Ю. С. Степанов Семиотика и эволюция

(Послесловие товарища по работе)

«Только, пожалуйста, сначала определите все свои исходные термины или, по крайней мере, словоупотребления» – сказал Александр Барулин, получив от меня согласие написать послесловие. Итак:

– товарищ по работе ни в коей мере не означает сотрудничества над текстом книги, чего вовсе не было; «работа» здесь – это совместные, также и с другими, обсуждения и размышления над общими проблемами, в том числе и теми, которые не отражены в тексте книги, – вообще принадлежность к одной, общей «школе мысли», можно сказать – к «Арбатской семиотике», поскольку наш Семинар по семиотике и философии языка находится в Институте языкознания Российской Академии Наук на Арбате в Москве;

– семиотика – наука о процессах обмена информацией и о носителях таких процессов – знаковых (или: семиотических) системах; термин семиотика все еще остается плохо освещенным, особенно в его исторической части (а история, генезис, - краеугольный камень «Арбатской семиотики»); этому термину будет уделено внимание в следующих разделах нашего очерка;

– эволюция – термин, конечно, хорошо известный, но и А. Барулин, и автор этих строк тесно связывают его с семиотикой, что открывает не только новые непростые проблемы, но и новые перспективы в их решении.

*

Семиотика. Наиболее древнее упоминание об идее семиотики приписывается греческим стоикам и обнаруживается у Секста Эмпирика (Против логиков II, 11). Но, по-видимому, самое древнее употребление этого слова как термина отражено (т. е. мы предполагаем именно отражение уже существующего, а не абсолютно первое употребление) у философа неоплатоника Порфирия из Тира (Porphyrius Tyrius) (232 – 301/ 304) в его трактате «О воздержании от употребления в пищу (или: от поедания) живых существ» [Porphyrius 1767]: ‛ο ’όντως φιλόσοφος σημειωτικός (De Abst. 2. 49) букв. «подлинно семиотический философ»; «семиотический, семиотикóс» значит здесь «внимательный к знакам, которые подает природа», «наблюдатель таких знаков». Но присмотримся внимательнее к контексту: мы найдем здесь много поучительного для семиотики наших дней: «С полным основанием [говорят]: философ – это тот, кто превыше всего служитель бога [и] воздерживается от всякого употребления в пищу одушевленных существ, кто один на один с богом стремится к нему без [надоедливого] вмешательства посредников; он осторожный познаватель необходимых установлений [предопределений] Природы (ta`z th~ς Fuvsewς a’navgkaς), из многих [прочих] подлинно семиотический философ, схватывающий явления Природы, и благоразумный, и скромный, и умеренный, и способствующий своему здоровью со всех сторон…» и т. д. Я пользуюсь здесь изд. Я. Рейского [Rejskij, 1767] с параллельным латинским (очевидно, традиционно параллельным) текстом. Интересно, что в нем против выделенных нами слов о «семиотическом философе» мы не находим никакого подобного термина, чем свидетельствуется, что последний существовал только в греческой традиции, но зато находим примечательный описательный перевод: «estque cautus & signa futurorum percipit» ‘он и осторожен, и замечает знаки будущего’ (указ. изд., с. 191). Смысл ‘знаки, подаваемые природой’ не должен нас удивлять: все производные от термина shmei~on ‘знак’ уже в греческой древности имели также значение ‘симптомы’, внешние знаки внутренних процессов (особенно болезненных). Но почему «будущего»? Вот что требует истолкования.

Сразу приходит на ум наиболее (с современной точки зрения) простое: именно будущее скрыто от глаз и может быть толкуемо только через его «знаки». Но нет: во всей античности мы находим этот термин также в значении ‘след – знак прошлого’ и в значении ‘знаки происходящего сейчас, настоящего’. Тогда почему же «будущее»?

Вспомним еще раз контекст: речь идет не просто о «наблюдателе» природы, но о наблюдателе-мудреце. Неожиданная помощь приходит от Пушкина («Песнь о вещем Олеге»):

Из темного леса навстречу ему

Идет вдохновенный кудесник,

Покорный Перуну старик одному,

Заветов грядущего вестник…

– для русского языка тоже сочетание довольно странное – «заветы будущего», «заветы, идущие от того, чего еще нет». Но это и есть признак настоящего «мудреца-философа» – умение толковать будущее, постигать его по внешним, опережающим признакам. Вот что значит «быть подлинно семиотическим философом» для Порфирия!

Но это же существенно и для семиотики наших дней, для семиотики в связи с ее эволюцией (и мы тотчас столкнемся с этим ключевым словом «будущее» ниже). (Дальнейшее о термине «семиотика» в историческом плане см. [Deely 1978; Fisch 1978; Пирс 1983; Булыгина 1983 и 2001], о содержании семиотики как науки – до настоящей книги – [Sebeok 1978; Степанов 1983 и 2001; Nöth 2000].

В этой книге и в очерке-предисловии семиотика, как уже сказано, понимается в тесной связи с эволюцией. Предшествующих данной работ по этой линии мало, упомянем лишь важнейшие: [Степанов 1971 и 1998; Koch 1986]).

Таким образом, как самоочевидно, семиотика рождалась в контексте заботы о сохранении природы, экологии. Философия, семиотика, эволюция, экология – вот связка терминов, переданная нам в наследство античностью.

Эволюция. Термин эволюция в более или менее общем современном смысле утверждается в языках Европы в XVII в. (во французском, согласно словарю Littré, в 1647 г.). Но свое актуальное содержание (также и для данной книги) он приобрел лишь в XVIII в. в связи с биологическими теориями эволюции живой природы, первоначально, по-видимому, в трудах швейцарского ученого Шарля Бонне (1720 – 1793).

Бонне был разносторонним естествоиспытателем-философом, последователем Лейбница и почитателем Локка. В работе 1762 г. «Соображения о самоорганизующихся телах» [Bonnet 1762] он высказал идеи, очень близкие к современным нам представлениям об онтогенезе (вообще его больше занимает вопрос о развитии особей, нежели о развитии видов), в частности к работе А. М. Тьюринга, которой мы коснемся ниже. Но у Бонне все окрашено идеями «преформизма». Он пишет: «Я принял эволюцию как принцип, наиболее согласующийся с фактами и со здравой философией. Я предположил, что всякое организованное тело предсуществует оплодотворению зародыша (la fécondation) и что последнее только лишь запускает развитие Организованного целого, начертанного в плане (dessiné) заранее в миниатюре в семени или в яйце. Я все более убеждался в том, что когда-либо будет доказано предсуществование зародыша в самке и что семенной дух (l'esprit séminal) ничего не порождает» [Bonnet 1762, Préface, viij].

В обобщающем сочинении под длинным заголовком «Философский палингенез, или идеи о прошлом состоянии и о состоянии будущем живых существ…» и т. д. [Bonnet 1769, 180] он выражает свой главный тезис: «это маленькое органическое тело (ген? – Ю. С.), которым душа организованного тела связана с большими телами, уже содержит в себе как в бесконечно малом (идея Лейбница о «бесконечно малых»? – Ю. С.) элементы будущего состояния». И страницей раньше (там же, стр. 179): «Причины, которые произведут эту Революцию нашего земного шара, о чем говорит Апостол, смогут произвести в то же время Развитие, более или менее ускоренное, всех животных, сконцентрированных в этих Органических точках (ces Points organiques), которые я мог бы назвать Зародышами Восстановления (des Germes de Restitution)». «То, о чем говорит Апостол» разъясняется выше (стр. 175). Речь идет о Втором послании Петра, III. 10, 11, 12: «(10) Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят. (11) Если так все это разрушится, то какими должно быть в святой жизни и благочестии вам, (12) Ожидающим и желающим пришествия дня Божия, в котором воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают?» Сам Бонне комментирует: «Это возвещает нам Будущую Революцию, которой огонь будет главным Действующим началом (le principal Agent) и которая придаст нашему Миру новый лик».

Таким образом Ш. Бонне, по крайней мере, в своих тезисах, согласует три компонента своего мировоззрения: эмпирический подход к исследованию природы (в соответствии с английским эмпиризмом Локка) – религиозность – идею эволюции (включающей в себя революцию). От Бонне идет религиозная идея эволюции в биологии, которая, следовательно, старше дарвиновской.

Дарвиновская, позитивистская, или материалистическая, линия в учении об эволюции начинается в (философском плане) до Дарвина в цикле работ Г. Спенсера в Англии, опубликованных в 1854 – 57 гг. В октябре 1859 г. Ч. Дарвин публикует свой знаменитый труд «Происхождение видов», где, однако, термин «эволюция» ни разу не употреблен. Г. Спенсер же начинает с 1864 г. печатать свои «Принципы биологии», где термин «эволюция» в позитивистском биологическом смысле утверждается отныне впредь и навеки.

В книге А. Барулина семиотическая идея эволюции, т. е. прежде всего биологической дарвиновской эволюции, приводящей к появлению знаковых систем и, в конечном счете, языка, это – лейтмотив всей работы (хотя, подчеркнем, здесь перед нами всего лишь ее первый том). Но сам Автор не знает, к какой линии эволюции он принадлежит. «Прежде всего» не значит «единственно и окончательно». Скорее, Автор колеблется и робко устремляется к синтезу, - в чем мы и хотели бы его утвердить. Как уже ясно из сказанного, речь идет о двух «философиях эволюции».

Возможна ли христианская философия эволюции? Возможна ли христианская философия вообще? Этот не раз поднимавшийся вопрос рассмотрел Василий Зеньковский в своей книге «Основы христианской философии» (Париж, 1961 – 1964). «И в наши дни, - пишет Зеньковский, - последовательные томисты отвергают понятие «христианской философии» в точном смысле слова. Строго говоря, пишет А. Сертийанж (один из самых компетентных томистов последнего времени), не может быть христианской философии, как не может быть христианского учения о природе, христианской экономики, политики, литературы. Те же мысли еще более настойчиво развивает известный историк (философии – Ю. С.) Э. Жильсон: нет христианского разума, утверждает он, но может быть христианское употребление разума… понятие христианской философии имеет не больше смысла, чем понятие христианской физики или математики» [Зеньковский 1992, 11]. Те же вопросы продолжают ставиться (правда, с меньшей ясностью) и совсем уже в наши дни (см., например [Доброхотов 2000, 18, 21]).

Сам же В. Зеньковский отвечает на эти вопросы так: «Христианская философия возможна. Но есть ли у христианской философии какая-либо особая тема, которая отличала бы ее от догматики? Конечно, да. Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но во свете Христовом. Особой задачей философии является уяснение диалектики идей, уяснение внутренней структурности в основных наших понятиях. Чтобы понять всю реальность этой задачи и ее возможности, нам должно войти несколько подробнее в анализ разума, чем мы и должны заняться, - и только тогда для нас станет до конца ясной заброшенная на Западе идея христианской философии» [Зеньковский 1992, 18]. Мы теперь можем сказать, что «христианская философия эволюции» есть на сегодняшний день один из самых полных вариантов христианской философии вообще, максимально приближенный к ее центру.

Однако изменяется и эволюционирует и философия эволюции дарвиновского типа. Развитие состоит здесь уже в том, что некоторые базовые положения теории, считавшиеся непререкаемыми, рассматриваются теперь как дискуссионные. Таковы «целесообразность» и «целеполагание» в мире «динамически саморегулирующихся, и, как правило, саморазвивающихся и самовоспроизводящихся биологических систем, как организмов, так и природных систем в целом. В настоящее время признано, что «целеполагание» – «один из самых спорных вопросов в биологии», - см. [Реймерс 1991, 476, 403].

Посмотрим теперь – намеренно в самом кратком, словарном определении – на понятие «направленность эволюции»: это «причинно-следственная цепь, ведущая кратчайшим закономерным путем к изменению живого от простого к сложному, от мало приспособленного к более приспособленному и отсекающая («запрещающая») развитие в большинстве других направлений» [Реймерс 1991, 284]. Далее при этом же определении различаются две признаваемые научными теории (точнее – гипотезы) эволюции: 1) дарвиновская теория – естественный отбор, основанный на случайном отборе наиболее рациональных уклонений (тихогенез), 2) недарвиновская теория – развитие, направленное естественными физико-химическими, биологическими и экологическими механизмами (крайнее выражение этого взгляда – номогенез). Приведем несколько упрощенный, но яркий пример, уже приводившийся нами как раз в связи с семиотикой, по Якобу Икскюлю (1909 г.): животное не подлаживается к окружающему его природному внешнему миру, а выкраивает из него для себя фрагмент, соответствующий своему организму, «плану своего организма». Икскюль различает эти два мира – «внутренний мир животного» и «внешний мир животного» [Uexküll 1909; Степанов 1971, 27 - 28]. К идеям Икскюля присоединяется и А. Барулин.

Почему же А. Барулин при всех его философских колебаниях между «сциентистской» и «христианской» философией эволюции, между «Востоком» и «Западом» в самой научной традиции, все же, на наш взгляд и к нашей надежде, идет к своему синтезу в русле второй? Что позволяет так оценить его динамичную позицию, его путь?

А вот что: его отношение к теории П. Тейяра де Шардена.

Пьер Тейяр де Шарден (1881 – 1955) был замечательным археологом (ему принадлежит открытие синантропа) и христианским философом (труды которого Западной церковью были объявлены еретическими; подчеркиваем это обстоятельство для тех, кого пугает выражение «христианская философия»: чтобы разделять ее положения, не обязательно быть человеком, соблюдающим религиозные обряды, и даже вообще – знаем по собственному опыту – быть крещеным). Здесь, конечно, неуместно излагать всю теорию эволюции Тейяра, но вот несколько пунктов.

«Если послушать учеников Маркса, то человечеству достаточно накапливать последовательные достижения, которые оставляет каждый из нас после смерти: наши идеи, открытия, творения искусства и наш пример, чтобы возвыситься и оправдать накапливаемые на нас ограничения. […] Но поразмыслим немного. И мы увидим, что для универсума, по гипотезе признанного «собирателем и хранителем сознания», подобная операция, если бы она ограничилась собиранием этих посмертных останков, была бы страшным расточительством. […] Не только сохранение, но и возвеличивание элементов посредством конвергенции. Поистине – что проще и что более согласно с тем, что нам известно?» [ Тейяр де Шарден 1987, 206].

«Эволюция, признали и допустили мы, - это восхождение к сознанию. Это не оспаривается даже самыми ярыми материалистами или, по крайней мере, последовательными агностиками. Значит, эволюция должна достигать кульминации впереди, в каком-то высшем сознании» [там же, 204]. Эту точку кульминации Тейяр называет «точкой Омега», или «Христом Эволюции».

Поскольку Автор этой книги принимает эволюцию по Тейяру, он – фактически – если и не принимает христианскую теорию эволюции целиком, то, во всяком случае, способствует синтезу.

Вообще можно сказать, что современная теория эволюции знаковых систем, семиотики, это результат синтеза христианской и дарвиновской (в современном виде последней) теорий эволюции. А это, в сущности, и есть содержание книги А. Барулина.

*

Весьма интересны многие частные положения, возникающие из синтеза дарвиновской и христианской теорий эволюции, - хотя, конечно, на сегодняшний день в сколько-нибудь детальном виде этот синтез еще не осуществлен. Но мы и касаемся только одной- двух точек, где он, по крайней мере, наметился.

Одной из таких точек является положение о пробах эволюции. Оно существует и в теории Тейяра де Шардена и состоит в том, что эволюция как бы проводит эксперименты ради продвижения вперед, совершает пробы, и, найдя какой-либо эксперимент неудачным, забрасывает этот путь и начинает пробу на ином пути. С этим в теории должно быть связано положение о множественности путей к одной цели, по крайней мере – о признании допустимости различных теорий эволюции до того, как будет доказан и признан наилучший результат какой-либо из них.

В настоящее время общепризнано, что Октябрьская революция в России и большевистский план перестройки России – это в социальной эволюции всего лишь эксперимент, притом неудачный.

В более общем виде проблема продолжает рассматриваться, но уже в русле так называемого «синергетического подхода», или «синергетики». Один из ведущих авторов этого направления рассматривает «традиционалистский» и «техногенный» типы эволюции в развитии цивилизаций (примером первого служит китайский, второго – европейский [Степин 2000]).

Подобные исследовательские подходы обобщаются. В последней коллективной работе – книге «Синергетическая парадигма» (2000 г.) в Предисловии говорится: «Новая синергетическая парадигма принципиально плюралистична, коннотативна, ориентирована на сетевое мышление ИНТЕРНЕТа, включая в себя также и сценарии «Большой истории» (от Большого космогонического взрыва до Homo sapiens) и «новую науку о сложности», науку о взаимопереходах «порядок – хаос», на фрактальной границе которых живут сложные эволюционирующие системы (подчеркнуто в тексте мною – Ю. С.)» [Синергетическая парадигма 2000, 8].

В целом система А. Барулина развивается в этом направлении, но на обозначенном более общем фоне заметны и некоторые ее пробелы. Так, при всем своем интересе к формализации (который особенно заметен в Главе 1), Автор упускает (впрочем, надеемся, лишь временно) возможность проследить интересный отрезок эволюции самой науки семиотики, который прошел А. М. Тьюринг от открытия «машины Тьюринга» (1936 – 37 гг.) до своей последней большой работы, посвященной биологической эволюции (1951 – 52 гг.) [Turing 1952]; обе работы связывает глубинная идея самоорганизующегося «алгоритмического процесса», которая в не вполне отчетливом виде проходит и в эволюции по Барулину.

*

Замечательным фрагментом в этой линии исследования А. Барулина является раздел об «экстравертных» и «интровертных» типах организации индивидов и сообществ, столь важных для всей эволюции (Гл. 2, 4.6 и 4.7.5). Проблема экстравертных и интровертных типов в психологии культуры насчитывает уже около ста лет, см. [Boutmy 1901]; в семиотике культур и цивилизаций это различение типов было введено М. Вебером и К. Г. Юнгом, причем у последнего – именно в этих терминах (см. также [Griéger 1961], [Белик 2000]). Но очерк А. Барулина превосходит все другие по степени обобщения и намечающимся линиям дальнейшего развития, в частности, по связи с «мортидным» и «либидным» архетипами (4.7.5).

*

Происхождение языка – центральный вопрос всей огромной работы А. Барулина. Точнее даже было бы сказать не «центральный», ибо он представляет собой не «центр» или точку, к которой сходятся разные нити, а, собственно, «весь вопрос»: вся эта книга – о происхождении – становлении языка. Насколько велико это достижение, видно хотя бы из элементарного сопоставления. В пространном «Лингвистическом энциклопедическом словаре» (М., «Советская энциклопедия», 1990) этому вопросу причудливым образом посвящены под разными заголовками сразу две статьи двух авторов – «Глоттогенез» (Вяч. Вс. Иванов) и «Происхождение языка» (А. А. Леонтьев), что свидетельствует о том, что еще десять лет назад проблема была далека от синтеза.

Отныне синтез достигнут, и это сделано в книге А. Барулина. Было бы бессмысленно пересказывать в Предисловии всю книгу, и мы обратим внимание - в соответствии с нашими собственными интересами – лишь на некоторые тонкие внутренние линии этой сложной (поскольку синтезирующей!) работы.

Связь проблемы происхождения – возникновения языка, т. е. начального этапа, с палеосоциологией. Мы намеренно говорим: связь проблемы, а не связь происхождения языка…, так как связь эта не только не прояснена (в основном), но отчасти и запутана (в деталях) взаимоотношениями не между фактами, а между концепциями разных авторов (о чем, в частности, свидетельствует и наличие двух разных статей в одном и том же словаре, - выше). А. Барулин рассматривает вопрос в море фактов разных наук – антропологии, палеонтологии, нейрофизиологии и палеонейрофизиологии, зоологии и зоосемиотики, экспериментальной психологии и т. д. По богатству данных и тонкости и – главное – единой линии в их интерпретации книге А. Барулина еще не было равных. Но все же, увлеченный этой магистральной линией, Автор чуть-чуть нарушает равновесие подходов в сторону эволюции менталитета, становления сознания. И здесь восстановлению равновесия может послужить не отмеченная (и, боюсь не замеченная Автором) другая линия – эволюция знаковых систем в связи с «конкретной палеосоциологией». («Конкретная социология», как известно, отличается от марксистского «обществоведения»; и точно так же отличается «конкретная палеосоциология», т. е. проекция конкретных социологических исследовательских задач в древнюю историю и предысторию, от обычного в «советское время» материалистического освещения первобытного общества).

Линия, на которую мы хотим здесь обратить внимание – это теория происхождения – возникновения языка по В. И. Абаеву [Абаев 1993]. Знаменитый автор считает центром проблемы происхождение «именующих слов», «именующей лексики» (в то время как грамматика, по его мнению, - это лишь «техника коммуникации», и в вопросе о происхождении языка должна рассматриваться на втором плане, во всяком случае, отдельно). Второе базовое положение Абаева гласит: именующие знаки («протослова») именуют не только вещи (вообще, предметы), но – одновременно и именующего, в частности и, прежде всего – владельца вещи (аналогичным образом, я думаю, метят тавром и барана и одновременно, в определенном смысле, себя – заявляя себя владельцем барана).

Отсюда далее вытекает третье положение Абаева: язык не мог возникнуть в однородной, не знающей разделения собственности общине людей (в этой ситуации нет необходимости «метить»); язык должен был возникнуть при разделении общины или при соединении двух общин в одну. Это положение сразу включает и «факты» и «проблему» в гущу исследовательских споров и дискуссий нашей науки 1930 – 50-х годов. Прежде всего, – как изменяются сами «метки» (фонетические слова) в описанной ситуации? Мы должны вспомнить теорию Е. Д. Поливанова о «дивергенции» и «конвергенции» фонем. Далее – какое языковое состояние должно было предшествовать процессам «расщепления» (дивергенции) и «слияния» (конвергенции) общин? – Очевидно, состояние «языковой непрерывности», и мы вспоминаем соответствующую теорию этнографа С. П. Толстого (более подробно см. [Степанов 2000]). Всем этим вопрос, конечно, окончательно еще не решен, но существенно продвинут, в частности, и в том направлении, которое остается «пробельным» также и в концепции А. Барулина: имел ли место моногенез или полигенез языка вообще (соответственно тот же вопрос существует, как известно, и относительно древнейших материальных проявлений культуры – инструментов, наскальных изображений и т. д.)?

*

Ритуал – вот та интимная ячейка, которая связывает социальное и биологическое в происхождении языка и в эволюции знаковых систем. Нельзя сказать, что А. Барулин оставил без внимания этот пункт, первоисточник – К. Лоренц упоминается и цитируется много раз. Если что и упущено, то, пожалуй, лишь то, что сам Лоренц выделил в своей системе как главное и что он опубликовал для русскоязычного исследователя: «Эволюция ритуала в биологической и культурных сферах» [Лоренц 1969].

Более решительно система А. Барулина требует дополнения по линии новейших отечественных работ – уже упомянутой работы В. И. Абаева и примыкающего к ней цикла работ молодого исследователя Ю. В. Монича [Монич 1998; 1999; 2000]. Последний поставил перед собой вопрос: каким типам семантических отношений подчиняются описания семантики индоевропейских корней, приводимых в знаменитом словаре Ю. Покорного? Результат обследования ( а Ю. В. Монич расписал с этой точки зрения практически заново весь словарь) оказался нетривиальным: под одной формой корня находятся производные, состоящие в отношениях синонимии (что, в общем, ожидаемо), в отношениях антонимии (что менее ожидаемо), в отношениях энантиосемии (синонимия и антонимия в одном и том же слове типа рус. клясть // клясть-ся «проклинать // давать обет верности», англ. swear и т. п.) и т. д. Может быть, самым интересным результатом Ю. В. Монича стало то, что совокупность этих отношений практически совпадает с функциями древнейших ритуалов (такими, как сплочение своего коллектива / ограждение от чужого коллектива («свои» против «чужих»), оборона / нападение / торжество победы (подобно, например, функциям клича рус. Ура!) и т. п.). Проявилась также (впрочем, не до конца обследованная) корреляция семантики с фонетическим составом корня (наличие / отсутствие сонанта и др. звукотипов, способных к выразительной голосовой модуляции). Система Ю. В. Монича очевидным образом допускает расширение от определенного исторического пласта, засвидетельствованного в материале словаря Ю. Покорного, в направлении к прошлому, в предысторию, и к будущему, к историческим письменным индоевропейским языкам, а также к другим языковым семьям.

*

Последний пункт в нашем обзоре снова возвращает нас к началу – к двум концепциям эволюции, это «Случайность и Случай».

А. Барулин его, кажется, не замечает, а вот тот, кто служит для него (и для нас тоже) величайшим авторитетом – Тейяр де Шарден – да. «Несколько миллиардов лет назад и, видимо, не путем закономерного процесса звездной эволюции, а вследствие какого-то невероятного случая (соприкосновение звезд, внутренний разрыв?…) от поверхности Солнца оторвался лоскут материи, состоящий из особо устойчивых атомов […] Так родилось еще одно светило – планета, скрывающая в своем шаровидном теле и в своем движении человеческое будущее (выделено в тексте мною – Ю. С.)» [Тейяр де Шарден 1987, 63].

Эволюция, ведущая к Человеку, началась…

Идея случайности вплелась в идею эволюции, соединившись в ней с идеей безграничности, огромного количества мелких, «атомарных» вариаций, из которых отбор выделяет нечто. Но для многих, размышляющих над этой проблемой, будь то в связи с направленностью эволюции, или в языкознании – в связи с фонетическими законами («спонтанные» в отличие от обусловленных позицией в речи), - она все еще предстает в «нечистом» виде: они полагают, что «случайность» – всего лишь синоним «еще не открытой причинности, что случайности нет». Мы же склонны думать, что случайность есть и что этот термин – скорее синоним совершенно другого – «бесконечности», «неисчислимости», «невозможности исчислить» и что им современное философское сознание обозначает совершенно иное свойство реальности, чем «плохо выясненная причинность». Никто же не станет спорить, что бесконечные непериодические десятичные дроби, бесконечная дробная часть числа p и т. п. свидетельствуют вовсе не о «плохом», «не до конца произведенном расчете».

Идея случайности, Случая, все еще плохо обследована в связи с семиотикой, но – оставаясь не выясненной – она пронизывает семиотику, она носится в воздухе в наши дни.

И лучше всего, как и следовало ожидать, ее уяснили не люди, владеющие сильным дискурсивным мышлением, а поэты.

Пушкин: О сколько нам открытий чудных