» непроникливою є глибина Особистісно-індивідуального. Цю діяльність людської душі, яка стоїть поза межами розуму і є вищою і глибшою від нього, Юркевич (як і Сковорода, Гоголь, кирило-мефо' діївці) називає «серцем».

Філософія, яка грунтується на твердженні, що сутністю Душі є мислення, вважає Юркевич, заперечує все суттсво- моральне у людини; любов замінює абстрактним розумін­ням обов'язку, розумінням, яке допускає не натхнення, не сердечний потяг до добра, а просте, байдуже, «холодне» розуміння явищ. Так само ця філософія приводить до абст­рактного поняття про суть Божу, визнаючи все багатство божественного життя як ідею, мислення, як світ без волі, без любові, лише з однієї логічної необхідності.

Мислення ж, за Юркевичем, не вичерпує всісї повноти нашого духовного життя. Органом душі виступає не тільки головний мозок, а й усе людське тіло. А оскільки серце

325

поєднує в собі всі тілесні сили, є їх «скарбником І Носієм» то воно має бути визнаним і найближчим органом дущ_ев' ного життя. Таким чином, можна констатувати, що загаль­не почуття душі, тобто почуття нашого духовно-тілесного буття, дає себе знати у серці, позаяк навіть найнепомітніщі порухи у цьому почутті супроводжуються змінами у битті серця: «В серці людини знаходиться основа того, що її уяв­лення, почуття і вчинки набувають особливості, в якій виражається саме її душа, а не інша, і набувають такого особистого, приватно-визначеного спрямування, за силою котрого вони суть прояви не загальної духовної істоти, а окремої живої, справді існуючої людини».

Юркевич називає серце «центром душевного і духовно­го життя людини.., в серці започатковується і народжується рішучість людини на ті чи інші вчинки; в ньому виника­ють різноманітні наміри і бажання; воно є місцем волі та її бажань...». Продовжуючи розкривати глибину серця, Юркевич говорить, що воно є «центром морального життя людини.., в ньому з'єднуються всі моральні стани людини», «...Серце є вихідним пунктом усього доброго й злого в сло­вах, думках і вчинках людини, є добрий і злий скарб людини... Серце є скрижаль, на якій викарбуваний природ­ний моральний закон...»

Серце є центром і релігійних переживань людини. Отже, світ як система життєвих явищ, сповнених краси, існує і відкривається передусім для глибокого серця, 8 звідси — вже для мислення.

Приділяючи значну увагу проблемам пізнання, Юркевич у «філософії серця» зазначав, що серце є центром і в усіх пізнавальних діях душі. Звичайно, розум, «голова», керує, планує, диригує цей процес, але серце — породжує. Так, у відображенні дійсності, яка утворюється нашим мисленням на основі вражень від зовнішнього світу, вій пропонує розрізняти два аспекти, дві сторони: 1) знання зовнішніх предметів, яке присутнє в цьому уявленні, 12) той душевний стан, який обумовлюється цим уявленням і знан­ням. Саме в другому аспекті виражається якість нашого ду- шевного настрою. Всяке поняття входить у нашу душу як внутрішній стан її, а не тільки як образ речі. «Дерево пізнання не є дерево життя»,— стверджує філософ. Не мислення утворює сутність людини, а життя її серця, без­посередні та глибокі переживання, що походять від серця* Якщо розум — це світло, то духовне життя виникає навіть

326

раніше від цього світла, у пітьмі людської душі. Розум — вершина, а не корінь душевного життя. Істинні знання тільки тоді принесуть користь людині, коли вони знайдуть своє місце в серці. «...Якщо істина падає нам на серце, то вона стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом. Тільки за цей скарб, а не за абстрактну думку людина може вступити в боротьбу з обставинами і людьми; тільки для серця можливий подвиг і самовідданість».

Юркевич намагається пов'язати біблійне вчення про серце, за яким серце є прихованим, але основним життям духу, з християнським началом моральності і цим самим з'ясувати значення цієї моральності для потреб практичної філософії. Він виступає за «гармонійне відношення між знанням і вірою» і сподівається, що саме у вченні про серце закладені основи релігійної свідомості людства.

Юркевич вважав, що людині притаманний так званий етико-естетичний погляд на світ, який безпосередньо виникає з природи серця. У працях «Із науки про людський дух» і «Мир з ближніми, як умова християнського спів­життя» він розвивав певні моменти своєї етичної теорії.

Історія людства, вважав мислитель, починається безпо­середньо життям особи в спільному — в племені, роді; її моральність — це звичаї племені, а знання — авторитет старших. Не за себе, а за своє плем'я вона радіє і тужить; спільне благо таке близьке її серцю, що вона довго не може виділити з цієї ідеї думку про свою окрему корисність. Навіть у предмети неживої природи вкладає людина свою душу, одухотворюючиїх: «Живі потреби серця, що любить, Що ще не охололо від досвіду, змушують людину бачити і любити життя навіть там, де досвідчений розум не бачить нічого живого й одушевленого. Людина починає свій мо­ральний розвиток з рухів серця, яке бажало б усюди бачити добро, щастя, солодку гру життя, усюди хотіло б зустрічати істоти, що радуються, гріють одна одну теплотою любові, Що є зв’язані між собою приязню та взаємним співчуттям. Тільки в цій формі здійсненого загального щастя вона уявляє собі світ, що є гідний існувати».

Ідеї Юркевича досить сучасні й актуальні, особливо коли мова йде про екологічне та моральне ставлення до природи, інших людей. Він вірить, що егоїстичні прагнен­ня не вичерпують усіх душевних прагнень; вони не можуть взяти верх. Людина завжди буде залишатись людиною, завжди буде визнава ги право живих істот на життя, виявля-

327

ючи інтерес до їхньої долі, викликаючи в серці співчуття, співпричетність і любов.

На закінчення слід зазначити, що в творчості Юркевича, особливо в його «філософії серця», яскраво виражена специфіка українського національного світобачення, основні його риси. Вона є виразом душі народу, його традицій, його духовності. «Філософія серця» Юркевича знаменує собою характерну рису українського романтизму.

Щодо інших представників української професійної («академічної») філософії, то варто зауважити, що проб­леми філософи з позицій позитивізму розробляв В. В. Лесе- вич (1837—1905 рр.), який і вважається одним із визначних позитивістів другої половини XIX — поч. XX ст. Його ос­новні праці: «Спроба критичного дослідження основоначал позитивної філософії», «Нариси розвитку ідеї прогресу», «Позитивізм після Конта», «Від Конта до Авенаріуса», «Емпіріокритицизм як єдина наукова точка зору» та інші.

Петро Іванович ЛІннцький (1839— 1906). Народив­ся 23 (5.12) листопада 1839 р. в сім’ї священика Харківської єпархії, закінчив Охтирське духовне училище та Харків­ську духовну семінарію, магістр XXII курсу (1861—1865) КДА, після закінчення якої з 1865 р.— викладач філо­софських наук в КДА, з 1867 р.— бакалавр філософії, з 1869 р,— на основі нового академічного статуту — доцент філософії, з 1871 р.— екстраординарний, а з 1876 р.— ординарний професор філософії і нарешті з 1890 р.— заслу­жений ординарний професор філософії КДА. Був одним із останніх слухачів лекцій П. Д. Юркевича в стінах КДА, бо восени 1861 р. Юркевич, як відомо, від'їздить до Москви. Навчався разом з Іваном Левицьким — майбутнім видат­ним українським письменником І. С. Нечуєм-Левицьким, який описав роки навчання в Академії у своїй повісті «Хмари», та з M. І. Петровим—майбутнім секретарем Цер­ковно-історичного та археологічного товариства в Києві та завідувачем протягом декількох десятиріч (з 1882 до 1919 р.) музею церковних старожитностей при КДА, «королем київських архівів», як його часто називали обізнані кияни, до речі, хрещеним батьком видатного російського пись­менника М. Булгакова. Сам П. Ліницький з 1873 р. був постійним членом цього Товариства, а рукописи його лекцій з метафізики, прочитані студентам КДА в 1889— 1890 рр._г були серед експонатів цього музею.

Таким чином, протягом більш ніж сорока років

328

(з 1865 р. і До самої смерті в 1906 р.) ця талановита людина несла філософську культуру в ряди студентства КДА. Тобто згодом після від'їзду Юркевича до Москви саме П. Ліни- дький зміг належним чином забезпечити традиційно високий рівень викладання філософських дисциплін в КДА. Майже двадцять років він обіймав кафедру історії філософії (з 1869 р.), а з 1887 р„— кафедру логіки та метафізики. В окремі роки за дорученням ради Академії читав логіку, педагогіку, патристику та метафізику. Одночасно з викладацькою діяльністю тривала і науково-теоретична діяльність академічного вченого. Зокрема, 1874 р. одна з його праць, а саме «Огляд філософських вчень» за рішенням учбового комітету Св. Синоду була удостоєна Макар'ївської премії та рекомендована як навчальний посібник для всіх ду­ховних семінарій Росії. Обидві дисертації вченого являли собою самостійне дослідження в галузі історії філософії: магістерською дисертацією послугував курсовий твір, кот­рий мав назву «Різні напрями німецької післягегелівської філософи та їх відношення до релігії», де автор розглядав погляди Ф, Шеллінга, К. Краузе, а також Д. Штрауса та Л. Фейєрбаха. Докторська дисертація «Вчення Платона про Божество» стала для філософа справжньою підвалиною його теоретичних побудувань.

Помер П. І. Ліницький 12 (26) червня 1906 р. і, за його заповітом, похований в Києві, на кладовищі Флорівського монастиря на Замковій горі. Зберігся дотепер тільки понівечений надгробок з темного граніту, на якому можна розібрати напис: «Петр Иванович Линицкий. Профессор КДА».

Це, так би мовити, зовнішня канва біографії філософа, яка, на жаль, ще не розкриває нам достеменного духовного єства цього мислителя. В наші дні філософська пробле­матика все більше зміщується з класичних філософських питань у бік унікального й неповторного існування окремої людини, а думка багатьох сучасних мислителів рухається в напрямі людської екзистенції, в напрямі осмислення своєрідності особистішого бу^ггя та існування. Тому при вивченні філософської спадщини мислителів минулого саме екзистенційний підхід повинен бути тим смисловим осердям, без якого неможливо осягнути філософський світогляд того чи іншого мислителя минулого.

За своєю суспільно-політичною орієнтацією П. Ліниць- кий належав до консервативно-ліберального крила того-

329

часної інтелігенції, як, до речі, і Юркевич, але з цього ніяк не випливає, що і Ліницький, і Юркевич були «реак­ційними мракобісами» XIX ст. Надзвичайна лояльність київського мислителя до існуючого режиму, помірко­ваність поглядів були належним чином відзначені урядом. Він був дійсним статським радником та кавалером Св. Володимира ІІІ-го та ІУ-го ступенів, Св. Анни ІІ-го та Ш-го ступенів, Св. Станіслава ІІ-го та 111-го ступенів, був на­городжений відзнакою за 40 років зразкової служби.

Справедливо і необхідно, щоб після майже 100-річного абсолютного забуття імені та праць цього філософа він повернувся до нас з правом мати свою власну, а не будь-яку чужу, покращену чи погіршену, біографію, бо за зовні щасливою кар'єрою академічного професора крилася не­легка доля глибокого мислителя. Звичне для нас поєднання таких понять, як «життя та творчість», більш позначає проблему, аніж пропонує її вирішення.

Загалом філософський спадок академічного вченого складає близько двадцяти фундаментальних праць та велика кількість статей, що протягом майже сорока років постійно друкувались автором в офіційному академічному часописі «Труди КДА» та в богословсько-філософському часописі «Віра і розум», який видавався при Харківській духовній семінарії. Існують також критичні статті німецькою та французькою мовами, зокрема і на роботи до­сить відомого Євгена Дюрінга. Неодноразово П. Ліницький виступав також з рефератами, доповідями, повідомленнями з проблем мистецтва, літературознавства, філософії, релігії в Церковно-історичному та археологічному товаристві при КДА та друкувався на шпальтах органу товариства «Читання в церковно-історичному та археологічному товаристві при імператорській КДА».

Науковий доробок П. Ліницького надзвичайно роз­маїтий. Серед найбільш вагомих праць варто відзначити: «Загальний погляд на філософію» (1867 р.), «Оіляд філософських вчень» (1874 р.), «Вчення Платона про Бо­жество» (1876р.), «Про умогляд та відношення умоглядного пізнання до досвіду (теоретичного і практичного)» (1881 р.), «Слов'янофільство та лібералізм. Досвід систематичного огляду того і др.» (1882 р.), «Критичний огляд звичайних поглядів та суджень про різні види суспільної діяльності і начала суспільного благоустрою» (1884 р.), «Ідеалізм та реалізм. Історико-критичний огляд» (1887 р.), «Посібник до

330

Таким чином, для Челпанова пізнання належить розгля­дати як поєднання двох закономірностей — об'єктивної за­кономірності речі і суб'єктивної закономірності СВІДО­МОСТІ.

Стосовно ж поглядів Челпанова на простір та час, то їх філософ розглядав як два різні, але з гносеологічної точки зору рівноцінні засоби поєднання елементів відчуття. Він вважав основною властивістю простору його позаполож- ність. Тобто всі явища як елементи просторових відно­шень розташовуються з необхідністю одне поза одним, але тільки свідомість може оперувати цими елементами одночасно і розглядати їх у будь-яких поєднаннях.

Цікаво, що в кантівський апріоризм Челпанов запро­вадив телеологічний момент і сформулював вчення про постулати як елементи, що знаходяться в структурі пізнання і не відповідають дійсності. На думку Челпанова, використання постулату причинності виправдовується не логічним доведенням, а вірою. Тобто Челпанов вважав, що віра є необхідним моментом світоглядної установки людини. Людина, на думку філософа, завжди повинна мати можливість визначати свої загальні цілі, усвідомлювати світові принципи та начала і бути в змозі відповісти на досить складні питання: Що таке душа? Що таке Бог? У своїй праці «Вступ до філософії» Челпанов наполегливо підкреслював, що філософія, яка займається найбільш за­гальними проблемами буття і зосереджує в собі знання у формі світорозуміння, є одночасно і основою людського життєрозуміння. Відповідаючи на питання: «Що таке філософія? » Челпанов робить спробу дати перелік історико- філософських відповідей на це питання. Особливий інтерес викликає характеристика філософом кантіанства в умовах розповсюдження та панування матеріалізму та позити­візму. «В ту епоху,— пише Челпанов,— коли панував матеріалізм та йшла боротьба за позитивізм, кантівська теорія пізнання виявилась найбільш відповідною. Можна було, звичайно, не звертати уваги на те, що Кант визнавав можливим пізнання надчуттєвого з допомогою практич­ного розуму, а запозичити у нього тільки доведення не­можливості пізнання надчуттєвого з допомогою теоретич­ного розуму. Тоді й виникає школа неокантіанців, серед яких одна частина приймає кантівське вчення цілком, а інша частина — тільки його теорію пізнання».

348

Учнем Челданова був філософ зі світовим іменем Ва­силь Васильович Зеньковський (1881—1962). Народився

4. (17) липня 1881 р. в м. Проскурові (зараз м. Хмель­ницький) в сім’ї директора гімназії і церковного старости. В дитячі роки був набожною дитиною, але в п'ятнадцять років під впливом творів Д. І. Писарєва переживає душевну кризу і втрачає віру. 1900 р, вступає на природничий факультет Київського університету. На другому курсі став займатись в. семінарі проф. Г. І. Челпанова філософією та психологією, а 1904 р. складає всі заліки на природничому факультеті і переходить на філологічний факультет, де про­довжує навчання на філософському та класичному відділеннях. В студентські роки Зеньковський цікавився соціальною проблематикою. Після закінчення у 1909 р. Київського університету Зеньковського залишають там у якості професорського стипендіата. В цей час %ін стає товаришем голови Київського релігійно-філософського товариства, яке було створене на початку 1906 р, і головою якого став професор КДА по кафедрі історії філософії (з 1909 р.), магістр богослов'я (з 1908 р.) П. П. Кудрявцев. На 1908 р. Зеньковський був уже автором кількох філософ­ських праць, найвідоміша з яких — «Сучасний стан психо­фізичної проблеми» (К., 1905 р.). Одночасно Зеньковський виконує обов’язки доцента Київського університету по ка­федрі філософії, викладає філософську пропедевтику в гімназії свящ. М. О. Стельмашенка і гімназії Є. А. Крюгер. Крім того, В. В. Зеньковський читав курс «Вступу дй філософії» на Вищих жіночих курсах А В. Жекуліної і в Фребелівському педагогічному жіночому Інституті. Бувши головою Фребелівського товариства сприяння освіті (засно­ване 1908 р. проф. 1,0: Сікорським), він 1914 р. допоміг дістати посаду скарбника товариства вдові свого знайомого профе­сора О. І. Булгакова — Варварі Михайлівні (матері М. Булга­кова). Вона на той час була інспектором (з 1907 р.) Вечірніх загальноосвітніх жіночих курсів В. 3. Завітневича.

• Слід підкреслити, що київський період у творчості Зень­ковського є майже недослідженим, хоча саме в цей період іде становлення філософських поглядів цього мислителя. Саме в Київському релігійно-філософському товаристві Зеньковський знайомиться з С. М. Булгаковим. Малові­домим лишається й той факт, що за ініціативою та напо­легливими вимогами саме Зеньковського в Київському

349

університеті була вперше впроваджена філософська спеціалізація {з 1917 р.).

Свою магістерську дисертацію «Проблема психічної причинності» Зеньковський писав у Німеччині, де його зне­нацька застала Перша світова війна, 3 великими перешко­дами, загубивши частину рукопису своєї дисертації, Зень­ковський повертається до Киева через Скандинавію. На початку 1915 р. він захищає її у Московському університеті, де одним з його опонентів був Г. Г. ІІІпет. Полеміка між Зеньковським та Шпетом була пізніше надрукована в мос­ковському часописі «Питання філософії та психологи» і стосувалася теоретичних розбіжностей у поглядах на філософію Едмунда Гуссерля. Зеньковський був добре ознайомлений з ранніми працями Гуссерля, де Гуссерль піддавав нещадній критиці логічний психологізм, але майже не знав, як стверджував Швет, феноменології Гус­серля. Але загальний тон рецензії Шпета був поблажливо добродійним, і Зеньковський захистив дисертацію, а зго­дом був затверджений на посаду професора Київського університету. В. Ф, Асмус, на той час (1914—1920 рр.) сту­дент історико-філологічного факультету Київського університету, у своїх споминах згадує: «Зеньковський читав запально і захоплююче. Надзвичайно начитаний (Гілярав називав його жартома «книгоглот») Зеньковський перетворював курс психології у курс філософської психо­логії... Особливістю його читань було те, що він читав психологію як філософську науку. Психологічні теорії та поняття, які розбирались ним, він доводив до їх філософських принципів, основ та джерел. ...Зеньковський вразив нас уже з перших лекцій. Він не приховував ні релігійної направленості, ні ідеалістичного змісту своїх філософських ідей. Більше того, вія був темпераментним пропагандистом цих ідей. Уже на перших лекціях він «во­лодарем дум» сучасної філософії назвав Едмунда Гуссер­ля... Він знайомив нас з останніми течіями та захопленнями зарубіжної, а почасти і російської психології та філософії... На лекціях з психології у 1914 році, на семінарських занят­тях у 1915 році Зеньковський вводив нас не тільки в ідеї Гус- серля, Мейнонга, але також знайомив з психоаналізом Фрейда, котрого він радив нам вивчати як видатного та оригінального психолога. Мабуть, тоді ж, на цихлекціях. ми вперше почули ім'я Юнга».

350

У жовтні 1914 р. за ініціативою Зеньковського було ство­рено також Київське науково-філософське товариство, яке, на відміну від релігійної спрямованості діяльності Релігійно-Філософського товариства, мало за мету розроб­ляти науково-філософські питання і сприяти поширенню інтересу до науково-філософського знання. Його головою став проф. Київського університету кафедри філософи права Є. В. Спекторський.

Революція 1917 р. на деякий час припинила наукову і літературну діяльність ученого. Він був залучений, всупе­реч своїм поглядам, до політичної боротьби. В цей час (з квітня І918 р.) в Україні влада переходить до гетьмана П. П. Скоропадського. Він формує цілком новий кабінет, до складу якого входить В. В, Зеньковський, котрий став міністром сповідань, але це не завадило йому викладати історію релігії на літературному факультеті Київського університету. Більше того, В. В. Зеньковський стає головою об’єднаних 1918 р. двох київських філософських това­риств — релігійно-філософського і науково-філософського. Нове товариство зберегло назву «Релігійно-Філософське». Нечисленні засідання цього товариства 1918 року були при­свячені одному питанню — про Українську автокефальну церкву. Свідчень про засідання Київського релігійно-філо­софського товариства 1919 р. поки що не виявлено, але до осені 1919 р. практично всі члени товариства зосталися в Києві. Зеньковський, будучи міністром сповідань, не пішов за гетьманом, а залишився викладати в університеті. З його ж від'їздом восени 1919 р. діяльність Київського релі- іїйно-філософського товариства була припинена остаточ­но. Так завершився київський період у творчості В. В. Зень­ковського.

Восени 1919 р. він емігрує до Сербії і протягом трьох років читає лекції з філософії на богословському та філософському факультетах Белградського університету (1920—1923 рр.).

На цей час припадає початок роботи Зеньковського у молодіжно-православному студентському товаристві. 1923 р. він видає працю «Психологія дитинства» і бере участь в загальноемігрантському педагогічному з’їзді. Зеньковського обирають головою Педагогічного бюро у зарубіжних російських шкільних справах. З 1923 по

1926. р. Зеньковський — директор Педагогічного інститу­ту в Празі і професор філософії та психології Православ-

351

ної богословської академії в Парижі (1926—1962 рр.). В 1942 р. він приймає священство.

Суспільно-політична діяльність Зеньковського тісно пов'язана з Російським студентським християнським ру­хом, незмінним головою якого він був. Метою РСХР було узгодження невизначеної та досить різноманітної релігій­ності емігрантського середовища. З 1925 по 1935 р. Це був досить популярний та масовий молодіжний рух. Ду­ховними наставниками цього руху крім В. В. Зеньковського були В. П. Вишеславцев, О. В. Карташов, В. М. Ільїн, Г. Т. Федотов, С. М. Булгаков, М. О. Бердяев. В основу цього руху було покладено ідею розвитку релігійного Ренесансу початку XX ст.: відродження православної думки, воз* з'єднання культури світської та релігійної. Його об'єднання, товариства мали дещо загальне із першохристиянськими настроями, будь-який клерикалізм був відсутній. Згодом у цьому Русі утворюється праве крило (романтичний монархізм, крайній націоналізм) та ліве, яке тяжіло до політичного і релігійного вільнодумства та очолювалось М. О. Бердяєвим. Розкол став неминучим. Зеньковського, який дотримувався думки, що церква повинна стояти поза політикою та державними справами, звинувачували в непослідовності і ті, і другі. Скориставшись Рокфел- лерівською стипендією, Зеньковський 1926 р. відправ­ляється до США для вивчення релігії виховання, а влітку

1926. р. приїздить до Парижа і залишається там на все життя. 1927 р. в Парижі був створений Православний бо­гословський інститут ім. преподобного Сергія Радонєзько- го. Там працюють О. В. Карташов, С. М. Булгаков, В. М. Ільїн. Цей інститут був вищою православною богословською школою в Європі. Зеньковський там вів викладання всіх філософських дисциплін, а після смерті Булгакова був де­каном. Цього ж року Зеньковський створює Релігійно- педагогічний кабінет і Вищі жіночі богословські курси.

В 20—30-ті рр. виходять такі праці Зеньковського, як «Проблеми виховання в світлі християнської антропології»

• (1924 р.), «Російські мисленники і Європа» (1926 р.). В цій праці Зеньковський розробляє тему історичного розвитку європейської культури від секуляризації до духовної кризи сучасності, впливу Заходу на вітчизняну думку та подолан­ня кризи шляхом створення синтетичної культури на нача­лах православ'я та в його дусі. Необхідно підкреслити, що Зеньковський ніколи не був ортодоксальним християн-

352

давчення питань з філософії (елементи філософського світо* споглядання)» (1892 р.), «Красне письменство та філософія» (1893 р.), «Мислення наукове та ненаукове» (1894 р.), «Про форми та закони мислення» (1895 р.), «Основні питання філософії. Досвід систематичного викладу філософії» (1901 р.), «Нариси історії філософії древньої та нової» (1902 р.).

П. Ліницькому належить також ціла низка праць та ста­тей з проблем історії філософії, гносеології, релігії, етики, естетики, літературознавства.

Період, в який розпочинає свою наукову діяльність П. Ліницький, припадає саме на злам 60—70-х років

19. століття. Він характеризувався тим, що філософія, як писав Д. Чижевський, йшла у найми до конкретних наук і тому серйозна філософська думка зустрічала лише зну­щання і насмішку. Це був час, для котрого загалом був ха­рактерний розпад філософської думки, а матеріалізм сприймався тоді як найгостріпшй ідейний вираз суспільно- політичного та ліберального руху інтелігенції.

Підкреслимо, що у творчому доробку П. Ліницького чільне місце посідали всі ті проблеми, які хвилювали філософську громадськість України та загалом імперії того часу. Насамперед про місце і роль філософії в духовному житті людини та суспільства, взагалі намір виправдати філософію та узасаднити її фундаментальні постулати у зв'язку із розповсюдженням як у Європі, так і в Росії та Україні вульгарного матеріалізму та позитивізму; питання про співвідношення віри та знання як одне з провідних питань у побудові власної філософської системи; захоплен­ня німецькою філософією, насамперед творче осмислення кантівських філософських принципів на основі православ­но-християнської традиції.

Філософська постать П. Ліницького й понині е досить загадковою та малодослідженою, оскільки оцінки, якими нагороджувала його дореволюційна та радянська історіо­графія, за незначним винятком, були пройняті духом неприйняття. Лише поступово, з демократизацією сфер на­шого суспільного буття, відгуки дослідників щодо філо­софської спадщини мислителя почали змінюватись.

У подальшому викладі ми детальніше зупинимося на обставинах, що зумовили нещасливу долю філософського набутку П. Ліницького, а спочатку вважаємо необхідним проаналізувати найбільш загальні засади його світогляду.

За свідченням дослідника з історії вищої освіти в Україні

331

ф. Тітова, П. Ліницький формувався як філософ під види­вом «славетних традицій філософської школи І. Скворцовд та Ф. Авсенєва», як відомо, був одним із останніх слухачів лекцій Юркевича протягом не більш як одного-двох міся­ців осені 1861 року. П. Ліницький запозичив у своїх вчите­лів надзвичайну енциклопедичність філософських Зндт Серед мислителів київського кола, що зробили певний вплив на формування філософських поглядів П. Ліницько- го, були і архім.Інокентій (І. Борисов), і О. Новицький. Мова йде про формування у П. Ліницького погляду на вітчиз­няну філософію як обов'язковий синтез найкращого сві­тоглядного набутку людства, що було характерним для філософських поглядів П. Юркевича, О. Новицького, С. Го- гоцького та ін.

Традиційне тяжіння української філософської думки до вирішення смисложиттєвої, етичної проблематики, людсь­кої моральності зумовило своєрідність типу філософству­вання, біля витоків якого були архім. Іяокентій ([. Борисов) та протоієрей Іоан (1. Скворцов). Ця своєрідність полягає в синтезі змісту моралі в його метафізично-раціоналістичній інтерпретації з релігійно-філософським підходом до мо­ралі. Архім. Іяокентій прагнув обгрунтувати історичний підхід до догматичного богослов'я і при цьому зберегти його основні підвалини. Засобом реалізації його концепції і було створення ним в Академії філософської школи з її історико-систематичним напрямом, який заявив про з'єднання всіх різновидів «здорової метафізики» та приве­дення їх у струнку систему.

Необхідно зазначиш, що, незважаючи на окремі суб'єктивні особливості, філософська система П. Ліниць­кого в цілому не порушувала цього концептуального підходу.

З тих лапідарних оцінок, котрі давали сучасники відносно богословсько-філософської системи П. Ліниць­кого, стає зрозумілим, що його почасти вважали пред­ставником богословського раціоналізму, чи умоглядного богослов'я. Про це свідчить хоча б аналіз теїстичної системи П. Ліницького, який був даний проф. Академії Д. І. Богдашевським. БогдашевськиЙ, зокрема, називав фі­лософську систему П. Ліницького «здоровою метафізи­кою», вважаючи, що єдність віри та знання досягається ним з допомогою звернення до «умоглядного богослов'я», де релігійні уявлення пояснюються раціональним шляхом.

332

або зводяться до основних понять розуму. Одначе це не завадило Д. Богдашевському високо оцінити творчий спа­док П. Ліницького, вказуючи, що «Ліницький досить глибокий та самобутній мислитель», праці якого «сприяють створенню істинно християнського світорозуміння та зага­дом християнської філософії і тим самим підривають дідвалини для будь-яких хибних міркувань». Аналогічні думки з усією обережністю та делікатністю мови некрологу висловить пізніше професор Академії П. П. Кудрявцев, Він особливо наголосить на тому, що «непохитна віра в буття Абсолютного Духу та в безсмертгя людської душі збуджувала П. Ліницького нерідко звертатись до вияс­нення питання про співвідношення віри та знання і до розкриття умоглядних підвалин християнського бого­слов'я». І далі підкреслить, що «методологічні положення умоглядного богослов'я не завадять християнському бого- длов’ю, оскільки зміст християнської віри знаходиться в гармонії з апріорними началами розуму».

Як відомо, в схильності до богословського раціоналізму та логізму (неологізму) в свій час безпідставно звинувачу­вали архім.Інокентія (І. Борисова). Подібні звинувачення ми знаходимо і щодо теїстичної філософії П. Ліницького* Звернемося ще раз до спогадав П. Кудрявцева, який згаду­вав, що «негативне ставлення професора до емпіричних методів в богослов'ї в зв'язку з раціоналістичним характе­ром його власної богословсько-філософської системи дава­ло привід докоряти цю систему в сухості, нежиттєвості, формалізмі, тобто в усіх тих недоліках, які були притаманні з давніх-давен середньовічній схоластиці. Але ці дорікання були несправедливими та абсолютно безпідставними».

З цього приводу слід зазначити, що можливість розвитку філософії у вищих навчальних закладах Києва, особливо після ряду революцій середини XIX ст. в Європі, суттєво обмежувалась вимогою узгоджувати результати філософського пізнання з догматами православної ідео? логії. Останнє зумовлювало звернення до проблем віри та знання, відстоювання примату першої як однієї з головних підвалин світогляду.

У відтворенні системи філософських ПОГЛЯДІВ П. ЛІ­НИЦЬКОГО є і певні особливості. Доречно звернути увагу на ту обставину, що творча діяльність київського філософа була підпорядкована викладацькій роботі у вищому духову ному закладі, тому більшість опублікованих праць

333

П. Ліницького — це відбиток його академічних лекцій, кот­рі адресувалися насамперед студентам. Саме це пєвною мірою ускладнює визначення філософських орієнтацій П. Ліницького, хоча рівень філософствування, звичайно, залежав також і від самої особистості.

П. І. Ліницький — типовий представник української ду. ховно-академічної філософії другої половини XIX — початку

19. ст. Як і більшість її представників, він дотримувався ідеалістичних поглядів, які характеризувались різко анти- позитивістською спрямованістю та витлумаченням бага­тьох гносеологічних проблем у дусі неокантіанства. При цьому матеріалізм і позитивізм не просто відкидались філо­софом, а ірунтовно аналізувались. У поглядах Ліницького простежується тенденція використати ідеї новітніх течій сучасної йому філософії для неортодоксального витлумачен­ня ряду світоглядних проблем. Обгрунтовував необхідність релігійної віри, але був противником всякого релігійного фанатизму. В основному не виходив за межі християнського Погляду на світ і місце людини в ньому. Його богословсько- філософська система в цілому мала раціоналістичний харак­тер, і тому філософ виступав рішучим противником емпірич- ішх методів в богослів'ї, які грунтувалися на психологічному та історичному досвіді. Наполягав на важливій ролі розуму в релігійному житті людини, бо підвалина релігійної віри міститься в єстві людського розуму.

Питання співвідношення знання, найвищим здобутком якого є філософія, і віри, істини якої складають зміст позитивного богослов'я, вирішувалось філософом анало­гічно з вирішенням питання про співвідношення філософії і емпіричних наук. Філософ та богослов, працюючи кожний у своїй галузі, підходять до вирішення проблеми співвідношення віри та знання в межах свого власного дослідження: філософ розкриває формальне визначення ідеї безумовного, в той час як богослов визначає зміст для заповнення цих визначень. Таким чином, досягаєтеся єдність віри та знання: віра відшукує в побудовах розуму формальну основу для свого змісту, а розум звертається до віри, прямуючи до заповнення своїх формальних понять про Бога.

Його доробок важко приєднати до якоїсь певної та окре­мої традиції, позаяк його філософія була в своїй основі поєднанням різних філософських течій та тенденцій. Го­ловні особливості теоретико-гносеологічних уподобань

334

діницького відобразились у поглядах на об'єкт та на суб’єкт пізнання. Головними об'єктами він вважав Бога, Природу. Людину в їх цілісності. Ідеалом суб'єкта Лі­ницький вважав людину, в духовному світі якої віра та знання гармонійно взаємопроникають та взаємообумовлю- ють одне одне. На відміну від Юркевича, котрий центром суб'єктивності вважав серце, Ліницький підкреслював і роль розуму, не заперечуючи при цьому і значення серця _в духовному і душевному світі людини. Його позиція є помірковано раціоналістичною, схильною до апріоризму та дедуктивізму. Високо оцінював умогляд як основну форму пізнавальної діяльності. Головним методом філо­софського пізнання вважав аналітико-синтетичний метод. У цілому не виходив за межі християнського погляду на світ та на місце людини в ньому. Фундамент історико- філософсько'і концепції П. Ліницького становить тлу­мачення ним філософії як світогляду, що задас людині систему смисложиттевих координат світорозуміння, світо­сприймання та в цілому поведінки. П. Ліницький завжди підкреслював світоглядне значення філософської науки, яка надає сенс розрізненому людському знанню, вносить в наше життя єдність, цілісність та гармонійність. У цілому Ліницький продовжував традиції західноєвропейської філософи в розумінні суті та предмета філософії як такого світоглядного знання, яке відрізняється насамперед систем- ніспо, ясністю та логічною завершеністю. Всі ірраціональні типи філософствування відкидалися філософом тому, що їх Не можна вважати суто філософськими. З позицій ра­ціоналізму піддавав нещадній критиці емпіричний метод пізнання, яким керувались представники позитивізму. На Думку філософа, емпіризм розглядає пізнання як пси­хічний процес, який вибувається сам собою. Вважаючи безпідставними спроби матеріалізму довести досвідне походження апріорних начал пізнання, Ліницький нама­гається довести, що апріоризм — це одна з найхарак­терніших властивостей людського розуму. В поглядах на суспільство піддавав критиці теорію економічного детер­мінізму, великого значення надавав власності, з якою пов'язував характер діяльності людини, вважав, що прин­цип свободи без матеріального забезпечення є не більш як ^1ЛЮзія. не заперечував здатності соціалізму гармонізувати відносини між людьми, наполягаючи спочатку на здійс­ненні інтелектуальної революції.

335