ставлення до філософії. Пов'язано це значною мірою з про­веденням імперської русифікаторської політики, із заборо­ною різних «шкідливих» філософських ідей.

Антропологічна спрямованість філософії г. Сковороди

Просвітницьку справу, яку несли у світ діячі Києво-Мо- пшшської академії, продовжував ЇЇ талановитий вихова­нець, самобутній філософ Г. С. Сковорода, якого дослід­ники, назвали хто українським Сократом, хто Піфагором, і«тт — Лейбніцом тощо. Його діяльність проходила у період наступу Росії на національні інтереси українського народу, на українське просвітництво. І тим знаменнішим є поява в цих умовах такого мислителя, як Г. Сковорода.

Григорій Савович Сковорода (1722 — 1794) народився в с. Чорнухи на Полтавщині у сім'ї вихідців з незаможного козацького роду. 1733 р. був прийнятий до Києво-Моги- лянської академії, де навчався з перервами до 1753 року. В цей період він служив співаком у придворній капелі цариці Єлизавети, здійснив подорож до Австрії, Угорщини, Словенії, Польщі, Італії. Після закінчення 1753 р. цих закор­донних мандрів обіймав посаду вчителя у Переяславському та Харківському колегіумах, але сутички і непорозуміння з вищим начальством змусили його залишити викладацьку роботу. Після цього Сковорода стає домашнім вчителем, а згодом, десь приблизно з 1766 р., він вирішує суттєво змінити свій спосіб жш*гя і шлях пошуків істини, а саме — обирає життя мандрівного філософа-проповідника.

Мандрівний період видався для Сковороди найпло- дотворнішим. Майже всі свої кращі літературні та філософські праці створив він у цей час. Писав їх старою українською мовою у формі діалогів і не призначав до Друку, а дарував своїм друзям і знайомим. Г. С. Сковорода привернув увагу багатьох дослідників, і варто зазначити, Що останні наводять досить-таки суперечливі, навіть про­тилежні оцінки його життя, творчості і світогляду. Тим, хто не вважав і не вважає його філософом або називає його «Псевдонародним філософом« (Г. Шпет}, можна відповісти: Г- Сковорода своїми творами і своїм життям ствердив свій оригінальний ідеал філософа. «Філософія,— на думку біографа М. Ковалинського,— оселившись у серці Сково­роди, давала йому най щасливіш ий стан, можливий для зем-

127

нородного». «Філософія, або любов ДО мудрості, говорив

Сковорода, скеровує усе КОЛО ДІЛ СВОЇХ ДО ТІЄЇ мети, Щоб

дати життя духу нашому, благородство серцю, світлість думкам, яко голові всього. Коли дух веселий, думки спокійні, серце мирне,— то й усе світле, щасливе, блажен­не. Оце є філософія». Як зазначає Д. Чижевський, Сково­рода із свого життя зробив свою філософію і втілив свою філософію у своє життя. В цьому — велич Сковороди. І Тут же Чижевський зазначає, що в цьому, може, і його певна слабкість, «бо, розчинивши філософію в життьовому чині. Сковорода не Покладав занадто вже великої ваги на теоретичне оброблення, формальне усталення, усисте- матизування своїх філософічних ідей. Через це дехто і звав його «філософом без системи», ...бо викінченої і обробле­ної системи у Сковороди дійсно немає, немає закінченої | детальної відповіді на усі питання, що може поставити системник-філософ. А проте філософія Сковороди є суцільна і монолітна, збудована, так би мовити, в одному стилі, пересякнена одним духом».

Природно, що провідна думка Сковороди про взаємо­зв’язок життя і філософії привела його до релігійної і мо­ральної проблематики. Він прагне виробити такі принципи, які б допомогли людині віднайти істинний шлях до щастя, до вищого блаженства. В цьому одна з особливостей його філософії — ЇЇ практична спрямованість.

Творчість Сковороди сприймається нелегко. Мова його не звичайна, це — мова символів. Саме через світ символів він прагне осмислення реальних життєвих проблем, розкриття гармонізації відносин людини, світу і Бога. Біб­лія, міфологія, фольклор є основною опорою його пошуків. Іншими словами, філософія Сковороди набуває вигляду християнського містицизму як специфічного типу філо­софствування.

Одним із центральних мотивів його філософствування є те, що найбільш важливим, глибоким у людини с її емоційно-вольове начало — «серце». Із серця випливає все: і думка, і стрємління, і почуття. Вся моральність людини повинна теж бути звернена на «серце». Звідси і вимога: «пізнай себе», «поглянь у себе» і т. д.

Недивлячись на неортодоксальність ставлення Г. Сково­роди до Бога, до релігії, можна стверджувати, що світогляд мислителя носить чітко виражений пантеїстичний харак­тер. Бога як всемогутньої сили, що стоїть над природою і

128

людьми, не існує. Він тотожний нрироді і має різні імена — «природа», «натура» тощо. Він — всюдисущий, невидима натура.

Саме одним із перших основоположних принципів його філософствування є концепція «двох натур». Сковорода стверджує, що весь світ, все існуюче має дві натури: зовнішню, видиму, і внутрішню, невидиму. Концепцію дво- натурності світу Сковорода повторює неодноразово. Так, у трактаті «Вступні двері до християнської добронравності» він пише: «Весь світ складається з двох натур: одна видима, друга — невидима.

Вцдима натура зветься твар, а невидима — Бог»².

Тут же Сковорода продовжує думку про нерозривну єдність, цілісність цих двох натур, однак підкреслюючи, що невидима натура (Бог) має первинність по відношенню до видимої (матеріальної) натури. Бог — у всьому матеріа­льному, у нашій плоті, у кожному із нас, він вічний. «Ця невидима натура, чи Бог, усю твар прозирає й утримує; скрізь завжди був, є і буде. Наприклад, тіло людське видно, але прозирливого й утримуючого його розуму не видно».

У трактаті «Ікона Алківіадська» та ін. Сковорода, про­довжуючи своє вчення про двонатурність, вносить у нього діалектичний характер, говорячи про протилежносгі, з яких складається світ, його суперечності, його постійний рух: «...В цьому цілому світі два світи, які становлять один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і зруйнівний. Цей — риза, а той — тіло, цей — тінь, а той — дерево; цей — речовина, а той — образ, тобто основа, що містить речовинну грязь...

Отже, світ у світі — це вічність у тлінні, життя у смерті, бадьорість уві сні, світло в пітьмі, у неправді істина, у плачі радість, у відчаї надія».

Стверджуючи первинність внутрішнього, невидимого, божественного, духовного світу, Сковорода водночас наго­лошував на безконечності, вічності зовнішнього, видимого, матеріального світу — все «то переходить, то народжуєть­ся, то зникає...», «однієї речі загибель народжує твар іншу», в «materia aeterna» (матерія вічна). Але у Сковороди не

¹ Г, Сковорода часто використовував образ дверей як символ входу у

Щось.

^г СковородаГ. Твори у2-хт,К., 5994. Всі каступні посилання подають-

^си Цим виданням.

5 Ю.федії

129

тільки антитетичний щдхід до аналізу матерії, виддмого світу; і для другої, невидимої натури — Бога властива антитетичність. З одного боку, Бог тотожний природі, усьо­му буттю: «...в дереві є правдивим деревом, у траві — тра­вою, у музиці—музикою, в будинку — будинком, в тілі вашім земнім новим є тілом і осередком, або головою його. Він усяким є в усьому». З другого боку — світ безмежно далекий від Бога, який є «джерело», «сонце» свіїу.

Поряд з теорією «двох натур» Сковорода розробляє теорію «трьох світів». Разом вони і повинні були дати відповідь на питання: «світ — що ти є^» Згідно з цією теорією Сковорода ділив усю дійсність, що оточує, на три гармонійно взаємопов’язані світи: макрокосм, мікрокосм і символічний світ, або Біблію, кожен з яких складається з обох натур, як видимої, так і невидимої. В найбільш закін­ченому вигляді концепція «трьох світів« викладена в діалозі «Потоп зміїний».

Макрокосм — це природний світ відчутних, видимих речей і явищ. Але насправді він є «тінню» справжньої невидимої «натури» — Бога. Він єдиний, і єдність ця скла­дається з видимої і невидимої натури, які нерозривні і в той же нас «незілляні», тому що Бог не є самою природою.

Мікрокосм (малий світ, людина) теж складається з видимої і невидимої натури. В людині, як і в усьому існую­чому, є тілесне і духовне, тлінне і вічне, але істинним у ній є невидиме, а тілесне є лише «тінню» цього невидимого. "Справжня, дійсна людина народжується тоді, коли вона осягає невидимість, коли стає не тільки тілесною, а й'духов^ ною людиною, коли вона пов'язана із своїм сутніш «внутрішнім», єством якого є Бог. По своїй істоті, по своємч «серцю» людина тотожна Богу, і, пізнаючи своє єствої людина пізнає Бога. Служіння Богу, любов до нього є однср часно служінням і любов'ю до самої себе.

Оскільки невидиме (Бог) існує всюди, а мікрокось (людина) знаходиться в гармонійній взаємодії з макрокос мом і відтворює в собі його особливості, то, за Сковородою людина є центром, в якому сходяться всі проблеми життя діяльності, пізнання. Вся різноманітність матеріальної* світу, вся «незмірна незліченність і видимість стікається і людині», стверджує він у творі «Асхаиь». Тому сократів ський принцип «пізнай себе» проходить червоною лінією крізь його філософські твори. Самопізнання (Богопіз- нання) для Сковороди — ключ до розкриття всіх таємниці

130

світу і самої людини. В цьому виражається основна ідея його філософи — антропологізм. Пізнання можливе тільки через людину, в якої головним інструментом пізнання є серце. В серці людина повинна знайти останній критерій, основу пізнання і життя. У діалозі «Наркіс» Сковорода називає серце людське «головою усього в людяні», «коре­нем життя і обителлю вогню і любові»: «...глибоке серце... є ніщо інше, як необмежена безодня наших думок, просто сказати: душа — це справжнє єство, і суща справжність, і сама есенція.., і зерно наше, і сила, в якій тільки і є життя та існування наше, а без неї ми є мертва тінь ,.».

Сковорода підкреслює, що без серця людина є «опуда­лом і пнем», так же само, як «горіх без зерна ніщо, так і людина без серця».

Із вченням про людину як мікрокосм тісно пов'язане у філософи Сковороди вчення про третій світ — символічний (Біблію). Цей третій світ існус як посередник між макрокос­мом і мікрокосмом. Він теж, як і ці два світи, складається з двох «натур» — «видимої» (знак, предмета образність символу) й «невидимої» (смисл, тлумачення сенсу сим­волу). Питанню про те, як вникати в таємничий світ Біблії, аби взяти звідти корисне і повчальне знання, Сковорода присвячує такі твори, як «Ікона Алківіадська», «Дружина Лотова». Тут він дає тлумачення символічного змісту таких образів: Сонце — це істина, кільце; змій — вічність; якір — утвердження^- лелека — шанування Бога; зерно — думка та ін. Основним символом у Біблії є Сонце — істина, вічна на­тура, Бог. Сковорода заперечує істинність зовнішньої, «ви­димої» сторони Біблії, називає її [предметну, знакову образність символу) нісенітницею, брехнею. Вона не є справжнім шляхом до «невидимої» натури. Лише тлумачен­ня символів натури «видимої» дає можливість пізнати істину, Бога.

Як бачимо, і третій світ у Сковороди базується на антитезах видимої і невидимої «натури». Це й дало мож­ливість Д. Чижевському визначити місце Сковороди у філософській традиції: «Воно в історії розвитку діалек­тичної філософи. Сковорода один із найпізніших предс­тавників традицій античної та християнської «діалек­тичної» методи».

Етико-моральне вчення Сковороди є центральним, є серцевиною його філософії. Це наука про людину, про її Щастя і шлях його досягнення, про благо, добро і зло, про

сенс життя. Досягти щастя, на думку мислителя, можна тоді, коли слідуєш велінню своєї внутрішньої натури, виявом якої є сродність з певним видом праці. Пошуки та вірний вибір «сродної праці», праці за покликанням, є дійсним вираженням людини, її життєдіяльності і самоут­вердження. У цьому плані принцип «пізнай себе» має своїм змістом пізнання своїх природних здібностей, нахилів до певного виду діяльності, свого покликання. Сковорода впевнений, що кожна людина має природний нахил до пев­ного виду діяльності. Така праця є бажаною і виконується з насолодою. І, навпаки, коли людина займається працею, до якої «не лежить серце», не бажає творчого пошуку в праці або займається тим, до чого її примусили, тоді вона зазнає лиха і бід. «Несродна» праця — головне джерело великого нещастя. У творі «Алфавіт, або Буквар світу» Ско­ворода закликає робити те, для чого народжений, «жити по натурі», за велінням Божим, тобто по «сродності». А якщо ти «сродністю» своєю знехтував, пише філософ, і «підеш за своїми примхами та сторонніми радниками, не забудь по- нрощатися навіки з усією втіхою, хоч би ти сховався у розі достатку, і, боячись умерти тілом, почнеш терпіти щохви­линну душевну смерть».

Сковорода вважав, що «сродність» і «несродність» праці відіграють важливу роль не тільки в чисто індивідуальному плані, а й мають велике соціальне значення — «щасливий, хто з'єднав свою приватну справу із загальною. Сіє є істинне житія». Коли суспільство ие забезпечує своїм людям умов для виявлення їх природ них здібностей, то воно є нерозумним, спотвореним, у ньому багато бід і лиха: «Хто потворить і розтліває всіляку посаду? — Неспорідненість. Хто умертвлює науки і мистецтва? — Неспорідненість. Хто обезчестив чин священичий та чернечий? — Неспорідненість. Вона кожному званню внутрішня отрута і вбивця».

Як просвітник Сковорода вважав, що ідеальним може бути тільки таке суспільство, яке забезпечує людині реалізацію її творчих здібностей шляхом освіти. Щастя, на думку мислителя, доступне всім, бо природа нікого не обділила. Головне — пізнати в собі «справжню людину», а звідси: самопізнання і є універсальним способом перебу­дови самої людини і світу.

Підкреслюючи, що благополуччя людей і суспільства основане на праці, бо саме вона є «машиною» суспільного життя, «началом» і «вінцем» радості людини і суспільства,

132

Сковорода бачить різницю між процесом праці та її резуль­татами. Результатом праці є продукт для споживання, і його основне призначення — просто підтримування життя. На­солода від процесу споживання не може бути істинною на­солодою, такою насолодою може бути сам процес «срод- ної» праці: «Прибуток не є утіха, але мусить слугувати для задоволення тілесних потреб, а коли це й утіха* то не для серця; утіху для серця матимеш у спорідненій праці...».

У плані концепції «сродної» праці розглядає Сковорода і проблему рівності, висовуючи свою ідею «нерівної рівності». Він визначас тільки одну неминучу нерівність — нерівність здібності і покликання в одному і тому ж виді діяльності. Ця нерівність не є соціальною, вона здебільшого має природне походження. В «Алфавіті...» він висловлює глибоку і діалектичну думку в питанні про рівність, ілюструючи її в образній формі: «Бог подібний до багатого водограю, що наповнює різні посудини відповідно до їхнього об'єму. Над водограєм напис: «Неоднакова всім рівність». Ллються з різних рурок рівні струмені у різні посудини, що стоять довкола водограю. Менша посудина має менше, але тим однакова вона з більшою, що так само повна».

Говорити ж про «рівну рівність», на думку Сковороди, це значить говорити дурницю. «І що є дурнішим від рівної рівності, яку дурні у світ ввести даремно намагаються? »

Головною і найвищою наукою Сковорода вважав науку про людину та її щастя, називаючи її «верховною наукою». Не заперечуючи ролі і значення природознавства і в той же час критикуючи перебільшення його ролі, філософ-гума- ніст у «Розмові п'яти подорожніх про істинне щастя в житті» писав: «Я наук не гуджу і хвалю найостанніше ремесло, однак те гідне огуди, що ми, сподіваючись на них, зневажаємо найвищу науку, до якої відчинено двері будь- якому часові, країні чи станові, статі чи віку, адже щастя потрібне вам усім без винятку, чого, окрім нього, не може­мо сказати про жодну науку».

Є у Сковороди і певні думки, уявлення про ідеальний суспільний устрій, про який він мріяв. Це його ідея «горнєй республіки», «духовної республіки» з ідеальними відно­синами між людьми, з д ійсно людським способом життя, з пануванням любові, рівності, справедливості, добра і бат гатьох інших моральних якостей, які складають щастя людини, суспільства. Ці висловлювання Сковороди зустрі­

133

чаються в таких творах, як «Наркіс», «Асхань», «Розмова п'яти подорожніх...», «Дружина Лотова», «Алфавіт...», «Ікона Алківіадська», «Потоп зміїний» та ін.

Аналіз філософської спадщини Г, С. Сковороди дає право висловити думку про те, що його творчість є важливим вуз­ловим пунктом у розвитку філософської думки України. Саме Сковорода і є засновником української класичної філософії, в якій найбільш зріло, виразно, чітко виявились такі специфічні, основні риси української світоглядної менталь­ності, як антеїзм, екзистенціальність, кордоцентризм, які сформувались ще за часів Київської доби.

Творчість Сковороди справила великий вплив на фор­мування філософської думки Росії, і це привело до того, ЩО багато російських дослідників історії філософії «при­власнили» собі Сковороду, називаючи його «родоначаль­ником російської філософії». Але він був у першу чергу видатним мислителем України, мислителем, який вписав незгасаючу сторінку в драматичний літопис українського народу. І проти спроб зрусифікувати його є один простий, безсумнівний і ясний факт — Сковорода навчав в Україні, саме українців. Навчав свій народ на своїй землі. Дійсно, він став пророком, який своїм зором охопив частину або й ціле людство, але був нерозривно зв'язаний з душею свого народу. Старечими ногами, вимірюючи безмежні україн­ські степи, від села до села, від хутора до хутора, він сповіщав свою правду людям, яким і присвятив до останку все своє життя. В цьому велич і повнота духу цього лицаря святої борні зі злом і темрявою.

КОНТРОЛЬНІ ЗАПИТАННЯ

1. В чому виявилась просвітницька роль вчених Києво-Могилянсь- кої академії? Зокрема, яке місце і роль зайняла філософія в освіті, в культурному житті українського народу?

2. Як вирішували вчені-філософи Києво-Могилянської академії проблему співвідношення філософії і теології? У чому відмін­ність їх поглядів ва цю проблему від тлумачень середньо­вічної схоластики?

3. «Життя є філософія і філософія є життя» — основна думка Г. Сковороди. Як він її реалізував?

4. Знайомлячись з творами Г. Сковороди, зокрема з наведеним уривком з «Потопу зміїного», покажіть співвідношення його концепдій про «дві натури» і «три світи».

134

б На прикладі твору «Потоп зміїний» покажіть, як Г. Сково­рода вирішує проблему духовного визволення і воскресіння людини? Яке тлумачення вкладав мислитель у змальований ним алегоричний образ змія, потопа зміїного?

6. Яка, на Вашу думку, основна ідея наведеного тут твору Г. Сковороди «Тлумачення із Плутарха про тишу серця*?

ТЕМИ РЕФЕРАТІВ

1. Уявлення про філософію та теорію пізнання у прапях вчених Києво-Могилянської академії.

2. Проблеми натурфілософії у філософських курсах вчених Києво-Могилянської академії.

8. Етико-моральна проблематика у творчості вчених-про- фесорів Києво-Могилянської академії.

4. Г. Сковорода і філософські традиції Києво-Могалянської ака­демії.

б. Концепція самопізнання Г. Сковороди.

6. Проблема духовного життя людини у філософії Г. Ско­вороди.

7. Проблема щастя і сенсу життя в творчості Г. Сковороди.

8. Пантеїстичні погляди Г. Сковороди.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Горський В. С. Історія української філософії: Курс лекцій. К.,

1996.

Іеаньо І. В. філософія і стиль мислення Г. Сковороди. К., 1983.

Історія філософії України. Хрестоматія. К., 1993.

Історія філософії України. Підручник. К., 1994.

Кашуба М. Георгий Ковисский. М., 1979.

Хониський Г. Філософські твори: У 2-х т. К., 1990.

Литвинов В. Д. Ідеї раннього просвітництва у філософській

ДУМЦІ України. К., 1984.

Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори. К., 1994.

Нічик В, М. Філософія в Києво-Могилянській академії // Філо­софська думка. 1978. № 6.

135

Огородник I. В._г Русин М. Ю. Українська філософія в іменах. К,,

1997.

Прокопович Ф. Філософські твори: У 3-х т. К., 1979 — 1981. Редько М. Світогляд Г. С. Сковороди. Львів, 1967.

Роль Києво-Могилянської академії в культурному єднанні слов’янських народів. К., 1988.

Сковорода Г. Твори: У 2-х т. К., 1994 (Гарвардська бібліотека давнього українського письменства).

Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали. К., 1992.

Стратий Я. М., Литвинов В. Д., Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской ака­демии. К., 1982.

Табачников И. А. Григорий Сковорода. М., 1972.

Ушкалов Л. В., Марченко О. М. Нариси з філософії Григорія Ско­вороди. Харків, 1993.

Філософія. Курс лекцій. (Під кер. І. В. Бичка). К., 1993.

Хижняк 3.1. Києво-Могилянська академія. Суспільно-політичні й ідеологічні передумови виникнення вищої освіти на Україні. К., 1991.

Чижевсъкий Д. Нариси з історії філософи на Україні. К., 1992.