4. 6. Проявление основных архетипических противопоставлений в ритуале.

Приведенные выше противопоставления являются фундаментальными для жизни и развития и индивида, и социума, и есть определенный изоморфизм в проявлении этих параметров на разных уровнях организации организма и социума. При этом, я буду придерживаться здесь теории бинарных оппозиций в том смысле, что я буду считать, что каждый из противопоставленных параметров имеет смысл только в рамках данного противопоставления, а отдельно смысла не имеет. Т. е. мортидо противостоит либидо и наоборот; экстраверсия противостоит интроверсии и наоборот. Далее, и интроверсия-экстраверсия и мортидизм-либидизм имеют локализацию. Т. е. можно быть интровертом первой, второй и т. д. зоны. Либидизм может проявляться в первой, второй и т. д. зонах. Кроме того, я буду считать, что, скажем, либидизм и мортидизм, как две части единого целого (метаболизма) влияют друг на друга. Появление или развитие одного вызывает развитие ему противоположного.

Я остановился на том, что человек, уничтожив своих главных конкурентов по угодьям - пещерного медведя, неандертальцев и т. д. вышел на вершину пищевой цепи. Конец верхнего палеолита тесно связан с природными и экологическими условиями. Заканчивается ледниковый период, наступает потепление климата, границы холодной зоны отступают на север. Климат становится суше. Крупные звери, на которых охотился человек вымирают. Появляются новые условия жизни, в которых человек должен еще как-то сориентироваться, найти какие-то новые решения для адаптации. Немаловажным обстоятельством является и количественный и типовой рост имущества: шкуры, жилища, орудия охоты и рыболовства (примитивные лодки). При отсутствии вспомогательных средств передвижения это подталкивает к все более оседлой жизни. Наступает общий глубокий кризис в развитии человечества как популяции.

В этой ситуации должны сыграть свою роль периферийные для охотничьего образа жизни, но важные для новых условий наблюдения человека над природой. Еще в период среднего мадлена, где-то около 12 тыс. лет до р. Х. человек приручил собаку. Не думаю, что механизм приручения был похож на тот, который описывают палеоантропологи: человек, как крупнейший хищник, оставлял вокруг себя множество пищевых отходов, собака подбирала эти отходы, контакты подобного рода вошли в собачьи обычаи и, в конце концов, она стала постоянным спутником человека. Это верно, но волки, лисы и другие животные находились в такой же ситуации, почему же не был одомашнен волк или медведь? Мне кажется, что дело здесь, во-первых, в способности животного включать в свою социальную иерархию животных других видов. Это тоже следствие разделения живых организмов на филогенетически интровертно и экстравертно ориентированных. И собаки, и кошки по наблюдениям специалистов включают человека в некоторую территориальную социальную иерархию, в рамках которой они вполне способны уяснить, какова их роль в это межвидовом социальном симбиозе. А во-вторых, само приручение требует выработки у животного еще одного необходимого для выполнения первого условия: признания в нем существа, имеющего право на включение его в видовую социальную иерархию, существа, пригодного для вступления с ним в биосоциальный симбиоз. В этом смысле барьер между особями разных видов позволяет преодолеть тот механизм, который был использован, например, К. Лоренцем для того, чтобы вступить в контакт с гусыней Мартиной. Я имею в виду воспитание с рождения, а может быть даже вскармливание. Поскольку, как выяснили этологи, многие виды животных изначально не знают, как выглядят их родители, (точно так же, как они не знают, как выглядят их злейшие видовые враги) видовая самоидентификация у них может быть, по крайней мере в щенячьем возрасте, ошибочной. Этим и воспользовался человек при одомашнивании животных. В связи с отчетливым изоморфизмом, прослеживаемым между структурой организма и организацией социумов насекомых и низших позвоночных, мне кажется важным проверить действенность сравнения организменного и социального симбиоза.

Как отмечает Н. Н. Воронцов «Этот переход от охоты и собирательства к сельскому хозяйству коснулся в первую очередь районов с относительно умеренно-теплым климатом, где экологический кризис привел к резкому уменьшению охотничьих ресурсов. Охотничьи племена не исчезли, а стали осваивать более северные, освобождавшиеся после таяния ледников районы Европы и Северной Америки» (Воронцов 1999, стр. 57). Следует отметить, что переход от присваивающего типа хозяйствования к производящему не был случайным, он вполне отвечал тенденции переворота вектора моделирования изнутри вовне и, следовательно, закономерно продолжал линию ментального развития человека, начатую с выделывания и ношения в руке каменного орудия. Собственно, появление идеи выращивания животных - это переход от модели воспроизводства к воспроизводству. При этом, под моделью воспроизводства я имею в виду охотничий ритуал, отраженный в наскальной живописи верхнего палеолита (см. о нем ниже). Кризисный переход от одного типа ведения хозяйства к другому сделал далее укрепление этого вектора необратимым. Человек обрел еще одну важную черту, отличающую его от животного: он перевернул вектор моделирования изнутри вовне. Он стал единственным видом живых существ, который посягнул на преобразование направления адаптации, т. е. на овладение обратной адаптацией, адаптацией не живого существа к окружающей среде, а окружающей среды к живому существу. Замечу, что это знаменует и переворот в коллективной ориентации с экстравертной, когда все человеческие ценности человек находил вне себя самого, на экстра-интровертную, когда свои ценности человек стал навязывать миру, когда модели, рождающиеся у него в голове он стал выносить вовне, когда артефакты приобрели значимость не только для одного человека, но и для природы в целом. Этот переворот не просто поставил человека на вершину пищевой цепи, но и отделил его от животного. Как отмечает Н. Н. Воронцов «Численность человечества перед неолитической революцией была равна миллиону или немногим миллионам особей, т. е. была сравнима с численностью крупных видов современных млекопитающих. <…> По расчетам американского археолога Ф. К. Хоуэлла, численность человека к концу неолитической революции - 6 000 лет назад составляла 86,5 млн. особей» (Воронцов 1999, стр. 58).

Все эти ментальные и реальные события произвели полный переворот во всем жизненном укладе человека. Трудно даже представить себе, как менталитет консервативного по природе древнего человека мог выдержать такое количество нововведений без утери связей между настоящим и будущим, с одной стороны, и прошлым - с другой. Скрее всего, все-таки речь идет о победе людей, издавна большее внимание уделявших собирательству, над людьми, большее внимание оказывавшими охоте. Если же рассматривать это событие с точки зрения событий внутреннего мира, то речь идет о победе в своих сообществах либидистов над мортидистами.

Выше я уже говорил о том, что у экстравертов и интровертов в социуме имеются свои функции. Они нужны друг другу, должны уметь в норме находить друг с другом общий язык и распределять экстравертные и интровертные обязанности по возможности по склонностям. Однако я еще не говорил, что так же, как люди делятся на интровертов и экстравертов, они делятся и на либидистов и мортидистов. В моей педагогической практике встречались люди, по-разному относившиеся к знаниям, к творчеству, люди которые выбирали в своей жизни занятия, больше удовлетворявшие либидистские наклонности и занятия, больше удовлетворявшие мортидистские наклонности. Это ярко выражалось в способностях человека лучше строить свои ментальные конструкции, синтезировать знания, или разрушать уже существующие чужие неудачные конструкции. При этом, человек, проявлявший блестящие способности в критическом анализе чьих-то построений, иногда оказывался абсолютно беспомощным, когда нужно было построить свою конструкцию. И наоборот, я знал нескольких человек, которые строили свои очень любопытные, а иногда и грандиозные конструкции, но не имели никакой склонности к критике чужих концепций, к их анализу⁴⁹. Между этими крайними полюсами, разумеется, было большое количество людей с не очень ярко выраженными либидистскими или мортидистскими склонностями. Очевидно, однако, что количество мортидистов и либидистов должно быть как-то уравновешено в сообществе. Очевидно и то, что они противостоят друг другу в рамках целого и при малейшей возможности пытаются навязать партнеру свои установки, свою систему ценностей. Неолитическая революция ознаменовала победу либидистов. Однако эта победа, как обычно бывает в природе, была уравновешена тем, что и мортидисты при новом порядке нашли себе прочное место в структуре социума, причем место далеко не худшее.

Первое, что мы должны отметить, так это то, что доместикация распространялась все же не так быстро, как кажется сейчас со стороны. Охотничьи общества не исчезали, с потеплением климата они уходили на север, оттуда в Америку с тем, чтобы образовать анклавы, законсервировавшие некоторые сообщества в их развитии вплоть до наших дней.

Некоторые охотничьи сообщества переключились на пиратство и жили за счет тех, кто занимался скотоводством и земледелием. Их самоидентификация осталась на уровне древних охотничьих племен, когда границы личной зоны сообщества, с которым они себя отождествляли как с целым, не выходили за пределы их узкого социума и не расширялись до пределов популяции, я уже не говорю о мире. Этот ментальный атавизм сохранился у многих людей до наших дней. Проблема бандитизма, например, - это, прежде всего, проблема самоидентификации.

Во всех земледельческих и скотоводческих сообществах мортидисты нашли себе социальную нишу благодаря необходимости защищать свою теперь уже постоянную территорию, благодаря существованию пиратских сообществ и благодаря неистребимости коллективной внутривидовой агрессии. Так, во всех такого рода сообществах не просто возникла социальная прослойка военных. Она заняла в нем одно из главных мест в иерархии.

Кроме того, следует отметить, что, будучи потесненной, охота не ушла из сферы деятельности человека, она только заняла в ней гораздо более скромное место. Она перестала определять идеологию развития, идеологию жизни.

Теперь поговорим о том, каковы были последствия неолитической революции в ментальной сфере. Вспомним о зонах. Если говорить о зонах всего человеческого сообщества, то их границы, как это было показано Лоренцем, являются функцией от степени агрессивности, проявляемой конкурентами по угодьям. Скажем одна рыбья особь гонит другую, а та - обороняется, однако по мере приближения к центру своих владений агрессивность обороняющейся рыбы растет, а агрессивность нападающей рыбы по мере удаления от цетра своих угодий падает. В конечном счете оба противника на некоторое время застывают в агрессивных позах недалеко от получившейся в результате взаимных нападений невидимой границы. Теперь представим себе, что конкурент исчез, конкурента нет. В этом случае границы личной зоны стада отодвигаются на неопределенное расстояние. У особи начинает складываться новое ощущение, что ей принадлежит все. Я считаю, что переход человека от ощущения постоянной ограниченности своей территории ко всему миру как своей территории (которая, конечно же не простиралась за границы возможного) был связан с полной победой над конкурентами другого вида и переворотом вектора ценностей от внешних, экстравертных к внутренним, интровертным. Чувствуя себя демиургом, подобием божества, человек пересмотрел свое место в иерархии живых существ. Он все больше выходил в ней на первый план. Перестав быть прикованным к природе тяжкой пищевой зависимостью, человек заинтересовался новыми объектами - миром, универсумом, его происхождением, его протяженностью, его устройством. Этому способствовали и еще два обстоятельства. Земледелие и скотоводство привязало человечество к земле, а зависимость земледельческих работ от погоды привязало его к небу, к солнцу. Рыболовов их занятие еще раньше привязало к морю. Размышления об этом необходимо было фиксировать, нужна была форма трансляции представлений обо всем этом. Назревало время мифов. Запомним теперь эту гипотетическую трансформацию в самоидентфикации, вернемся во времени немного назад и обратимся опять к ритуалам.

Мое основное предположение относительно ритуалов состоит в том, что все известные человеческие ритуалы развились из одного - охотничьего. От него же берут свое начало древнейшие мифы. И те, и другие произошли в результате распада первоначального простого, впоследствии усложнившегося ритуала с мортидистским кульминационным моментом - смерти животного.

Попробую обосновать свою позицию.

Охотничьему ритуалу, по моей гипотезе, предшествовал и послужил преддемонстрационным материалом пластический охотничий рассказ, имеющий своей кульминацией убийство животного. Он должен отображать типизированные события реального мира, события, которые должны начинаться с того, что охотник обнаруживает дичь, затем подкрадывается к ней или гонит ее, затем убивает, затем расчленяет и относит ее в стойбище. Особое внимание дожно быть уделено опасным моментам в охоте и их преодолению. Охотничий рассказ, как модель конкретной ситуации, отличается от обобщенного, клишированного рассказа, закрепленного в обычае. В нем остаются только канонизированные, отобранные (как я постараюсь показать ниже, по психологическим законам) традицией компоненты сюжета. Ритуал - вторая, магическая, стадия обобщения модели. На этом, втором этапе генерализации учитываются не столько благоприятные способы развития событий, сколько неблагоприятные, поскольку именно их и надо предотвратить. Думается, что зачатки мистики, зачатки магии были следствием развития личности и личной ответственности у кроманьонцев. Личная или коллективная ответственность за результаты охоты в случае неудачи порождают комплекс вины перед сообществом. Это в свою очередь влечет за собой действие одного из защитных механизмов личности и коллектива в целом. Выше были показаны проблемы знакового характера, которые вызывает смерть в связи с наличием у мертвого имени. С одной стороны, приравнивание модели к объекту, с другой стороны, возможность по-прежнему называть его тем же именем, отсутствие изменений в статусе референта, сны, галлюцинации и т. д. вызывают к жизни, на мой взгляд, наиболее вероятный в этом случае тип психической защиты - проекцию. Проекция «представляет собой процесс, посредством которого индивидуум приписывает собственные неприемлемые мысли, чувства и поведение другим людям или окружению. Таким образом, проекция позволяет человеку возлагать вину на кого-нибудь или что-нибудь за свои недостатки или промахи. Игрок в гольф, критикующий свою клюшку после неудачного удара, демонстрирует примитивную проекцию» (Хьелл, Зиглер 2000, стр. 130). В случае неудачи на охоте вина возлагается на противодействие охотнику со стороны животного, которое было убито в прошлый раз. Единственным способом улаживания ситуации является магическое воздействие на его душу, которая мстит за причиненный ей ущерб. Причем душа убитого животного ставится по социальному статусу выше охотника (душу, как препятствие на пути к цели охотника устранить уже нельзя, а она может причинить еще немало зла), это «социальное» неравенство проявляется в том, что охотник замаливает перед ней свой грех, пытаясь тем самым искупить свою вину. Только этим психологическим механизмом, на мой взгляд, можно объяснить ритуалы умиротворения убитых животных. Выше я уже приводил отрывок из книги Леви-Брюля, в котором описывается широко распространенный тип охотничьего ритуала умиротворения убитых животных, когда их стараются умилостивить, чтобы они не вредили охотникам на охоте в будущем. Хотя этим типом проекции обобщение случаев неудачи на охоте не исчерпывается. Бывают ритуалы, которые направлены не на то, чтобы вымолить прощение у убитого животного, а, наоборот, магическим действием лишить его дух возможности отомстить охотнику⁵⁰. Существуют сложные ритуалы, цель которых обмануть дух убитого животного, например, сказать ему, что его убил не охотник, а камень, упавший с неба (см., например, ван Геннеп 1999). Как отмечает Леви-Брюль, убитое на охоте животное по представлениям охотников архаичных сообществ по свойствам своего нетленного имени не умирает. Оно живет в виде имени, а в более поздних представлениях - в виде духа, который я бы отождествил с семантикой имени. Наблюдение, по которому убийство - ущерб принесенный живому зверю, сделано человеком, вставшим на точку зрения убитого животного. Однако встать его на эту точку зрения толкает более глубинный подсознательный психический механизм - нарушение равновесия двух классов программ: программ мортидо и программ либидо. Ведь с глубинной, подсознательной точки зрения убийство - это торжество мортидизма. Либидо должно получить компенсацию, которая бы вновь вернула энергетический баланс к исходному состоянию⁵¹. Сама процедура охоты этой компенсации не предусматривает. Это дает нам возможность взглянуть на ритуал еще и с новой стороны: ритуал выполняет функцию уравновешивания энергетического дисбаланса двух главных программ человеческого поведения. В сюжете охотничьего ритуала, кстати, мы сталкиваемся и с первой формой отражения тенденции организма к восстановлению энергетического (и психического) равновесия в сюжете ритуала, которая затем утвердится как главный сюжетный механизм в художественной литературе: нарушение равновесия (мортидистский акт)  действия, направленные на восстановление равновесия (усилия либидо по восстановлению равновесия)  кульминация  восстановление равновесия. Убийство - мортидистский акт, который не в реальности, а в социо-психическом пространстве должен быть уравновешен либидистским актом. Назовем этот принцип психическими весами⁵². Он состоит в том, что после того, как энергетическая чаша весов перевешивает в сторону мортидо, должно быть выделено адекватное количество энергии для либидистской компенсации. В этом случае равновесие восстановится. В ритуальном тексте либидистскими актами умиротворения убитого животного и ритуальным действием магического оплодотворения и уравновешивается чаша сюжетных весов, воспроизводящих описанный выше психологический механизм. Отмечу, что механизм этот очень напоминает психологический механизм установления границы угодий между двумя особями, объединенными социальной рефлекторной дугой. Там, по описанию Лоренца, одно животное гоняет другое, при этом, по мере удаления от центра своих владений агрессор становится все более неуверенным в своих действиях, а преследуемый - наоборот, становится все более уверенным в себе, направление агрессии меняется, и так до тех пор, пока не установится граница владений, неподалеку от которой оба противника застывают на некоторое время в угрожающих позах, после чего восстанавливается мир.

У животных, в частности, и у наших предков, обезьян, акт агрессии уравновешивается актом умиротворения. Акт умиротворения убитого животного не является логически необходимым компонентом ритуала охоты с точки зрения отображения фактов реального мира. Он появляется в тексте ритуала на основании психологических законов, отображающих правила, по которым действует человеческая психика. Как было показано выше, мортидо и либидо при построении текста образуют те самые сильные оппозиции, которые служат основным сюжетным противопоставлением, формой, в которую отливается сюжет охотничьего ритуала. Этот механизм вполне можно сопоставить той форме, которая служит для метрического оформления сигнификативных механизмов в означающем. Только эти последние основываются на дыхательных ритмах, а сюжетная форма - на поведенческих архетипических программах.

Однако неудача на охоте не исчерпывается промахом по зверю. А смерть как кульминационный момент ритуала может иметь в качестве компенсирующего компонента сюжета не только умиротворяющий субритуал. Зверь может не появиться в пределах видимости человека. Особенно актуальной эта ситуация становится при активном истреблении промыслового зверя. Это еще один компонент, не входящий непосредственно в ритуал-рассказ и поэтому не оправданный первоначальным сюжетом. У необходимости компенсировать неудачу такого типа может быть, по крайней мере два способа развития: более поверхностный - магические дейстия, направленные на то, чтобы животные появились в том месте, где охотник собирается их ждать, - и более фундаментальный - магические действия, направленные на то, чтобы животных данного вида расплодилось как можно больше: тогда их можно будет легче найти. Появление компонентов второго типа, компенсирующих мортидистскую кульминацию, в тексте охотничьего ритуала может быть мотивирован еще и первым типом. Так, у Леви-Брюля имеется такое описание умиротворяющего субритуала: «Гиппопотам был сначала обезглавлен, после чего у него отрезали конечности и вынули внутренности, затем охотник влез в полость, образуемую ребрами, и, став на колени среди кровавой лужи, искупал все свое тело в этой смеси крови и экскрементов, умоляя в то же время духа гиппопотама не гневаться на него за то, что он его убил и тем самым помешал родить на свет детенышей (жирный шрифт мой - А. Б.), прося его не подстрекать против него других гиппопотамов, которые могли бы в отместку напасть на его лодку» (Леви-Брюль 1999, стр. 186). То, что охотник помешал животному нарожать детенышей (для блага того же охотника), должно быть компенсировано в ритуале.

Судя по наскальной палеолитической живописи, этот последний магический ритуал стал в верхнем палеолите одним из главных способов расширения текста охотничьего ритуала. Вот, как описывает следы этого компонента охотничьего ритуала в пещере Монтеспан Норбер де Кастере: «… вылепленные из глины шары величиной с кулак лежат по уступам, иногда образуя большие кучи. Среди этих глиняных шаров есть один, имеющий иную форму, и всякий, кто его видел, признавал в нем эмблему женщины». «Символ женского начала, схематическое изображение детородного органа, которое проходит в одном и том же виде через всю историю палеолитического искусства, появился здесь не случайно. Этот последний штрих бросает яркий свет на смысл тех ритуалов, материальными следами которых остались загадочные шарики, обнаруженные в пещере Монтеспан. Древние церемонии умерщвления зверей, магической охоты сопровождались, должно быть, обрядами колдовского воспроизводства животных. <…> Как пишет Кюи, если идти из первого зала в зал бизонов, кажется, что перед зрителем возникает сцена преследования одного бизона другим. Животные как будто бегут в одном и том же направлении, причем задний преследует идущего впереди. <…> Передний зверь женского пола. У него изображена открытая вульва. Задний, с напряженным фаллосом, мужского пола. Такое толкование скульптурной композиции группы из пещеры Тюк д'Одубер подтверждается найденными здесь же, в залах этой пещеры, скульптурными изображениями мужского производительного органа в виде валиков, вылепленных из той же пещерной глины, что и фигуры бизонов» (Окладников 1967, стр. 66 - 68).

Еще раз попытаюсь дать этому свое психологическое объяснение.

Как уже было сказано, убийство зверя, поведенческий акт мортидистского типа, является кульминацией охоты, а, следовательно, и ее модели - ритуала. Смерть же является высшим проявлением, стативной квинтэссенцией этого мортидистского акта. Логической противоположностью смерти является зачатие. Об этом свидетельствуют многочисленные сопоставления смерти и зачатия в верованиях различных народов, в частности вера в то, что дух предков вселяется в тела новорожденных. На многих фигурках животных в палеолитических пещерах рядом с раной была изображена вульва, видимо, ассоциировавшаяся у древнего человека с раной (см. выше). Смерть и зачатие составляют противопоставленную пару, как проявление мортидо и либидо, при этом мортидистский акт должен компенсироваться либидистским. На мой взгляд, появление в ритуале охоты сценарно неоправданного либидистского компонента, магической целью которого было размножение промыслового зверя, должно быть объяснено принципом психологической дополнительности, который достаточно серьезно влияет на ощущение целостности сюжета вообще и ритуального сюжета, в частности. Уже на этом примере виден переход от правил построения модели по законам отображения свойств объекта реального мира (U_m/r) к правилам построения модели, соответствующим законам функционирования внутреннего, психического (третьего) мира (U_a/a).

Для понимания дальнейшего рассуждения необходимо ознакомиться с тем, как происходит развитие, усложнение и затем разделение охотничьего ритуала на компоненты, из которых выросли другие ритуалы. Важно понимать, что усложнение текста ритуала вызывается усложнением организации охоты, но оно не может быть бесконечным. В конечном итоге некоторый результат развития текста канонизируется и застывает, фиксируя некую конечную форму, которая начинает служить образцом в организации совершенно определенного вида деятельности. Так, сюжеты охотничьих ритуалов в конечном итоге установились в архаичных сообществах в виде четырех-пяти компонентной структуры субритуалов (по Леви-Брюлю): А. субритуал, посвященный магической подготовке места и объекта охоты, Б. субритуал, посвященный магической подготовке субъекта охоты, В. субритуал, посвященный магической подготовке кульминации охоты (во время охоты) и Г. субритуал умиротворения убитого животного и, я бы добавил еще, Д. субритуал, посвященный магическому размножению объекта охоты. Компоненты (А, Б, В) представляет магическую мортидистскую часть поведенческой программы. Далее следует кульминация программы охоты - смерть животного, апофеоз мортидизма. Далее следуют компоненты Г и Д - либидистская часть программы поведения. Упрощенная схема структуры этого ритуального текста (или какая-то ее часть) начинает использоваться на очень абстрактном, глубинном уровне для построения других ритуальных действий, связанных с данным законами ассоциативности. Отмечу здесь же еще одну деталь. Усложнение ритуала, как и любой другой программы человеческих действий возможно только в том случае, если занятие, отображаемое ритуалом, оценивается сообществом высоко и ценность этого занятия растет (еще раз повторю народную мудрость: энергия идет за мыслью). Если же его ценность снижается, то и рост сложности соответствующего ему ритуала вначале останавливается, а затем начинает убывать.

Сама идея мортидизма или либидизма в абстрактной форме отображается в подсознании человека в виде некоторой не вполне определенной модели, (размытого семантического поля в смысле Й. Трира), которую можно представить для мортидизма в виде идей отделения, рассеяния, отчуждения, уничтожения, конца процесса, исчезновения. Именно эта подсознательная форма и служит вершиной абстракции (т. е. вершиной гиперонимической пирамиды) для всех конкретных идей (например, идеи «своего» и «чужого», идеи границы своей и чужой территории, идеи, по которой смерть - это обязательно козни какого-то человека, духа и т. п.), действий, программ поведения и т. д., которые подпадают под эту психологическую (а не логическую!) абстрактную категорию. При перенесении идей конкретного ритуала на идеи, которые кладутся в основу какого-то другого ритуала, именно эта архетипическая подсознательная модель мортидо оказывает структурирующее воздействие на форму нового ритуального текста. Именно в этом смысле и можно говорить о преемственности одного ритуала по отношению к другому.

Рассмотрим вначале ритуалы, связанные с похоронами. Смерть -мортидистское явление, и в ритуальной модели события, в ритуале, посвященном смерти, так же, как и в ритуале, посвященном охоте, с точки зрения U_m/r мы должны ожидать наличия одних только мортидистских компонентов. Однако, на самом деле, в схемах ритуалов похорон мы постоянно встречаемся с тем, что к каждому мортидистскому компоненту добавляется либидистский.

Семиотические тексты погребального ритуала необыкновенно сложны по нескольким причинам: во-первых, из-за того, что, как я постарался показать выше, расщепляется символ умершего, из-за чего, вместо одного героя, мы должны наблюдать за несколькими: как минимум, за телом покойного и за его душой, а, например, в египетском варианте - за девятью составными частями человека; во-вторых, кроме умершего, как персонажа этого ритуала, мы должны следить еще и за живыми - близкими покойного и другими. Для мертвого ритуал начинается с мортидистского события, которое немедленно компенсируется либидистским актом объединения вокруг него траурной сакральной группы его живых родственников: они объявляют траур, отделяя тем самым себя от всего остального сообщества. Как пишет ван Геннеп, «В период траура живые и умерший составляют особое сообщество, которое находится между миром живых, с одной стороны, и миром мертвых - с другой» (ван Геннеп 1999, стр. 135). Обряд отделения траурной группы от прочего сообщества демонстрируется знаковыми компонентами поведения, одежды, вывешиванием траурных знаков в жилище умершего (закрывание зеркал и пр.). Покойный выставляется и для временного объединения с ним прочих членов сообщества. После этого вновь приходит черед мортидистского компонента обряда - отделения тела покойного от сообщества, заключения его в саван или гроб и удаления его из жизненного пространства сообщества, перемещение тела на сакральную территорию мертвых - кладбище, колумбарий и т. д. Следующая часть ритуала - вновь носит либидистский характер, поскольку она посвящена объединению бессмертной души покойного с царством мертвых, с царством предков, с царством богов и т. д.

Для родственников покойного, напротив, обряд начинается с мортидистского акта отделения от прочего сообщества, когда они надевают траур, и заканчивается либидистским обрядом реинтеграции с прочим сообществом, когда они снимают траур.

Рассмотрим, теперь, ритуалы, связанные с беременностью и рождением ребенка. Как указывает ван Геннеп, исследовавший так называемые ритуалы перехода, ритуалы беременности и родов составляют целостный комплекс, состоящий из нескольких ритуальных субактов: «Вначале совершаются обряды отделения, смысл которых изолировать беременную женщину от общества в целом, от семьи и иногда даже от женского сообщества. Затем следуют собственно обряды беременности; срок беременности является промежуточным периодом. Наконец, совершаются обряды, связанные с родами, цель которых способствовать возвращению женщины в прежнее сообщество и обеспечить ей новое положение в обществе как матери, особенно при первых родах и рождении мальчика» (Ван Геннеп 1999, стр. 43). Таким образом, начинается весь ритуал с мортидистского акта отделения беременной женщины от общества. Геннеп указывает, что в некоторых племенах (например, америна, или антимерина, или хова) беременная женщина рассматривается как мертвая. В период беременности женщина как будто исчезает из племени. На самом деле, женщина отделяется от общества, когда становится понятным, что она беременна, следовательно, отмечается здесь именно зачатие. Если вспомнить, что момент зачатия в системе охотничьих ритуалов увязывается со смертью (это тоже можно легко объяснить; дело в том, что для мужчины и женщины акт зачатия с точки зрения мортидизма - либидизма оценивается по-разному: для мужчины - это акт отделения семени, т. е. акт мортидистский, для женщины же это акт соединения, т. е. акт либидистский; это хорошо согласуется с солидным компонентом агрессивности в сексуальном поведении мужчины (см. по этому поводу Лоренц 1998), если я прав, то охотники должны смотреть на зачатие со своей точки зрения, а, если это так, то они должны его рассматривать как мортидистский, что и отображается в ритуале), то уже одна эта деталь делает мое предположение правомочным.

Момент родов, физический кульминационный момент события, теперь уже с точки зрения женщины должен рассматриваться как мортидистский акт отделения от нее ее части. Этим этапом заканчивается физический мортидистский компонент ритуала. Теперь, кстати, число героев ритуального текста увеличивается: появляется новый герой - ребенок. К новому персонажу также применяется мортидистская процедура отделения: некоторое время мать и ребенок не могут показываться на людях или переводятся в специальный дом. Затем совершаются либидистские процедуры социальной реинтеграции матери она снова может вернуться к обычной жизни после совершения над ней специальных обрядов, а потом такая же процедура интеграции ребенка, приравниваемая к социальному рождению, совершается над ребенком: ему дается имя. Последняя стадия ритуального действа - возвращение в социум - рассматривается как воскресение женщины и обретение ее сообществом в новом качестве.

Казалось бы, рождение нового члена общества, нового будущего охотника, должно было оформляться как радостный акт торжества либидизма. А начинается он с мортидистской фазы, как первоначального кульминационного охотничьего акта, в котором смерть животного является целью поведенческой программы. Только достигнув этой цели, человек считает программу выполненной, что уже может в психике оформляться как «обратное сообщение об успехе» (Лоренц). В охотничьей программе мортидистский компонент не просто оправдан, он является главным. В ритуальном тексте, посвященном родам, по крайней мере на стадии беременности, внутренняя программа которой носит чисто либидистский характер, мортидистский акт отделения кажется совершенно неоправданным. Мне кажется, что такое неоправданное с логической точки зрения построение ритуального текста может быть объяснено только диахроническим способом. Этот тип ритуала - наследник охотничьего (возможно и не непосредственный, у этого ритуала в качестве непосредственного предшественника может быть ритуал введения в сообщество чужака - см. ван Геннеп 1999), поэтому его структура построена так же, как и структура ритуального охотничьего текста.

Еще лучше следы охотничьего ритуала, видны в обряде инициации, который также выстраивается по общему сценарию «смерть»  «воскресение». Вот как проходит обряд инициации в культе Аттиса: «…1) он (инициируемый - А. Б.) постится, т. е. удаляет из своего тела профанную нечистоту; 2) он принимает пищу и питье из сакральных предметов (барабана и кимвала); 3) его опускают в яму и обливают кровью зарезанного над ним жертвенного быка; затем он выбирается из ямы с ног до головы в алой крови; 4) в течение нескольких дней ему дают пить только молоко, подобно новорожденному» (Ван Гиннеп 1999, стр. 88). Я думаю вряд ли понадобятся особые комментарии при объяснении того, как обставлены календарные ритуалы, в которых одни времена года умирают, другие рождаются, умирает старый год, нарождается новый и т. д.

Пойдем теперь далее. Поскольку социальная структура, организованная жизнь социума, представляют собой также структурное целое, в рамках которого все сюжеты стремятся к единообразному оформлению, ритуалы, которых в нем было несомненно много, также образовывали сложную систему, требовавшую систематизации и унификации. Над всеми этими ритуальными текстами и должен был возникнуть гипертекст, который не просто должен был объединить все ритуальные тексты в единую систему, но и вобрать в себя основу мировоззрения древнего человека, способы его рассуждения, его образы и правила жизни.

Оторвавшись от ритуала, язык, как новое приобретение человека, начал бурное самостоятельное развитие. Первой формой существования языка была парадигма, определенным образом сформированные и упорядоченные множества имен нужных объектов имен собственных людей, имен животных, растений, бытовых предметов. Очевидно к этому первобытному способу использования языка восходят воззрения древних шумеров (древних греков и многих других древних народов) на мир как на номенклатуру предметов. При этом, судя по более поздним архаическим текстам, речь, в отличие от других знаковых систем, была сакрализована. Какой-то человек в племени, скорее всего шаман или старейшина, видимо, отвечал за сохранность словарного запаса, за то, чтобы знание слов в наиболее полном виде передавалась от поколения к поколению. Я уже говорил о том, что первобытные люди включали в социальную структуру все природные объекты, которые входили в личную зону их рода, или племени и представляли для них интерес. Вот как описывается отношение членов архаичного сообщества к растениям у Леви-Стросса, посвятившего первобытным знаниям о животных и растениях монографию: «Эти люди - земледельцы: для них растения столь же важны, столь же близки, как человеческие существа. <…> …я нахожусь в таком месте, где у каждого растения, дикого либо культурного, имеется название и вполне определенный способ употребления, где каждый мужчина, каждая женщина и каждый ребенок знают сотни видов» Леви-Строс 1994, стр. 117. Вот еще одно свидетельство открытости архаичных обществ к социальному симбиозу с животными и растениями: «Мы (индейцы - А. Б.) знаем то, что делают животные , каковы потребности бобра, медведя, лосося и других существ, поскольку некогда люди вступали в брак с ними и приобрели эти знания от своих жен-животных <…> … наши предки поженились на животных, узнали все их жизненные хитрости и передали эти знания от поколения к поколению» (Леви-Строс 1994, стр. 142). Насколько серьезно относились люди к накоплению и упорядочению языковых знаний можно судить вот по этой цитате: «Вообще наименования у гуарани образуют хорошо воспринимаемую систему и - cum grano salis - можно сказать, что в них имеется определенное сходство с нашей научной номенклатурой. Эти первобытные индейцы не предоставляли на волю случая деномизацию объектов природы; они созывали советы племен, чтобы закрепить те термины, которые лучше всего соответствовали характеристикам видов, классифицируя с большой точностью группы и подгруппы» (там же, стр. 147).

Видимо, этот же принцип запоминания списков новых типов языковых знаков - двух- трехкомпонентных предложений, содержавших заклинания, формулы правил поведения, загадки, видимо, выдуманные для тестирования, молитвы сохранялся некоторое время и после того, когда язык приобрел и синтагматические формы. Затем, постепенно по мере того, как текст мог повторить, а затем и превзойти по сложности структуры ритуал, он все больше отрывался от него, пока не стал совершенно самостоятельным явлением, выполняющим свои еще более сложные функции, чем ритуал.

4. 7. Миф.