1.2. Архаїчний період. Родоплеменні й общинні форми допомоги і взаємодопомоги у слов’ян до х ст.

Джерела, які відображають язичницьке життя слов’янських племен, знищені в період християнізації Русі, тому можлива лише реконструкція основних елементів підтримки й захисту. Багатим матеріалом, що дозволяє прояснити праісторичні форми допомоги і взаємодопомоги в найдавнішій спільноті, є слов’янська міфологія, аграрні культи, які збереглися.

Давні слов’яни жили родовими общинами, займаючись хліборобством і скотарством.

Общинні принципи життєдіяльності східних слов’ян, практика здійснення захисту людини в системі роду й общини знайшли відображення в конкретних архаїчних формах допомоги і взаємодопомоги, серед яких основними були культові з різними сакральними атрибутами; общинно-родові в межах роду, сім’ї, поселення; господарські.

Культові форми допомоги й підтримки з різними сакральними атрибутами тісно пов’язані з міфологічним світом давніх слов’ян. В історичній літературі відзначається, що міфологічне мислення слов’ян пройшло декілька стадій розвитку. Так, М.Боровський називав чотири стадії його розвитку: поклоніння озерам, гаям, небесним світилам; культ Роду й Рожаниць (з принесенням жертв і влаштуванням бенкетів на їхню честь); культ Перуна; період подвійної віри [2].

В історичній пам’яті закріпились і більш давні праформи методології переносу допомоги. Вони пов’язані з оберегами. Фетишизація окремих предметів, наділення їх сакральними рисами – одна з перших функцій переносу, і, можливо, вона пов’язана з „періодом духів”. Найдавніші язичницькі атрибути оберега збережені й у християнській культурі. Наприклад, ікони, крім культового призначення, виконували й оберігаючу функцію.

Своєрідними „ферментами” у справі організації підтримки групової спільності не тільки з реальними, але й з ірреальними силами виступали волхви. Вони активно „формували” стереотипи реципрокної поведінки в нових історичних умовах. Волхви – у давньоруській традиції „язичницькі жреці, чародії і віщуни”. Практично вони виконували ті ж функції для родового суспільства, що й шамани в багатьох народів.

Дії волхвів мали сакрально-міфічні установки. Вони підкріплювалися певними ритуальними діями, і, що дуже важливо, дії ці нерозривно пов’язані з ідеологією підтримки. Вона була одним з тих чинників, які дозволили після знищення пантеону язичницьких богів довгий час зберігати язичницькі традиції, що дало можливість сакральній системі підтримки існувати протягом ще трьох століть.

Що стосується богів, то вони як архетип дій і вчинків родової общини, як вище зведення нормативних вимог до процесів життєдіяльності виступали активними помічниками в найбільш відповідальних життєвих ситуаціях. Слов’янські язичницькі боги мали свою „спеціалізацію”.

Дажбог – „бог-діяч” – наділяв багатством, спадщиною. Стрибог – розподіляв багатство. Ці два боги виступали як деяка парна єдність. Не менш цікаве божество Білобог, Білун у білоруському епосі – бог багатства й милосердя. Таким чином, реципрокаційно-редистрибутивні зв’язки, які виступали як дар вищих істот, розглядались як вищі сакральні цінності й згодом персоніфікувалися з „кращими людьми”, тобто набували свого земного існування.

Більш пізня форма шанування богів – братчини, які святкувалися сільськими общинами. Вони присвячувалися святому-патрону, пізніше це було традиційне корпоративне свято. Воно проводилося або всім селищем, або декількома селищами разом, де кожен суб’єкт давав певну частку продуктів на загальні потреби. Подібні святкування називалися зсипками, мирщиною, зсипщиною. Таким чином, ми бачимо, що вшанування богів тісно взаємопов’язане з оформленням інституту свят.

Крім того, свята виконували функцію „мирного перерозподілу майна” й натуральних продуктів, виступали механізмом економічної рівноваги, спільного споживання в ситуаціях соціальної й економічної нерівності.

Другим найважливішим механізмом закріплення реципрокних відносин, пов’язаних із сакральними установками, були родові обряди вшанування предків. Сакралізація цих процесів розкривається в системі родового простору, коли умерлі предки обожнюються, й до них звертаються через культові обряди, що в кінцевому результаті вело до певного родового єднання.

Таким чином, можна сказати, що в цей період існували суспільні форми допомоги, пов’язані з культом смерті. До них відноситься общинна тризна, общинна милостиня, „справа”, подаяння натуральними продуктами і як особлива культова форма (проти якої пізніше виступала церква) – суспільне перепоховання.

І, нарешті, останній аспект сакралізації процесу допомоги – культ героя, дотримування общинних традицій, підкореність суспільним нормам життєдіяльності наступних поколінь попереднім. Ці традиції виступали як механізми збереження мирських стосунків, єдиного общинного простору. Вони утворили той соціогеном підтримки й захисту, який буде відтворюватися в язичницьку епоху у формах общинно-родової й господарської допомоги і взаємодопомоги, а в наступних історичних епохах – як система піклування й соціальної роботи.

По суті, у період язичництва була закладена традиція піклування про слабких і немічних (старих, дітей, удів та ін.).

„Інститут старців” з’являється не одразу. Община поступово визначила ставлення до людей, які не були активними учасниками трудового й колективного життя.

Форми підтримки старих людей були різними. Одним з варіантів підтримки старих людей було спеціальне відведення їм земель за рішенням суспільства, „косячка”, яке давало можливість заготівлі сіна. У тому ж випадку, коли старі люди остаточно „впадали у старезність”, вони піклувалися общиною. Старого визначали на постій до кого-небудь на декілька діб, де той отримував нічліг і харчування, потім він „змінював” своїх годувальників.

До прийняття християнства на Русі існували й інші „закриті” форми допомоги, але всі вони пов’язані з „інститутом старих”. Наприклад, варіантом відходу „на той світ” був добровільний ухід з общини. Літні люди, які не могли брати участь у трудовій діяльності, селилися неподалік від общини, на погостах, будували собі кельї й жили за рахунок подаяння. Старі й діти належали до однієї соціовікової групи. Типологія „старих” і „малих” у деяких випадках визначалася за ознакою „сирітства” (явище, коли суб’єкт залишався без піклування близьких родичів). У словнику В.Даля сирітство трактується більш широко, ніж тепер. Сирота – це безпомічний, одинокий, бідний, безпритульний, а також суб’єкт, який не має ні батька, ні матері.

Спільнота поступово формувала інститути підтримки сиріт у межах свого родового, общинного простору. Так, ще на стадії первісної комуни виникли зв’язки між членами різних общин – дарообмін. Дар становив собою перехід речей з власності одного суб’єкта у власність іншого й обов’язково передбачав віддар. Така економічна система дару й віддару добре простежувалась у мотивах усиновлення всередині родової общини й появи інституту „приймацтва” в південних слов’ян. „Приймати” в сім’ю сироту, як правило, могли люди літні, коли їм було уже важко справлятись з господарством, або коли вони не мали спадкоємців. Прийнятий у сім’ю повинен був вести господарство, шанувати своїх нових батьків, а також зобов’язаний їх поховати. Тут наявний принцип – „я – тобі, а ти – мені”, або „дар – віддар”.

Інша форма підтримки сироти – общинна, мирська допомога. Вона за своїм характером збігалася з допомогою „немічним старим”, коли дитина переходила з будинка в будинок на годування. Сироті могли також призначити „громадських” батьків, які брали її на своє харчування. Проте, якщо сирота мав господарство, община протидіяла всиновленню. Такі сироти називалися „вихованцями”, годованцями”.

Починають складатися нові підходи до підтримки вдів. Вони, як і старі, і сироти, вважалися соціально неповноцінними суб’єктами в родовій общині.

Можна припустити, що перша форма допомоги інституту вдів розвивалась у парадигмі дару – віддару в системі саральних відносин. Як „чисті”, знаходячись близько від світу смерті, вдови обмивали й одягали померлих. Це – давній вид язичницької магії, як віддар вони отримували речі померлого.

Не менш давній звичай – ходіння на „навалним” (зустрічалося в минулому столітті на півдні України). Він полягав у тому, що жінці, яка цього потребувала, надавали допомогу продуктами, як правило, восени, після збору врожаю. При цьому відбувався своєрідний ритуал. Він включав особливим чином організований прихід у дім, якому буде надано допомогу: інакомовно запрошували в гості, а потім, коли „гості” приходили й приносили певну кількість запасів, пропонували їм випити й закусити.

Паралельно з практикою індивідуальної допомоги виникають форми взаємопідтримки. Вони пов’язані не з індивідуальними формами захисту, а з колективними, коли підтримка надається сім’ї, сусідській общині, цілому роду.

Ранні форми допомоги і взаємодопомоги спочатку носили ритуальний характер і до ХІХ століття зберігались у вигляді народних свят. Дослідники, аналізуючи найдавніші землеробські слов’янські свята, пов’язують їх з чотирма порами року, кожному з яких відповідали свої „братчини, зсипчини, холки, вечорниці, бесіди, Нікольщини” (як правило, ці свята пов’язували з ритуальним персонажем Ярилом, який уособлював родючість, прибуток, врожай).

Якщо проаналізувати різні форми селянських „помочей”, то при всій їх різноманітності простежується певний сценарій, у якому збережені залишки магічних аграрних культів. Він складається з таких елементів: ритуальний договір (його обов’язковим елементом є „хліб – сіль і могорич”), спільна трудова діяльність в обумовлений термін і після завершення робіт спільні трапеза, ігри, танці, катання. У народі „помочі” розглядались як трудове свято, у якому брало участь усе сільське населення незалежно від соціальної приналежності селянина.

Таким чином, філософія життя язичницької спільноти спонукала до життя певні форми підтримки й захисту. Реципрокні й редистрибутивні соціальні зв’язки, які підтримували збереження єдиного простору життєдіяльності, важливого для всіх її членів, сформували особливий нерв соціогенома, а його архетипові форми існування, сформовані протягом багатьох століть, стали основою для християнської моделі допомоги й підтримки тих, хто цього потребує.