1. Принцип метаантропологической триады

Существуют три фундаментальные экзистенциальные измерения человеческого бытия: обыденное, предельное, запредельное. Обыденное бытие человека – это бытие в относительной гармонии, предельное бытие – это отрицание гармонии обыденности, запредельное бытие – восстановление гармонии на новом основании – свободной личности. Поэтому обыденное бытие наполнено скрытым одиночеством, в предельном бытии  одиночество становится явным, в запредельном бытии происходит преодоление одиночества, в результате чего личность открывается любви. 

2. Принцип онто-волюнтаризма (принцип корреляции воли и экзистенциальных ландшафтов)

Фундаментальные экзистенциальные измерения человеческого бытия формируются под  воздействием волевых импульсов. Обыденное измерение бытия человека созидается волей к самосохранению и продлению рода, предельное – волей к власти, а также волей к познанию и творчеству, запредельное – волей к любви и свободе в их единстве.

3. Принцип антропологической относительности и абсолютности

Каждый человек соединяет в своем присутствии в мире обыденное, предельное и запредельное экзистенциальные измерения при доминанте какого-то одного из них; эта доминанта может меняться со временем. Само запредельное в человеческом бытии, если оно застывает в своей гармонии и отчуждается от предельности, со временем становится относительным, превращаясь в обыденность.

Но запредельное абсолютно в момент экзистенциального порыва по его созданию и оно всегда абсолютно как ценность. Однако абсолютность запредельного бытия человека, отчужденного от предельности – это трагическая абсолютность, ибо запредельное низводится до воспоминания и созерцания ценностей, отчужденных от потока жизни. Запредельное становится действительно абсолютным, если  включает в себя предельное. Иными словами, соединяясь с трагизмом предельного бытия, запредельное освобождается от трагизма абсолютности. 

4. Принцип антропо-трансцендирования

Выход за пределы человеческого – в синтезе гениальности, героизма и святости. Это единство составляет бытие Богочеловека; к нему ведут пути Сверхчеловека (единство гениальности и героизма) и Метачеловека (единство гениальности и святости).

5. Принцип андрогинной целостности человеческого бытия (принцип андрогинизма)

Целостность человеческого бытия коренится в единении мужчины и женщины в паре; но для того, чтобы эта целостность была не животной, а человеческой, она должна проявиться внутри личности – в виде единства духовности и душевности как глубинных проявлений мужественности и женственности – андрогинного единства (см. андрогинизм).

Целостность личности и коммуникативная целостность любящей пары выступают основой всех действительных форм целостности в мире человека.

На основе применения этих пяти принципов к анализу антропогенеза можно сформулировать метаантропологический или антропо-генетический закон:

Антропогенез индивида повторяет антропогенез всего человеческого рода; при этом индивиды обыденного бытия осваивают последнюю ступень антропогенеза лишь внешне, на уровне мимикрии и симуляции, индивиды предельного бытия адекватны ей, индивиды запредельного бытия создают следующую ступень, вступая в противостояние с остальными представителями своей эволюционной ступени, но постепенно увлекая их за собой. Иными словами, на каждой последущей эволюционной ступени развития человека сохраняется значительное число индивидов, которые остаются на предыдущей ступени, но это уравновешивается личностями, живущими созданием следующей ступени и постоянно открытой возможностью присоединиться к ним.

(См. также: андрогинизм, антропогенез, антропология, архетипы культуры, архетипы человеческого бытия, гуманизм, культурная антропология, метагуманизм, социальная антропология, философская антропология, экзистенциальная антропология, этноантропология).

Н. Хамитов, С. Крылова

 

МЕТАГУМАНИЗМ – направление современной философии человека и мировоззренческое движение, основанное на метаантропологии и определяющее перспективы и пределы эволюции человека и человечества, соединяя классический гуманизм,  трансгуманизм и постгуманизм благодаря использованию концептов «Сверхчеловек» и «Метачеловек», которые трактуются  как промежуточные этапы на пути к Богочеловеку.

В контексте метаантропологии и метагуманизма задаются новые горизонты понимания постчеловека – не только как некого существа с искусственной телесностью, трансформированного био- и нанотехнологиями, соседствующего с людьми вида «человек разумный», но и как личности, духовно и душевно выходящей за пределы человеческого в бытии Сверхчеловека, Метачеловека и Богочеловека.

(См. также: антропо-трансценденция, антропо-трансцендирование, гуманизм, постгуманизм, трансгуманизм, трансценденция, трансцендирование).

Н. Хамитов

 

МЕТАЧЕЛОВЕК – концепт метаантропологии, обозначающий такой проект выхода за пределы обыденного и предельного бытия человека, который предполагает соединение гениальности и святости в одной личности. Термин «Метачеловек» в указанном контексте был впервые предложен в 1997 г. в исследовании Н. Хамитова  «Пределы мужского и женского: введение в метаантропологию».

(См. также: антропогенез, андроид, архетипы человеческого бытия, Богочеловек, Голем, гомункул, киборг, постчеловек, Сверхчеловек, трансцендирование, человек разумный).

С. Крылова

 

МИР – философская категория, обозначающая бытие, которое характеризуется самодостаточностью, определенностью и завершенностью, пребывая как вне, так и внутри человека, и являясь результатом познавательной и творческой активности.  В обыденном мировоззрении мир – это нечто внешнее человеку, но в философском мировоззрении мир  –  это результат встречи человека и бытия, поэтому бытие человека – это бытие в мире.  Именно по отношению к человеку мир можно разделять на внешний и внутренний, материальный и духовный. Вместе с тем, мир человека обладает проявлениями, в которых внешнее и внутреннее,  материальное и духовное соединяются, например, мир культуры.

В отношении природы категория «мир» может выражать особые качества и пространственные пределы материи, что отражено в понятиях «микромир» и «макромир», но и подобные понятия возникают только при осознании человека как меры.

Благодаря познанию и творчеству каждая личность способна создать свой собственный внутренний мир, а также мир отношений с близкими людьми, прежде всего мир семьи. Поэтому мир человека (как человечества) – это единство разнообразных личностных и коммуникативных миров. Сказанное позволяет сделать вывод,  что любой мир – это миры, живая плюральность, даже мир личности –  учитывая, что  личность включает в себя миры как в пространстве познания (самопознания), так и во времени творения  (самотворения).  В известном смысле можно утверждать, что путь становления личности – в переходе от ощущения единичности мира до переживания целостной множественности миров, и если бытие человека как индивида – это бытие в мире, то бытие личности – это бытие в мирах.

В стихии современного русского языка слову «мир» противостоит слово «война», что намекает на то, что мир в целом понимается как единение, конструктивность коммуникации, а война – как деструктивная коммуникация, разрушающая мир. В украинском  языке для обозначения мира в целом есть слово «світ», а плодотворная коммуникация обозначается словом «мир», в английском языке этим понятиям соответствуют «world» и «pеаce». Интересно, что в русском языке слово «свет» в значении «мир» сохранилось в некоторых архаических формах («вокруг света», «кругосветное путешествие», «высший свет» и т. п.).

В христианской культуре, особенно в православии и католицизме,  «мир» означает нечто противоположное идеальному и святому. Понятия «мирское», «светское» – описывают укорененность в человеческой греховной природе. С другой стороны,  словосочетания «духовный мир», «высший мир» являются в христианской культуре достаточно органичными.

Н. Хамитов

 

МУСТЬЕРСКАЯ КУЛЬТУРА, МУСТЬЕРСКАЯ ЭПОХА (КУЛЬТУРА МУСТЬЕ, ЭПОХА МУСТЬЕ) — культура раннего и среднего палеолита, следует за ашельской культурой и сменяется ориньякской культурой. Артефакты поздней мустьерской культуры в Европе датируются 53—33-м тыс. до н. э. (радиоуглеродный метод), а возникает она, вероятно, 100—80 тыс. лет до н. э. Многими исследователями понятие «мустьерская культура» отождествляется с понятием «средний палеолит», некоторые ученые так и называют ее «среднепалеолитическая культура».

Впервые описана Г. Мортилье в конце 60-х г. XIX в. и названа по находкам в пещере Ле-Мустье (Франция). Распространена в Европе, на севере Африки, Ближнем Востоке, в Средней Азии в конце рисс-вюрмского межледникового периода и первой половиной последнего (вюрмского) оледенения Европы.

Для мустьерской техники обработки камня характерны самые разнообразные орудия – скрёбла, остроконечники, свёрла, ножи, техника изготовления которых была достаточно сложной, требуя значительных затрат труда по сравнению с орудиями шелльской и ашельской культур.

Судя по наличию костных останков рядом с артефактами мустьерской культуры, ее носителями были поздние неандертальцы, которые коллективно охотились на мамонтов, шерстистых носорогов, пещерных медведей, что говорит о развитом социальном устройстве. Неандертальцы мустьерской культуры обитали и в пещерах, и под открытым небом, иногда в жилищах, сооружённых из крупных костей мамонта и его шкур. Погребения неандертальцев мустьерской культуры свидетельствуют о своеобразных религиозных верованиях, в том числе, о вере в загробную жизнь и бессмертие.

Судя по находкам, существовало много разновидностей мустьерской культуры, нередко на одних и тех же территориях, что позволяет  говорить о достаточной креативности поздних неандертальцев.

(См. также: антропоген, антропогенез, палеоантроп, палеолит, человек неандертальский, человек разумный).

Н. Хамитов

 

 

Н

 

НЕОАНТРОП (от греч. néos — новый и ánthropos — человек), термин палеоантропологии и антропологии, обозначающий людей современного вида (Человек разумный, Homo sapiens), как ископаемых, так и ныне живущих. Основные антропометрические особенности неоантропов, которые отличают их от палеоантропов и архантропов, — череп с высоким сводом, почти вертикально поднимающийся лоб, уменьшение или почти полное отсутствие надглазничного валика, хорошо развитый подбородочный выступ. Ископаемые неоантропы имели несколько более массивный скелет, чем современные люди.

Древние неоантропы создали богатую позднепалеолитическую культуру (разнообразные орудия из камня, кости и рога, жилища, шитую одежду, полихромную живопись на стенах пещер, скульптуру, гравировку на кости и роге), а также культуры мезолита и неолита.

Древнейшие из известных ныне костных остатков неоантропов на острове Калимантан датируются в 39 тыс. лет (радиоуглеродный метод), но существуют предположения, что неоантропы возникли 70—60 тыс. лет назад, а может и еще раньше. Относительно происхождения неоантропов существуют две теории — полицентризм и моноцентризм. Наиболее распространена теория широкого моноцентризма, согласно которой неоантропы произошли от прогрессивных форм палеоантропов, обитавших на территории Средней и Передней Азии и Северно-Восточной Африки.

С точки зрения метаантропологии неоантропов отличает способность свободно выбирать обыденное, предельное и запредельное бытие – т.е. способность каждого индивида выходить за видовые пределы. Можно предположить, что в современном мире эволюция неоантропов продолжается, просто она вышла за пределы естественного отбора и все больше определяется социальными и духовно-культурными факторами.

(См. также: антропогенез, антропоген, человек разумный).

 

Н. Хамитов

 

НЕОЛИТ (от греч. neos — новый и litos — камень) — новокаменный век, последняя стадия каменного века,  которая следует за мезолитом и характеризуется переходом человека от присваивающего типа хозяйства (охота и собирательство) к производящему (земледелие и/или животноводство). 

Разные культуры вступили в неолит в разное время. Например, на Ближнем Востоке неолит начался около 9500 лет до н. э. В целом археологи считают, что превращение охотничье-собирательских сообществ в аграрные и скотоводческие датируется широким временным диапазоном от 10 до 3 тыс. до н. э. В ряде мест переход к производящему хозяйству завершился значительно позднее. Окончание неолита датируется временем появления металлических орудий труда и оружия, то есть началом медного, бронзового или железного века.

Поскольку некоторые культуры Америки, Африки и Океании до сих пор не вполне перешли из каменного века в железный, неолит является не только хронологическим периодом, но и характеризует культурные особенности тех или иных этносов.

(См. также: антропоген, антропогенез, неоантроп, палеолит, человек кроманьонский, человек разумный).

 

Н. Хамитов

 

НЕОЛИТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ — радикальное изменение бытия человека в неолите, обусловленное переходом от мобильного существования охотника и собирателя к оседлости и сельскому хозяйству. В процессе неолитической  революции кочевые общины охотников предшествующей эпохи мезолита увеличились в численности и осели в поселках возле своих полей и пастбищ, изменяя окружающую среду путем культивирования и хранения собранного урожая в специально возведенных зданиях.

Понятие «неолитическая революция» было впервые предложено Г. Чайлдом в середине ХХ в. Кроме появления производящего хозяйства оно включает в себя ряд последствий, важных для всего образа жизни человека эпохи неолита: значительное увеличение численности населения, создание больших вооруженных отрядов, охраняющих территорию, разделение труда, оживление товарообмена, появление права собственности, централизованной администрации, политических структур, идеологии и новых систем знания, которые позволяли передавать его из поколения в поколение не только устно, но и письменно. Ряд исследователей считают, что появление письменности означает завершение неолитической революции и в целом каменного века; это означает переход доисторической эпохи в историю.

 

Н. Хамитов

 

НЕРАЗУМНОЕ – понятие с множеством значений (нерациональное, несознательное, безумие, глупость, бессмыслица), которое в обыденном сознании и обыденном мировоззрении функционирует как инвектива (идиот, олух, кретин).

Стандартное толкование термина дано в евангельской притче о десяти девах, встречающих ночью жениха [Мф. 25:1-13]: пять мудрых дев – заправили лампы елеем, а пять неразумных – нет, и пока последние покупали масло у продавцов – не успели на брачный пир. Мораль: человеку нельзя прожить чужим умом. Но есть и другая интерпретация понятия. К. Ясперс говорит о неразумном (das Nichtvernunftige) касательно экзистенции, исследуя выход человека за пределы своих натуралистически-психологических измерений, чем раскрывается опыт инобытия его природы. В философской антропологии неразумное подразумевает экзистенциальный уровень иррационального, но не как недостаток ума, а «позитивное неразумное» (И. Кант). Т.е. существует парадоксальный взгляд, «безумная идея» (Н. Бор), когда вещи выглядят иначе. Неразумное не исчерпывается перечнем чувственных, волевых, бессознательных вариаций иррационального, а выступает потенциалом проявлений человека. Процессы сознания, отличающиеся от когнитивных, обнаруживают ценностно-функциональные признаки неразумного. Такой статус неразумного позволяет понимать нестандартные особенности человеческого бытия. Если обыденное сознание сводит бытие человека к тривиальным схемам, то демонстративное неразумие скрывает признаки внутреннего самообладания. Так, в различных религиозных традициях юродивые (православие), цадики (хасидизм), маламати и каландары (ислам), дзен-буддисты своим непристойным, с точки зрения обыденной нормативности, поведением демонстрируют нарушение табу в виде предостережения человеческой одномерности, закладывая новые антропологические перспективы.

Значимость феномена неразумного обнаружилась после попыток  Г.В.Ф. Гегеля рассматривать разум исторически. В неогегельянстве, марксизме, неокантианстве, позитивизме, неклассической философии сознавалась относительность форм человеческого разума. Внимание к неразумному возросло на фоне процесса рационализации, которая, по М. Веберу, есть результат вытеснения ценностных, аффективных и традиционных компонентов человеческого существования. Следовательно, понять человека означало обнаружить его сокрытые импульсы. Исследование неразумного в рамках проекта «археологии знания» осуществил М. Фуко, рассматривая практики содержания душевнобольных. Психиатрия использует понятие «безумие» (folie), формируя идею нормативности разума и ущербности неразумного (dеraison). Современное состояние человека описывается «антропологическим кругом»: безумие указывает на дефицит человеческого, а вместе с тем – определяет разум в качестве сущности.

Антропологические проявления неразумного охватывают мифологические, религиозные, философские, социально-психологические, художественные и другие аспекты. Мифология рассматривает неразумие как вмешательство божества, посредством которого человек пребывает в измененном состоянии сознания (мистерии, шаманские мистические практики, экстатические техники, просветление). Ранний Платон выделяет четыре типа неразумного (пророческое, ритуальное, творческое, любовное). Христианский идеал неразумного как высшей силы духа противопоставлялся эллинской разумности («Мудрость мира сего есть безумие перед Богом» [1 Кор. 3:19], «Верую, ибо абсурдно» К. Тертуллиан). Средневековые образы неразумного обнаруживаются в карнавальной культуре как некий архетип: фольклорный дурак, шут. Ренессансный двойник неразумного (глупость) и разум творят взаимодополняющую пару: «похвала глупости» (Эразм Роттердамский), «ученое незнание простака» (Н. Кузанский). Утрата разума имеет смысл не только как очищение и духовное совершенствование (безумие Гамлета и короля Лира), но и способность нестандартно мыслить (трикстер, плут).

В Новое время семантика неразумного деформируется. Оно превращается в бессодержательную, негативную форму разума и расценивается как свободомыслие, и даже преступление. В современном мире сферы разумного и неразумного диаметрально разделились. Порой они находят место в идеологических спекуляциях: в пылу беспощадной критики разума неразумное трактуется как оригинальность (например, С. Дали эпатировал публику, объявляя себя сумасшедшим гением). С другой стороны, социальный контроль вытесняет неразумное во внутреннее поле личности под давлением рационализации жизненного мира человека. Так, стереотипы сознания, мифы о губительности, опасности всего неоднозначного, влекут за собой изоляцию, отторжение и дискриминацию неразумного.

Т. Лютый

 

НИГИЛИЗМ (лат. nihil – ничто) – амбивалентный способ человеческого мироотношения, содержащий интенции противоречия, своеволия, разочарования.

В средние века «nihilianista» означало неверие, а в 1799 г. Ф.Г. Якоби применил слово «нигилизм» в полемике с рационалистическими учениями. Использование термина зачастую не постоянно и выражает возражения касательно существования Бога, бессмертия души, свободы воли, могущества разума, возможности познания, оправданности морали, духовных основ бытия, культурных установок, общественного уклада, оптимистического исхода истории, судьбы человека. Различают нигилизм абсолютный (жажда тотального разрушения) и частичный (обесценивание одной стороны реальности для поднесения другой). Нигилистическое отрицание связано с неудачными попытками универсально толковать основания бытия, и указывает на невозможность опереться на все существующее, что отвечает ситуации, граничащей с экзистенциальной «бездной». Нигилизм демонстрирует две позиции: пассивную (состояние безнадежности или [не]осознанного поддержания иллюзорных форм бытия) и активную (радикальный пересмотр устоявшихся принципов посредством переоценки ценностей).

Нигилизму присущи: неантизация (освобождение места для легитимации новых моделей); ирония (метаисторическое измерение развития цивилизации); интеллектуальная провокация (испытание ценностей); маргинальность (актуализация лежащего за пределами культуры); бунт (человеческая пассионарность); абсурд (чувство отчуждения); игра (непредвзятое восприятие действительности в открытии путей свободы). В истории явления выделяют философский (метафизический, эпистемологический, этический, теологический), общественно-политический, эстетический и другие аспекты.

В античности нигилизм проявился в противоречиях природы-культуры, проблеме смерти, гедонизме, релятивизме (софисты, киренаики, киники, эпикурейцы, скептики). В средневековье – в догматической казуистике (эсхатология, пессимизм Экклезиаста, отрицание П. Ломбардским человеческой природы Христа) и бунте против Бога (ереси, гностицизм). Возрождение заострило драму эфемерно-свободной личности, абсолютизация которой исчерпывалась еë самоутверждением. От картезианского cogito до кантианского возложения на себя законов и обязанностей, нигилистическое само-уполномочивание человека Нового времени оборачивается рецидивами материализма (П.Ж. Кабанис, Ж.О. Ламетри, П.А. Гольбах), либертинажа (Д.А.Ф. де Сад), просветительского культа разума. Притязание на абсолютное знание, неспособность объяснить свободу, отчаяние, сведение человека к понятийному существованию, обволакивание истории узами категорий – обуславливает появление пессимистических доктрин (А. Шопенгауэр), индивидуалистического (М. Штирнер) и русского нигилизма, анархизма, терроризма (Д. Писарев, П. Кропоткин, М. Бакунин), эстетики зла и богоборчества (Д. Мильтон, У. Блейк, Д.Г. Байрон, О. Уайльд, Лотреамон, Ш. Бодлер, А. Рембо).

У Ф. Ницше нигилизм становится осмысленной тенденцией западной культуры, историческим процессом потери власти сверхчувственного над сущим, к которому причастны христианство, мораль и философская истина. Их денонсация отмечена фразой: «Бог умер». Как форма декаданса нигилизм начинается с Сократа и Платона, создавших идею «истинного мира». Ограничивая человеческие жизненные импульсы, она определила дальнейшее движение нигилизма, посредством введения «потустороннего мира» либо «ноуменального мира», формирующего моральный императив. Однако, новые добродетели человека, ставшего на путь перерождения, состоят в способности к самоотречению, самотворению, восприятию трагедийности бытия. Поэтому ницшеанский образ «Сверхчеловека» отражает антропологическую потребность в духовно-культурном совершенствовании.

Последующая традиция «подозрения» (К. Маркс, З. Фрейд) разоблачает обман репрессивных ценностей. Здесь проявляется нигилизм отчужденного пролетария, желающего активного освобождения праксиса от фантомов капитала и активная деятельность сознания, овладевающего смыслами действительности в культуре, призванной увеличивать область бессознательного. Катастрофизм ХХ в. – мировые войны, появление и крах тоталитарных систем, техногенные катастрофы, опасность экологических кризисов, неслыханные человеческие жертвы, сделали возможными идеи «конца истории», смерти культуры (О. Шпенглер) и человека (структурализм, постструктурализм). Эти события отразились в мироощущении представителей «потерянного поколения» (битники, хиппи), авангардных художественных движений (дадаизм, сюрреализм), социальных бунтов молодежи 60-х, а также в осмыслении Н. представителями экзистенциализма (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю), критической теории (Т. Адорно, Г. Маркузе), психологических теорий (К.Г. Юнг, В. Райх, Э. Фромм, Ж. Лакан), философии постмодерна (М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делëз, Ж. Бодрийяр).

Т. Лютый

 

 

О

 

ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ – понятие,  которое выражает антропо-культурное,  эстетическое, моральное и экзистенциальное единство человеческого рода.

В современном мире это понятие имеет прежде всего нравственно-ценностную нагрузку, поэтому столь типичным является  словосочетание «общечеловеческие ценности». Это нравственно-ценностные нормы, которые делают возможной плодотворную коммуникацию представителей любых рас, наций и этносов. В этом плане интересной есть мысль К.-О. Апеля о необходимости «макроэтики» – системы моральных ценностей и норм, которая могла бы быть общей для людей, которые принадлежат к разным культурам и ментальностям.

Понятию общечеловеческого, как правило, противопоставляется понятие национального. Такое теоретическое противопоставление выражает реальную коллизию общечеловеческого и национального, главной причиной которой есть желание той или другой нации выдать свои интересы и ценности за общечеловеческие. Путем  разрешения коллизии общечеловеческого и национального является понимание общечеловеческого как свободной коммуникации наций и этнических групп на основе взаимной толерантности.

Н. Хамитов

 

ОЛДУВАЙСКАЯ КУЛЬТУРА (дошелльская или галечная культура) – одна из первых культур палеолита (см. также палеокультуры), которая характеризуется примитивными каменными рубилами, острый край которых создавался из гальки несколькими грубыми ударами, без дополнительной доработки. Возникла около 2,7 млн. лет назад, исчезла около 1 млн. лет назад; корреляции костных остатков и сопутствующих им орудий, позволяет выдвинуть гипотезу, что первые галечные рубила мог создавать ещё австралопитек, а последние орудия этой культуры создавали и использовали уже архантропы.

Название культуры дано по Олдувайскому ущелью (Африка), где палеоантропологи Луис Лики и его жена Мэри обнаружили остатки многослойных поселений эпохи палеолита. В 1961 г. Джонатаном Лики здесь был найден человек умелый. На основании этих находок семья Лики  выдвинула гипотезу африканского происхождения человека.

(См. также: антропогенез, антропоген, архантроп, палеокультуры, палеолит).

Н. Хамитов

 

ОНТОЛОГИЧНОСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО – концепт метаантропологии, выражающий мировоззренческий принцип, согласно которому трансцендентное является особым бытием, а не просто набором наших представлений, фантазий, мифов  и символов.

Принятие онтологичности трансцендентного – существенная черта классической философии,  для которой  трансцендентное является особой  реальностью. Для неклассической философии трансцендентное символично, оно выражает реалии нашей психики и эмпирического мира. В новоклассической философии сохраняется представление об онтологичности трансцендентного, дополняясь учением об уникальности человеческой личности и ее причастности к трансцендентному (метаантропология, персонализм, религиозный экзистенциализм).

(См. также: антропо-трансценденция, Богочеловек, инобытие, Сверхчеловек, трансценденция, трансцендирование).

С. Крылова

 

ОРИНЬЯКСКАЯ КУЛЬТУРА, ОРИНЬЯКСКАЯ ЭПОХА (КУЛЬТУРА ОРИНЬЯК, ЭПОХА ОРИНЬЯК) — культура начального этапа позднего палеолита, которая сменяет мустьерскую культуру и, в свою очередь, сменяется солютрейской культурой.  Ориньякская культура датируется по найденным костным останкам ее создателей и их орудий периодом в 33 – 19 тыс. лет до н. э. (радиоуглеродный метод).

Названа по раскопкам в пещере Ориньяк (Франция) в начале ХХ в. Носителями ориньякской культуры были люди современного типа – кроманьонцы (см. человек кроманьонский).

Ориньякская культура в узком смысле слова была распространена во Франции, в широком смысле слова представлена стоянками, найденными в ряде стран Западной и Центральной Европы. Для ориньякской культуры характерны достаточно острые кремнёвые ножи и скребки, разнообразные копья и дротики, довольно развита обработка кости (в частности, костяные наконечники копий с рассеченным основанием). Создатели ориньякской культуры жили не только в пещерах; но и в искусственно созданных общинных зимных жилищах (по данным раскопок археологов П. П. Ефименко и С. Н. Замятина в конце 20-х и в 30-х гг. XX в.)

Люди ориньякской культуры обитали в условиях достаточно холодного климата и охотились на мамонтов, шерстистых носорогов, гигантских и северных оленей, диких лошадей. 

Ориньякская эпоха оставила первые артефакты первобытного искусства, наиболее известна наскальная живопись в виде контурных рисунков звериных голов, найденных в пещерах Ла Ферраси (Франция), а также изображения человека – как мужчин, так  и женщин. Так, в пещере Лоссель во Франции найдено изображение мужчины, метающего копье, и нескольких женских фигур. Это говорит о дальнейшем развитии духовной культуры, в частности эстетического чувства. Учитывая различие антропологического облика носителей мустьерской и солютрейской культуры (неандерталец и кроманьонец), преемственность между ними была весьма опосредованной.

(См. также: антропоген, антропогенез, кроманьонец, неоантроп, палеокультуры, палеолит,  человек разумный).

Н. Хамитов

 

 

ОСЕВОЕ ВРЕМЯ – категория философской антропологии и философии культуры, обозначающая единство человеческой истории и намекающая на единство человеческой природы. Введена К. Ясперсом.

Для К. Ясперса «осевое время» есть некая идеальная ось, в смысловом и ценностном пространстве которой разворачивается история всего человечества. «Осевое время» сформировалось примерно с 800 по 200 до н.э., когда в разных регионах мира возникают духовные движения. Согласно К. Ясперсу, в Китае  это деятельность Конфуция, Лао-цзы и их последователей, в Индии - мыслителей Упанишад и Будды, на Ближнем Востоке – библейских пророков, в Иране - Заратустры, в Греции – философов, поэтов и драматургов. Несмотря на различие этих духовных движений, по К. Ясперсу, это единое духовное движение, которое сформировало тот экзистенциальный тип человека, который существует поныне.

Н. Хамитов

 

 

П

 

ПАЛЕОКУЛЬТУРЫ – культуры эпохи палеолита, выражающие ступени возникновения и становления человеческого бытия – как в физических, так в духовных и душевных измерениях.

Исследователи выделяют целый ряд палеокультур. Наиболее изучены олдувайская, шелльская, ашельская, мустьерская, ориньякская, солютрейская, кловисская и мадленская, которые являются ступенями эволюционного восхождения человека.

Олдувайскую культуру, субъектом которой был человек умелый (Homo habilis) с первыми галечными орудиями, можно назвать проточеловеческой, шелльскую и ашельскую, представленную питекантропами, синантропами, гейдельбергским человеком и ранними неандертальцами – предчеловеческой, мустьерскую, творцами которой выступают поздние неандертальцы, сосуществующие с человеком современного типа и конкурирующие с ним, – контрчеловеческой, а ориньякскую, солютрейскую и мадленскую – древнечеловеческими, ибо создавались они уже ископаемым человеком современного типа – кроманьонцем.

Проблема палеокультур является проблемой философской антропологии потому, что за ней скрываются проблемы становления человеческой сущности и существования, а также критериев отделения человеческого, предчеловеческого и нечеловеческого.

(См. также:  антропоген, антропогенез, архантроп, неоантроп, культура, палеоантроп, палеоантропология, палеолит, человек прямоходящий, человек разумный, человек умелый).

Н. Хамитов

 

ПАЛЕОАНТРОП (от paleo -  и греч. anthropos — человек) – термин палеоантропологии, обозначающий ископаемых людей, обитавших в Азии, Африке и Европе, согласно найденным костным остаткам 300—24 тыс. лет назад. Геологически это соответствует эпохе плейстоцена от конца миндель-рисского межледниковья и почти до середины вюрмского оледенения (см. Ледниковый период). Для ранних палеоантропов характерна так называемая ашельская культура в своих завершающих стадиях, для более поздних — различные варианты мустьерской культуры. Палеоантропы представляют собой закономерный этап антропогенеза, предшествовавший появлению человека современного вида – неоантропа.

Среди палеоантропов могут быть выделены несколько групп, которые отличаются друг от друга по антропологическим признакам и отчасти по особенностям каменных орудий. Это южноафриканские и южноазиатские палеоантропы, палеоантропы Передней Азии, ранние и поздние палеоантропы Европы. Палеоантропы Передней Азии, обитавшие около 70—60 тыс. лет назад, имеют выраженные черты сходства с современными людьми. Многие исследователи рассматривают их как предковую форму для неоантропов.

Поздние палеоантропы Западной Европы, получившие название неандертальцев (см. человек неандертальский), биологически довольно значительно отличаются от современного человека и трактуются многими исследователями как  боковая  ветвь эволюции, приведшей к возникновению современного человека.

(См. также: антропоген, антропогенез, палеоантропология, пренаендерталец, человек кроманьонский, человек неандертальский, человек разумный).

Н. Хамитов

 

ПАЛЕОАНТРОПОЛОГИЯ – раздел антропологии, изучающий эволюцию ископаемых людей (архантропов, палеоантропов и древних неоантропов) на основе анализа  их останков и сопутствующих артефактов материальной и духовной культуры (см. также палеокультуры).

Некоторые авторы трактуют палеоантропологию как палеонтологию человека; это можно принять с той оговоркой, что палеоантропология есть одновременно и палео-культурология человека.  Хронологически предмет палеоантропологии охватывает эпохи палеолита, мезолита и неолита. Современная палеоантропология считает, что в ходе палеолита и мезолита протекало и  завершилось становление физического облика человека разумного, а в неолите сформировались расы современного человечества. Использование термина «палеоантропология» при анализе человеческих типов исторических эпох после неолита считается некорректным.

Фундаментальным положением палеоантропологии ХХI в является признание отсутствия однозначной корреляции между размерами головного мозга и степенью разумности. Это требует поиска новых критериев для определения тупиковых ветвей эволюции человека разумного. Учитывая универсальность современного человека, вероятно, одним из главных критериев эволюционной тупиковости той или иной разновидности ископаемых существ рода Homo есть излишняя специализация, которую можно определить и по их физическому облику, и по характеру создаваемых артефактов. Это приводит к парадоксальному выводу: более древние представители рода Homo могут быть ближе к современному человеку, чем их потомки, приспособляющиеся к среде через специализацию и удаляющиеся от «эволюционного ствола» Homo.

Антонимом понятия «палеоантропология» может быть названа «метаантропология», как раздел философской антропологии, предметом  которой являются обыденное, предельное и запредельное бытие человека, а также тенденции эволюционирования современного человека и человечества. С другой стороны, если допустить, что предельные и запредельные измерения бытия были характерны не только для поздних неоантропов, предметы палеоантропологии и метаантропологии могут соприкасаться.

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп,  неоантроп, палеоантроп, человек умелый, человек прямоходящий, человек разумный).

Н. Хамитов, Т. Хамитов

 

ПАЛЕОЛИТ - (от греч. paleos — древний и litos — камень, древнекаменный век) — первый исторический период каменного века, в ходе которого предки человека разумного - гоминиды (род Homo) пользовались лишь грубыми оббитыми каменными орудиями, не умея ещё шлифовать их.

Термин «палеолит» введен Д. Леббоком в 1865 г. Начало палеолита датируется около 2,6 млн. лет назад, завершается  этот период с появлением у человека более совершенных шлифованных орудий из камня приблизительно 10 тыс. лет до н. э. Палеолит занимает около 99 % времени существования человечества; значительная часть палеолита коррелирует с такой эпохой антропогенового периода кайнозойской эры как плейстоцен (см. антропоген). 

Люди эпохи палеолита жили немногочисленными первобытными общинами, кроме каменных орудий изготовляли также изделия из кости, кожи, дерева и других материалов животного и растительного происхождения. Они занимались охотой и собиранием растительной пищи. Рыболовство только начинало возникать, а земледелие и скотоводство не были известны.

Палеолит — время сосуществования разных видов ископаемого человека, а также ряда ныне вымерших видов животных. Начало палеолита совпадает с появлением на Земле древнейших обезьяноподобных людей (см. архантроп, человек умелый, человек прямоходящий). В конце палеолита эволюция рода Homo завершается появлением современного вида людей – человека разумного. Согласно находкам палеоантропологов и археологов, на завершающей стадии палеолита люди начали создавать произведения искусства (см. первобытное искусство), появились архаические религиозные культы, магия, развились первобытный тотемизм и анимизм, что обусловило веру в бессмертие и соответствующие ритуалы.

Палеолит часто разделяют на ранний, средний и поздний. Ранний палеолит, в свою очередь, включает в себя ряд культур, из которых наиболее известны - олдувайская, шелльская и ашельская культуры, средний палеолит – мустьерскую культуру, поздний палеолит характеризуется в первую очередь ориньякской, солютрейской, кловисской и мадленской культурами. Носителями олдувайской и шелльской культур считаются архантропы, ашельскую культуру представляют поздние архантропы и ранние палеоантропы, мустьерскую культуру – поздние  палеоантропы (см. человек неандертальский), а создателем ориньякской, солютрейской, кловисской и мадленской культур – является уже кроманьонец, который почти не отличается от человека современного типа.

Толщина культурных слоев в среднем палеолите больше, чем в раннем палеолите, что объясняется специалистами в области палеоантропологии увеличением оседлости, которая должна была способствовать консолидации людей. Установлено, что человек, лишившийся руки, жил достаточно долгое время после этого, поддерживаемый общиной; развивается медицина – уже у неандертальцев наблюдаются случаи успешного оказания помощи при переломах. В среднем палеолите впервые встречаются следы ритуалов, намекающих на зарождение тотемизма и анимизма; появляются орнаменты - ритмичные повторения нарезок на костях или камнях.

В позднем палеолите, который был значительно короче по сравнению со средним и, тем более, ранним палеолитом, произошли изменения, которые затронули как технику изготовления орудий, так и физический, и духовный облик человека. Дальнейшее развитие получают тотемизм и анимизм. Для позднего палеолита Европы характерно широкое распространение тотемизма и анимизма в сложном переплетении с магией. Изображения хвостатых людей, в шкурах, с рогами на голове могут рассматриваться как образы предков-тотемов – зверолюдей. О формировании анимизма свидетельствуют позднепалеолитические захоронения с их развитым погребальным обрядом.

В позднем палеолите развивается первобытное искусство, тесно связанное с магией, тотемизмом и анимизмом. На сегодняшний день остается дискуссионным вопрос о времени его возникновения: в позднем или еще в среднем палеолите.

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп, неоантроп, палеоантроп, палеоантропология, палеокультуры, человек кроманьонский, человек неандертальский, человек разумный).

Н. Хамитов

 

 

ПАССИОНАРНОСТЬ – жизненная стратегия, означающая победу воли и вдохновения над инстинктами и стереотипами человеческого бытия.

В контексте метаантропологии пассионарность можно определить как доминанту предельного бытия человека над обыденным бытием. Иными словам, пассионарность рождается доминантой воли к власти, а также воли к познанию и творчеству над инстинктом самосохранения и над волей к самосохранению и продлению рода.

В теории этногенеза Л. Гумилева пассионарность определяется как стремление к нарушению обыденного состояния социальной среды. Проявления пассионарности можно легко отличить от обычных поступков, которые диктуются инстинктом самосохранения. Согласно Л. Гумилеву, пассионарии, которых мы знаем из истории как великих людей, увлекают своим примером и идеями соплеменников, обеспечивая устремленность этноса за пределы обыденности и появление новых этносов и этнокультур.

Принимая ценность концепции пассионарности у Л. Гумилева, необходимо все же констатировать, что последствия пассионарности могут быть как плодотворными, так и деструктивными. Например, пассионарность Александра Македонского, несмотря на масштабные военные завоевания, в целом была плодотворной, ибо не предполагала геноцида и способствовала развитию культуры эллинизма, тогда как пассионарность А. Гитлера привела не только к многомиллионным человеческим жертвам, но к фундаментальным антропологическим, политическим, экономическим, социально-психологическим и экзистенциальным потрясениям немецкого народа и всего человечества. При этом нужно признать, что в любых формах политической и этнической пассионарности скрыта воля к власти, неизбежно приводящая к насилию. Напротив, пассионарность в сфере культуры в подавляющем большинстве случаев конструктивна.

Н. Хамитов, С. Крылова

 

ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – направление философии образования, теоретической педагогики и философской антропологии, которое изучает коллизии и трансформации человеческой природы в процессе воспитания и образования.

Фундаментальным вопросом и классической, и современной педагогической антропологии есть вопрос о мере свободы воспитуемого. Это вопрос о том,  как преображать человеческую природу, воспитывать человека, не нарушая его достоинство, целостность и самостоятельность.

Еще одним важнейшим вопросом педагогической антропологии есть вопрос о моральности педагога, о том, кто имеет право быть наставником. Отвечая на этот вопрос, И. Кант заявляет: любой человек, который совершенствует свою нравственность.

Предмет современной педагогической антропологии складывается на основе философских положений И. Канта, В. Дильтея, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Бубера, М. Шелера, Г. Плесснера, Г. Ноля, Э. Кассирера, О.Ф. Больнова, Г. Рота.

 Суть антропологического поворота в философии и педагогике был обозначен В. Дильтеем: «Расцвет и цель всякой истинной философии есть педагогика в ее широком понимании в качестве учения о формировании человека». Обращение к антропо-педагогической проблематике у М. Шелера произошел в период Первой мировой войны. «Как мы должны относится к ненависти мира?» — задает он вопрос и так характеризует его суть: «Я считаю этот вопрос важнейшим в его национально-педагогическом значении и удивляюсь, что он так редко задается». В итоге М.  Шелер дает ответ, определяющий пространство гуманистической концепции образования: «Не ответная ненависть, а критика корней этой ненависти».

Многие современные исследователи понимают педагогическую антропологию как способ антропологического обоснования воспитания и образования. Одни из них подчеркивают, что педагогическая антропология выступает философским анализом понятий педагогики. Другие усматривают ее основную задачу в развертывании теории и генезиса личности. В контексте метаантропологии фундаментальной задачей педагогической антропологии есть исследование взаимодействия педагога и ученика в обыденном, предельном и запредельном измерениях  бытия человека

Н. Хамитов

 

ПИТЕКАНТРОП (от греч. pithekos — обезьяна и anthropos — человек, буквально – «обезъяночеловек»), представитель древнейших людей — архантропов, живших в эпоху раннего палеолита 500—700 тыс. лет назад (по новым данным — до 1,2 млн. лет. назад) и, возможно, эволюционно связанными с австралопитеками. Впервые скелетные остатки питекантропа были открыты в 1890—1892 голландским учёным Э. Дюбуа на о. Ява.

Питекантроп отличался выраженным прямохождением, имел достаточно крупный мозг (850—950 куб. см.), что 1,5—2 раза больше, чем у современных человекообразных обезьян. Однако по общим пропорциям и степени развития отдельных долей мозга питекантроп больше приближался все же к человекообразным обезьянам, чем к человеку, так как имел низкий череп с угловатым затылком и весьма развитыми надбровными дугами; нижняя челюсть была без подбородочного выступа, что позволяет допустить у него лишь зачатки речи, подобной речи современного человека.

По мнению современных исследователей, питекантроп вместе с гейдельбергским человеком и близкими ему синантропом входит в вид Homo erectus — человек прямоходящий.

(См. также: антропогенез, антропоген,  архантроп, палеолит, человек прямоходящий).

Н. Хамитов

 

ПОДЛИННОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ – единство сущности и существования человека, соответствие личностного бытия архетипам человеческого бытия. Подлинность есть не просто состояние, которое можно достигнуть раз и навсегда, это процесс трансформации, роста и актуализации, ведущий индивида к бытию личности. Подлинность есть постоянное мужество и мудрость преодоления проблемности человеческого бытия. В этом контексте подлинное бытие человека может быть понято как гармония духовности и душевности, составляющих основу внутренней красоты и целостности личности; отсюда подлинность становится коррелятом красоты и целостности человека.

Разделение человеческого бытия на подлинное и неподлинное – характерная черта философии экзистенциализма, персонализма и метаантропологии. В экзистенциализме обыденность противоставляется экзистенции, в персонализме вводится понятие личности как творчески-коммуникативно актуализированной экзистенции, в метаантропологии рассмотрение подлинности бытия человека выводит на противоречие обыденного бытия и противостоящего ему предельного и запредельного.

Понимание подлинности человека как отказ от обыденного бытия  пронизывает многие философские и религиозные традиции, которые выводят подлинность жизни за пределы самой жизни, к потустороннему миру, а мир земной рассматривают как неподлинный, иллюзорный, от которого необходимо уйти. Наибольшую степень отказа от земной жизни демонстрирует в особенности буддизм, практики которого прямо предлагают ликвидировать все связующие с жизнью явления дабы уничтожить в человеке связь с сансарой – миром страдания и перевоплощений. 

Противоположная тенденция представлена античным язычеством, где культ тела и желания достигают апогея. Подлинность здесь видится как наибольшая реализация всех природных потенций, заложенных в человеке. Эта тенденция античной мифологии встречает сопротивление античной философии. Сократ говорит осудившим его соплеменникам, что все мирское чуждо философу и после смерти его ждет встреча с Истиной, которую он всегда искал и отстаивал. Платон идет дальше и вводит понятие «мира идей», единственно подлинного, а мир материальный называет  лишь искаженной его копией. Линия на понимание подлинности как трансценденции, более того, трансцендирования, достигает своего высшего проявления в христианской культуре и, как ни парадоксально, в системах радикально противостоящих ей (марксизм).

В контексте метаантропологии возникает концепт «антропо-трансцендирование» и принцип антропо-трансцендирования, согласно которому высшая подлинность бытия человека состоит в его запредельной целостности – синтезе гениальности, героизма и святости, составляя бытие Богочеловека; к нему ведут пути Сверхчеловека, бытие которого понимается как единство гениальности и героизма, а также Метачеловека, осознаваемого как единство гениальности и святости. Это приводит к постижению подлинности как феномена преимущественно запредельного бытия человека.

Вместе с тем, нужно констатировать присутствие моментов подлинности и в обыденном, и в предельном измерениях бытия человека, в которых время от времени возникает «просвет подлинности».

Вероятно, можно говорить и о мере присутствия подлинности в этих экзистенциальных измерениях человеческого бытия. Если в запредельном бытии человека подлинность соотносима с целостностью, то в обыденности она коррелирует прежде всего с цельностью человеческого бытия, а в предельном – с его целеустремленностью, что задает специфику и пределы проявления подлинности.

(См. также: антропо-трансценденция, красота человека, принцип антропо-трансцендирования, трансценденция, трансцендирование, целостность бытия человека, экзистенциальные измерения человеческого бытия).

Н. Хамитов, А. Чаус, С. Крылова

 

ПОЛИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – в широком смысле область философской антропологии, предметом которой есть отношения людей в политике, актуализирующие или, наоборот, подавляющие  человеческую природу.

В узком смысле политическая антропология – это раздел антропологии, который занимается исследованием политического процесса и политических институтов в традиционных обществах, а также изучением институтов управления и структур повседневности в этнических сообществах, в особенности с племенным строем. 

Политическая антропология исследует то, какими путями происходит развитие политических институтов и политической практики. Поэтому она есть область знания, которая возникает на стыке политологии, социологии, социальной антропологии, истории  и этнографии.

Со второй половины ХХ в. интерес политологов к изучению незападных обществ привел к возникновению общей у политологии с антропологией области изысканий; взаимодействие оказалось взаимно плодотворным. Использование данных антропологии позволило политологам проверить свои теории на большем числе разных политических систем. Они также извлекли для себя пользу из фундаментальных исследований антропологии, относящихся к этническим факторам в политическом поведении (см. этноантропология). Таким образом, современная политическая антропология в широком смысле изучает человека, действующего во всех политических организмах, взятых в их культурном, историческом и географическом многообразии.

Как конкретная наука с мощным эмпирическим базисом, политическая антропология зародилась на рубеже 30-40-х гг. ХХ столетия в рамках африканистики. Появление политической антропологии как специальной научной дисциплины связывают с выходом в свет в 1940 г. классических трудов по африканистике Э. Эванса-Причарда, посвященных исследованию политической жизни нилотских народов - «Нуэры» и «Политическая система ануаков», а также коллективного труда «Политические системы Африки» под редакцией Э. Эванса-Причарда и М. Фортеса. В этих работах, посвященных эмпирическому анализу политических отношений, исследовались конкретные случаи архаических обществ тропической Африки, полностью лишенных привычных для европейцев атрибутов политического государства (с его аппаратом принуждения, административно-бюрократической иерархии и т.п.). Впоследствии методы политической антропологии, основанные на полевых исследованиях, стали применять при  изучении других, неафриканских архаических обществ.  Использование данных антропологии позволило политологам проверить свои теории на политической практике разнообразных политических систем. Политическая антропология использует наблюдения антропологов, относящихся к этническим факторам в политическом поведении, применяя такие базовые методы антропологии как метод полевых  исследований  и метод включенного наблюдения.

Со временем политическая антропология все больше включала в сферу своего анализа не только политическое управление и политические отношения в архаических обществах, полностью или частично изолированных от мировых социально-экономических связей, но и политическую культуру тех традиционных обществ, которые входят в интернациональную систему политических отношений. Предметом политической антропологии постепенно становилась динамика политических институтов и процессов во всех «незападных» обществах и культурах: в исламских, буддийских, православных,  конфуцианских и т.д.

В результате анализ политических отношений в «незападных» обществах, оказал обратное воздействие на западноевропейскую политическую науку в целом, существенным образом «антропологизировав» ее предмет и методы. Стала очевидной несостоятельность европоцентризма и связанных с ним спекулятивно-философских методов, особое значение приобретают сравнительные методы, получившие впоследствии широкое развитие.

В контексте культурной антропологии политическая антропология изучает политическую культуру личности и общества в их отношении с другими измерениями культуры. В координатах социальной антропологии предметом политической антропологии является исследование политического процесса и политических институтов, как правило, в традиционных обществах. В смысловом поле метаантропологии политическая антропология есть исследование политических отношений, политической культуры и политического поведения в экзистенциальных измерениях человеческого бытия: обыденном, предельном и запредельном.

Т. Розова, Н. Хамитов

 

ПОЛОВАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ – осознание и переживание своей причастности к тому или иному полу и принятие соответствующих моделей поведения и отношения к миру.

Половая идентичность определяется врожденными задатками человека, типом воспитания и характером отношений в родительской семье, доминирующими в обществе культурными нормами и традициями, а также экзистенциальным выбором личности.

В координатах андрогин-анализа можно говорить о трех типах половой идентичности, соответствующих стратегиям экзистенциального сексизма, экзистенциального гермафродитизма и экзистенциального андрогинизма. Первый тип идентичности означает доминирующую или подчиняющуюся личность в отношениях между полами, второй тип – отчуждение личности от пола и отношений между полами, а третий тип половой идентичности предполагает плодотворное соединение традиционных мужских и женских качеств в личности и гармонию отношений между полами, которая выражается в гендерном партнерстве.

Фундаментальными составляющими половой идентичности есть гендерная идентичность и сексуальная идентичность.

(См. также: андрогин-анализ, андрогинизм, гендер, гендерная антропология , гендерное партнерство, гендерная идентичность, идентичность, любовь,  секс, сексуальная идентичность сексуальность, семья, философия пола, экзистенциальный сексизм, экзистенциальный гермафродитизм, экзистенциальный андрогинизм, эрос, эротика и порнография).

Н. Хамитов, С. Крылова

 

ПОСТАНТРОПОЛОГИЯ – современное направление философской антропологии, описывающее бытие трансчеловека и постчеловека.  Свое идеологическое воплощение постантропология получает в трансгуманизме и постгуманизме.

В отличие от метаантропологии, исследующей в первую очередь многообразные морально-духовные и экзистенциальные перспективы эволюции человека и человечества, постантропология  описывает человека будущего преимущественно как существо, движимое волей к власти над собой и на этой основе трансформированное нано- и биотехнологиями. В этом смысле метаантропология и постантропология могут быть осознаны как противоположные направления. Однако в той мере, в которой метаантропология не отрицает  необходимость такого феномена предельного бытия как воля к власти над собой и возможность биотехнической эволюции человека, а лишь задает этой эволюции пределы и смысл, то постантропология может быть осознана как одна из тенденций метаантропологии.

В миропонимании А. Дугина термином «постантропология» обозначается учение о грядущих «динамических постидентичностях», которые автор называет также «полюсами постантропологии». В русле переосмысленной юнгианской традиции они описываются А. Дугиным как Тень, Анима, Анимус и  Радикальный Субъект. Последний трактуется  как реализация Самости (Selbst) в ее «безусловной и свободной от всех обстоятельств форме». В бытии Радикального Субъекта как грядущего человека соединяются миф и логос; поэтому А. Дугин считает, что его бытие и сознание выходят за пределы привычной нам психики, требуя «ноуменозных горизонтов духа». В этой традиции юнгианский архетип Тени, выступающий  стремлением к нарушению всех табу, есть противоположность Радикального Субъекта и, одновременно, его «дубль». Согласно А. Дугину, отличить Радикального Субъекта от его дубля весьма непросто, в этом «метафизический нерв всей драмы мира».

В координатах футуристических построений метаантропологии метафоре и концепту «Радикальный Субъект» противостоят и, одновременно, соответствуют метафоры и концепты «Метачеловек» и «Сверхчеловек».

(См. также: антропогенез, андроид, архетипы человеческого бытия, Богочеловек, Голем, гомункул, киборг, палеоантропология, трансцендирование, человек разумный).

Н. Хамитов

 

ПОСТГУМАНИЗМ – направление современной философии человека, исследующее перспективы бытия постчеловека как человека, трансформированного био- и нанотехнологиями, а также перспективы развития постчеловеческого общества, в котором постлюди соседствуют с людьми вида «человек разумный». Вместе с тем, постгуманизм – мировоззренческое  движение, направленное на практическое воплощение идеи постчеловека.

Некоторые авторы отождествляют понятия «постгуманизм» и «трансгуманизм», но есть и такие, которые разделяют их. Например, Г. Моравец характеризует трансгуманизм как «апокалиптическую» форму постгуманизма, противопоставляя ее «культурному постгуманизму» в гуманитарных науках и искусстве. В то время как «культурный постгуманизм» направляет усилия на переосмысление отношений человека и всё более усложняющихся машин, ставя проблему противоречия морального и технического прогресса, трансгуманизм отличается концентрацией на технологических подходах к решению проблем человека, прежде всего проблемы бессмертия через продление биологической (биотехнологической) жизни.

В  координатаж метаантропологии выдвигается понятие метагуманизм, обозначающее направление, соединяющее все версии гуманизма в концептах «Сверхчеловек» и «Метачеловек», обозначающих жизненные стратегии, ведущие к Богочеловеку.

(См. также: андроид, антропо-трансценденция, виртуальная реальность, киборг, метагуманизм, постчеловек, трансгуманизм, трансценденция, трансцендирование)

Н. Хамитов

 

ПОСТЧЕЛОВЕК (англ. posthuman) — образ человека будущего, трансформировавшего привычный биологический облик человека разумного и расширившего свои возможности благодаря использованию антропологически ориентированных технологий в области кибернетики, информатики (особенно в области искусственного интеллекта), нанотехнологий, генной инженерии и медицины. С точки зрения ряда современных авторов, постчеловек – это человек, модифицированный с помощью новейших и будущих технологий до такой степени, что  уже не является человеком в привычном понимании.

Термин «постчеловек» был введен в конце ХХ в. последователями движения «трансгуманизм». Однако учение о постчеловеке появилось гораздо раньше - с развитием эволюционистской парадигмы антропогенеза в конце XIX  в. пришло понимание, что человек есть не вершина развития живых существ, а лишь один из этапов эволюции. Ф. Ницше так выразил эту мысль: «человек – это канат, натянутый между зверем и Сверхчеловеком».

В контексте философии трансгуманизма концепт «постчеловек» развивается до концепта «постчеловечество» (постчеловеческое общество), который обозначает сообщество постлюдей в их взаимодействии с обычными представителями вида «человек разумный» и транслюдьми – теми представителями вида «человек разумный», которые устремлены стать постлюдьми.

Основой учения о постчеловеке является постулат о том, что человек практически не эволюционирует, а приспосабливается к окружающей среде или изменят ее с помощью техники, а потому развитие человека невозможно без совершенствования техники.

Образ постчеловека активно осваивается в научной фантастике, где выступает как киборг — получеловек-полуробот, андроид – искусственно созданный человек или виртуальный человек – частично или полностью заменивший эмпирический мир на виртуальную реальность. Здесь четко видны три тенденции возможного бытия постлюдей – они могут оказаться полностью искусственными созданиями, основанными, например, на искусственном интеллекте, стать результатом изменений и улучшений биологии человека или отказаться от телесного бытия и жить «вне тела» в качестве биологических придатков  к гигантским сверхбыстрым компьютерам.

В ХХI в. все чаще звучит критика концепции постчеловека. В художественной форме она ярко проявилась в кинотрилогии «Матрица», где постчеловечество разделилось на две группы – виртуальных наркоманов системы «Матрица», лежащих в специальных боксах с электродами, вживленными в нервные окончания и видящих картинки счастливого мира под присмотром роботов, и людей, живущих в эмпирическом мире и противостоящих «Матрице».

Критическая позиция художников по отношению к постчеловеку находит поддержку у теоретиков и аналитиков. Фрэнсис Фукуяма считает, что постчеловеческое общество будет весьма несвободным и конфликтным. С позиций андрогин-анализа можно предположить, что появление постчеловека может деформировать онтологические основания человека как полового существа – разрушить семейные отношения,  гендерную и сексуальную идентичность.

В координатах метаантропологии концепт «постчеловек» наполняется совершенно новым содержанием: он конкретизируется в переосмысленном в духе персоналистической традиции концепте «Сверхчеловек», а также в концептах «Метачеловек» и «Богочеловек», в которых акцент сделан на духовной и душевной эволюции человека и человечества. Это не отрицает необходимость и возможность биотехнической эволюции человека, однако задает ей моральные пределы и экзистенциальный смысл.

(См. также: андроид, антропогенез, антропо-трансценденция, архетипы человеческого бытия, виртуальная реальность, Голем, гомункул, искусственный интеллект, киборг, метагуманизм, постгуманизм, трансгуманизм, трансценденция, трансцендирование, человек разумный).

Н. Хамитов

 

ПРИНЦИП АНТРОПО-ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЯ – один из ключевых принципов метаантропологии, согласно которому выход за пределы человеческого возможен в единстве гениальности, героизма и святости. Это единство составляет бытие Богочеловека; к нему ведут пути Сверхчеловека (единство гениальности и героизма) и Метачеловека (единство гениальности и святости). Принцип антропо-трансцендирования был впервые разработан Н. Хамитовым в книге «Пределы мужского и женского: введение в метаантропологию» (1997).

(См. также: антропо-трансценденция, метагуманизм, постгуманизм, трансгуманизм, постчеловек, трансценденция, трансцендирование).

С. Крылова

 

ПРИНЦИП ОТВЕТСТВЕННОСТИ – один из фундаментальных принципов современной философской антропологии и этики, предложенный Г. Йонасом, суть которого состоит  в освобождении этического знания и морали от антропоцентризма и эгоизма человека по отношению к природе.

В одноименном сочинении «Принцип ответственности» Г. Йонас отмечает, что до сих пор этика исключала из своего предмета исследование природных явлений в качестве объектов морального действия человека. Этот подход был удовлетворительным в прошлом, когда люди еще не располагали мощными технологическими возможностями воздействия на природу, а последствия такого воздействия были ограниченными и предвидимыми. Однако сегодня антропоцентрический способ этического исследования является весьма недостаточным для обозрения масштабов и результатов тех рискованных технологий, которые ведут к исчезновению «открытого будущего».

  По сути дела, Г. Йонас движется в русле того же мировоззренческого подхода, что и А. Швейцер с его «этикой благоговения перед жизнью» и В. Г. Поттер, предложивший концепт «биоэтика». Согласно этому подходу, смысл этики не сводится лишь к тому, чтобы помочь человеку адекватно понять свою личную жизненную ситуацию и открыть путь к достижению личного добра; он предполагает более глубокое толкование этики и морали – смотреть на них как на единственно возможный способ человеческого бытия, который в состоянии обеспечить выживание человечества, природы, планеты.

С. Минева

 

ПРОБЛЕМНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ – фундаментальное свойство человека, смысл которого состоит в том, что человеческое существование с одной стороны, является незавершенным, конечным и противоречивым, а с другой, устремлено к целостности, бессмертию и подлинности. Отсюда основная черта бытия человека как проблемного существа – возможность, и созидания, и разрушения.

Понятие «проблемность» можно понимать как «меру проблемы», градус остроты бытия человека в перманентной противоречивости и неоднозначности. Пере-живание и про-живание собственной проблемности постоянно выдвигает человека в бытие-на-грани, которое в западной философии чаще всего отождествляется с экзистенцией. Проблемность порождает остроту человеческого вопрошания о смысле жизни и пограничную событийность личностного мира. Поэтому актуальный максимум вопроса о проблемности проявляется в экзистенциальных измерениях бытия человека.

Можно предположить, что проблемность бытия человека конкретизируется я в ряде дихотомических пар, которые  можно назвать коллизиями человеческого бытия; можно выделить, как минимум, две основных.

Основная коллизия – между жизнью и смертью. Человек – конечное существо, скованное рамками временности своего существования. В этих условиях он трагически ищет своего места в мире, пытается найти деятельность, которой стоило бы заниматься чтобы обрести подлинное бытие.  Именно на этой основе он задается вопросом о смысле своего существования, о том,  «стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой» (А. Камю). Отвечая на него, человек либо утверждает абсурдность любого начинания, либо полагает свою жизнь достойным осуществления проектом.

Еще одна ключевая коллизия, порождающая извечную проблемность человека – противоречие наличного и возможного. Никакое осуществление проекта, которое можно было бы полагать утверждением подлинности, не гарантируется человеку.  Эта драматическая открытость возможностям – один из источников переживания проблемности как абсурдности бытия и мира. Возникает вопрос о личностной конституции, предполагающей поиск подлинного бытия. Прояснить его можно, обратившись к тем экзистенциальным измерениям бытия, которые характеризовали бы индивидуально-неповторимое в человеке и описывали его деформации.

Это вызывает необходимость обращения к проекту метаантропологии, которая концептуализирует такие экзистенциальные измерения бытия человека как обыденное, предельное и запредельное, исследуется специфика проблемности в каждом из них.

Обыденное бытие человека, упраздняет в человеке  неповторимое, не позволяя проявиться творческому началу. Это усиливает глубинный страх смерти, приводя к фундаментальному «экзистенциальному стрессу», а потому уравнивая все способы прожить конечную жизнь, порождая бегство от понимания причин проблемности, ценностный и моральный релятивизм. Обыденное бытие человека поэтому можно назвать неосознанной проблемностью.

Предельное бытие человека означает обостренное переживание недостаточности, отсутствия проектов  достижении подлинности или их незавершенность. В отличие от пограничной ситуации, предельное бытие возникает не просто вследствие события, нарушающего привычное течение жизни - как трагического, так и воодушевляющего, (знакомство с творческим, духовным опытом других людей), оно порождается внутренними причинами – с одной стороны, волей к власти,  а с другой – волей к познанию и творчеству.  Поэтому в предельном бытии происходит глубинное осознание проблемности.

На этой ступени возникают ситуации предельного напряжения личностного присутствия в мире – экзистенциалы предельного бытия. Ключевые экзистенциалы предельного бытия не только трагичны («ужас», «отчаяние», «гнев»,) но и имеют бытийственный просвет («надежда», «вера», «смысл», «встреча»), благодаря чему личность не только поднимается над обыденностью, но и устремляется к  запредельному.

В запредельном бытии человек осуществляет действительное антропо-трансцендирование, выходит за пределы как обыденного, так и предельного, поэтому возникает возможность преодоления проблемности и порождаемого ею внутреннего одиночества в экзистенциальных ситуациях любви и свободы.  Здесь человек творит не просто культуру, но и само бытие, более того, со-бытие как совместное бытие, обретая не обмен монологами, а диалог и единство с Другим. Восприятие Другого проходит становление от обыденного понимания его как Чужого и Враждебного через предельную трактовку Другого как носителя иных смыслов до самоценного Другого в его запредельном. Диалог с Другим,  пребывающим в запредельном бытии, становится необходимым завершением собственного проекта запредельного бытия, что поднимает над проблемностью как бесконечно возобновляющимся отчуждением.

Но даже в запредельном измерении человеческого бытия возможен возврат к неподлинному; запредельное поэтому не есть автоматическое освобождение от проблемности, оно требует постоянного усилия по его преодолению; другое дело, что это усилие есть уже не невротическим, а гармоническим, что и является действительным обретением подлинности. Поэтому в запредельном опять появляется проблемность – как опасность возобновления неподлинного. Человеческое бытие являет собой вечную живую процессуальность, в которой ничто не дается в вечное владение. 

Н. Хамитов, В. Клочков

 

ПРОТИВОРЕЧИЕ (философско-антропологические аспекты) – процесс взаимодействия противоположностей. Противоположности могут быть как внутренними, так и внешними. Внутренние противоположности в отличие от внешних — это глубинно противостоящие и одновременно связанные начала. Человеку во всей полноте его бытия дано переживание таких внутренних противоположностей как   мужское и женское. При этом противоположность сама может быть противоречием. Так, женское и мужское, вступая в противоречие, в результате которого появляется человеческая жизнь, несут в себе свои собственные противоречия.

Здравый смысл порой подсказывает, что противоречие является препятствием развития, которое нужно обойти. Смутная боязнь противоречий приводит к появлению целого ряда концепций, обосновывающих возможность и реальность жизни без них. Популярная психология Д. Карнеги есть учение о том, как избежать противоречий в общении. Для Карнеги искусство избегать противоречий – это искусство избегать конфликтов и в результате — влиять на людей. В этом есть смысл, если речь идет об антагонизмах. Однако противоречия не всегда имеют деструктивный исход. Кроме того, назревшего противоречия можно избежать лишь временно.

Противоречия – не только тупик, но и предел, за которым находится новое. Избегая противоречий и устремляясь от них, человек с обыденным мировоззрением теряет это новое, ибо защищает свою завершенность и подобие гармонии. Однако этим оно обедняет себя, наполняясь скукой обыденности. Реальность общения с людьми и радость от него заменяется манипулированием людьми. Но противоречия все равно проникают в  «непротиворечивый» мир обыденности, и тогда люди, замкнувшиеся в нем, переживают катастрофу. Постижение этого позволило Э. Шострому написать показательную книгу «Анти-Карнеги, или Человек-манипулятор». Мудрость означает не бояться противоречий в мышлении и жизни, ибо они означают новые рубежи мышления и жизни.

Любое ли взаимодействие противоположностей приводит к развитию? Вообразим спор двух людей по существенной для них проблеме. Когда возникает противоречие во взглядах, они могут разойтись, оставшись при своих мнениях и не приняв ничего нового. Или один из них разубеждает другого, и тогда, не развиваясь, торжествует лишь единственная точка зрения. Однако собеседники могут объединить свои воззрения в третьей точке зрения, которая одинаково возвышается над первой и второй, гармонически принимая их в себя. Ясно, что именно такой исход спора наиболее конструктивен. Но для того, чтобы он стал возможен, обе точки зрения должны быть достаточно богатыми и развитыми, чтобы ощутить свое несовершенство, односторонность и необходимость нового. Именно тогда противоречие между ними и создает это новое. Незрелые противоположности могут разойтись, не создавая ничего принципиально нового. С другой стороны, одна из противоположностей способна уничтожить вторую и само противоречие — мы получаем так называемый антагонизм.

Зрелые противоположности, вступая в конструктивное противоречие, соединяются в синтезе как их гармонии и новом бытии. Такой синтез может быть назван разрешением противоречия.

Н. Хамитов, С. Крылова

 

ПРОТИВОРЕЧИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ – противоречия, которые разрешаются только в творческом акте через сознательную деятельность людей — проходя путь от духовного к практическому.

Только творчество есть процесс разрешения противоречий, ставших препятствием развития человечества. С другой стороны, в процессе творчества всегда возникают новые противоречия. Эти противоречия  выступают реальностью, соединяющей мышление о бытии и само бытие. Разрешение противоречий в творческой деятельности развивает мир человека, а вместе с ним — и весь мир в целом. Противоречия человеческого бытия могут быть временными и локальными, но есть и вечные; это трагические противоречия человеческого бытия, ибо они не разрешимы ни в одном из времен человеческой истории.

Н. Хамитов

 

ПРОЩЕНИЕ – категория морального сознания и морального бытия личности, способной в экзистенциальных ситуациях обиды, зависти, ненависти не отвечать тем же. Прощение означает способность отделить зло в поступках личности от самой личности. Это способность принять и понять Другого в сложности и противоречивости его натуры, означающая подлинное великодушие.

Прощение Другого вырастает на основе умения прощать себя. Прощение есть способность зрелой личности понять слабость Другого,  осознавая собственное несовершенство.

В христианской этике прощение возможно не только в ситуации раскаяния того, кто сделал зло,  оно направлено даже к врагу. Однако раскаяние виновного все же выступает  фундаментальным смыслом прощения. Поэтому отсутствие раскаяния после прощения есть грань, за которой акт прощения становится мазохизмом и приводит к повторению зла. Прощение человека, который воспринимает прощение как малодушие, может стать опасным  для общества.

 С. Крылова, Н. Хамитов

 

ПСИХИКА – процесс и результат отображения субъектом объективной реальности и, одновременно, особая субъективная реальность с собственными

 

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА — 1) этика, которая регламентирует отношения психоаналитика и пациента. Главным принципом этой этики есть то, что психоаналитик не имеет права разглашать любые данные о своем пациенте без его разрешения. Этот принцип есть результатом того, что к психоаналитику обращаются психически здоровые люди, которые целиком отвечают за свои действия и, имея адекватность, стремятся обрести аутентичность;

2) этические концепции представителей психоанализа. В ортодоксальном психоанализе З. Фрейда есть выразительная отстраненность от этической проблематики, тем не менее с развитием психоанализа этика становится его составной частью. Эта тенденция проявляет себя в исследованиях А. Адлера, К. Юнга, Н. Кеппе и в особенности в творчестве Э. Фромма, с его противопоставлением биофильной и некрофильной ориентаций как добра и зла.

Н. Хамитов

 

Р

РАЗУМ (лат. ratio, греч. νους) – человеческая способность понимания и осмысления мира. Разум включает способность обобщения, целеполагания, трансцендирования, анализа, синтеза, создания идей, а также возможность их языковой артикуляции. Это не только основание мыслительной деятельности человека, но и конститутивный принцип различения разумного и неразумного. Он охватывает культурные и биологические качества человека. Философская концептуализация разума слишком разнообразна, чтобы получить ясную картину эволюции таких синонимических понятий как «интеллект», «мышление», «ум». Это обусловлено парадоксальным положением разума, который в современности обнаружил даже анти-разумность собственных «деяний».

В античности мы имеем дело с эйдетическим разумом, когда формируется представление о логичности, постижимости, истинности как весомых составляющих не только понятийного мышления человека, но и основы, содержащей противоречивые элементы. Здесь объединены космос ранней натурфилософии, число Пифагора, Логос Гераклита, Нус Анаксагора, бытие Парменида, эйдос Платона, форма Аристотеля, принцип логичности стоиков. Начиная с ранней натурфилософской традиции, считалось, что разум свойственен не только человеку, но и космосу. Сам универсум как бы демонстрирует одухотворенную мысль. Но Сократ первым провозглашает разум законодательным принципом, значимым для каждого человека.

Средневековье открывает разум причастности: распознание человеком в себе Ничто (тварность, ничтожность существования) уравновешивается принадлежностью к разумно оправданному бытию Бога. Кроме того, в это время актуализируется проблема соотношения разума и веры, поскольку разум выполняет регулирующую функцию по сравнению с истинами откровения, важными для спасения человека.

В Новое время постулируется разум познания с его антиномиями, делением на теоретический (способность судить) и практический (способность действовать) разум, ориентацией на опыт. В эпоху Просвещения возникает идея возвышения разума как уникальной цивилизационной способности человечества. Гуманистический идеал формируется на основании интеллектуальных способностей человека. Но до сих пор возникают критические воззрения по поводу этой мысли. Однако разум бессмысленно винить в тех злоключениях, в которые попадает человек на протяжении всей истории. Разум нельзя воспринимать как универсальную сущность, поскольку он имеет собственные секреты, а также способен оборачиваться разрушительной стороной.

Важно различать разум и рассудок. Рассудок – первая ступень разума, представляющая собой определенный уровень схематизма (систематизация, классифицирование). В самом общем определении, рассудок есть реалистическим, обыденным и практическим мышлением, которое иногда называют здравым смыслом. Человеческое созерцание ограничено рассудком, который конечен и формален и сам по себе не имеет никакого содержания. Следовательно, чтобы реализоваться в знании, ему приходится прибегать к соотношению с эмпирической чувственностью. Разум же способен подниматься над всем земным и конечным. Он выдвигает принципы и доходит до безусловного и даже абсолютного. Но без понятий рассудка разум не может судить объективно.

Согласно И. Канту, разум выходит за пределы опыта в сферу трансцендентного, тогда как знание ограничивается рассудком. У Г.В.Ф. Гегеля разум соединяет противоположности и синтезирует многообразие, будучи основанием мира («Все разумное действительно, все действительное – разумно») и двигателем человеческой истории. Интересно его понятие «хитрость разума», благодаря которому множество частных целей, мотивов, страстей и т.п. сплавляется в единое целое. В дальнейшем, гегелевский панлогизм критикуется не только с позиций иррационализма, но и в строго научных системах.

В неклассических концепциях разум уже осмысливается с учетом его внутренних ограничений, без властных притязаний и претензий на универсальность. Принципы наблюдения, неопределенности, дополнения требуют новой композиции мышления, которая намечает понимание бытия, соразмерного человеку, т.е. с точки зрения человеческой экзистенции, которая не охватывается исключительно рациональными схемами.

(См. также: гносеологизм, интеллект, искусственный интеллект, иррациональное, неразумное, рациональность).

Т. Лютый

 

РИТОРИКА (философско-антропологические, метаантропологические и андрогин-аналитические аспекты) – наука о говорении и основанная на ней практика, более того, искусство говорения в человеческом бытии.

Риторику порой трактуют как универсальный язык сущего. Говорят люди с помощью слов, жестов или молчания, «говорят» артефакты («риторика кино»,  «риторика образа»), «говорит» архитектура, ландшафт («риторика города»), свой стиль говорения представляют системы информации («риторика СМИ», «риторика рекламы»). Даже природа и Бог по-своему «разговаривают» с человеком. Однако все это происходит сугубо в человеческом восприятии. Поэтому очевидно, что риторика прежде всего – антропологический феномен. Она функционирует в человеческой жизни как процесс говорения, технология речевых манипуляций, искусство красноречия и научная рефлексия.

Антропологическая природа риторики обуславливает и ее предмет. Это – не просто отдельно взятые лингвистические конструкты, вербальные технологии или культура речи. Предмет риторики – человек, действующий словом (в классическом древнеримском каноне обозначен как Homo verbo аgens). Действие словом подразумевает акты говорения и слушания в дискурсах монолога, диалога, полилога, спора и конфликта, что в целом создает коммуникативную матрицу человеческого бытия.

  Уровень действия словом напрямую связан с душевно-духовной диалектикой человека, с экзистенциальными измерениями его бытия. Удачным методологическим инструментом  для обоснования этого представляется проект метаантропологии Н. Хамитова, предлагающий разделение человеческого бытия на три фундаментальных измерения: обыденное, предельное и запредельное. На этой основе корректно предположить, что существует риторика обыденности, риторика предельного бытия и риторика запредельного бытия человека (метариторика) как способы трансляции указанных экзистенциальных измерений.

Риторика обыденности отражает  речевой автоматизм, формальность и скуку обыденного общения, демонстрируя дефицит творчества, истинной любви и смысложизненных ориентиров. Низкая культура речи, формальные диалоги и споры, педалирование родовых ритуалов и догм, компенсаторная речевая агрессия – вот сущностные атрибуты риторики обыденности.

Предельное бытие разворачивает прежде всего риторику внутреннего диалога, авторефлексии человека, который выходит за пределы обыденного бытия и растет как личность. Отсюда – поиск новых слов и образов, экзистенциальная насыщенность риторики диалога, развитие риторики философствования, познания и любви. Дар слова у Homo verbo аgens соединяется с его харизмой, поднимается до искусства красноречия. При этом в случае доминирования у Homo verbo аgens воли к власти, а не воли к познанию и творчеству, риторика предельного бытия может переживать  стагнацию, превращаясь в рационально выверенную манипулятивную технологию влияния.

Воплощение риторического идеала гипотетически возможно в метариторике, выражающей запредельное бытие  человека. Здесь риторика предстает в единстве мысли, чувства, слова и дела. Человек запредельного бытия, мудрая творческая личность, достигшая уровня андрогинизма - душевно-духовного баланса, говорит то, что думает, и делает, то, что говорит. Дар слова становится великой преобразующей силой, творящей мир на основе Истины, Добра и Красоты.

Осознавая проблему корреляции экзистенциальных измерений риторики с феноменами мужского и женского, достаточно очевидно предположить, что риторика обыденности преимущественно феминна, риторика предельного бытия имеет выраженный маскулинный характер, тогда как метариторика как риторика запредельного бытия обладает целостной, андрогинной природой (см. андрогинизм). Однако с позиций метаантропологии и андрогин-анализа можно сделать вывод, что в обыденном бытии человека на равных существуют как феминная, так и маскулинная риторика, в предельном бытии риторика обретает черты как предельной маскулинности, максимально выражающей стратегию экзистенциального сексизма, так и стратегии экзистенциального гермафродитизма, а метариторика действительно выходит за пределы гендерного детерминизма и становится глубинно-целостной, отражая  экзистенциальный андрогинизм как стратегию личности запредельного бытия. Однако моменты андрогинной целостности в риторике как искусстве могут быть и в обыденности, и в предельном бытии, знаменуя собой не только красоту слов, но и красоту поступков, и красоту отношений.

М. Препотенская, С. Крылова

 

РОДОВАЯ БИВАЛЕНТНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ – концепт философской антропологии, обозначающий разделенность бытия человека на мужское и женское не только на физическом, социальном, психологическом, но и на экзистенциальном и онтологическом уровнях.

Размышляя о тайне раздвоения и дуализма в человеческом бытии, тайной существования Единого в ипостасях жизни и смерти, добра и зла, мужского и женского, О. Вейнингер назвал проблему родовой бивалентности человека «мировой загадкой». Неслучайность, глубинная существенность такого устройства бытия человека для нас одновременно и интуитивно очевидна, и загадочна.

Предельная экзистенциальная обостренность дуальности «мужское – женское» требует от нас для постижения их сознанием определенного напряжения, «мировоззренческой трансмутации», которая задает антропологии философские, мета-антропологические горизонты. Это попытка постигнуть суть и смысл извечного человеческого удивления: почему Бытие основано на внутреннем разрыве, раздвоенности, которая набирает форму непреодолимости всех вышеперечисленных дуальностей. Это удивление передается даже этимологией слова «пол» - половина, в нем – необоримая тоска за целостностью на-пол-овину обреченного существа.

  Очерчивая семантическое поле родовой бивалентности человеческого бытия в сравнении с такими родственными по смыслу понятиями, как «бинарность», «оппозиция», «двойственность», «контраверза», «дуальность», можно заметить, что  при всей смысловой близости каждому из этих понятий присуща своя семантическая нюансировка. Преимущество же термина «родовая бивалентность» в сравнении со всеми прочими кроется в том, что в нем схватываются и удерживаются в единстве обе важнейшие интенции: метафизическая цельность человека, и манифестация его в двух ипостасях – мужской и женской. Так, например, Лу Андреас-Саломе в трактате «Эротика» не просто констатирует факт психической бисексуальности человека, а настаивает на нем как на радикальном условии душевного здоровья и личной творческой продуктивности: последняя возможна, по ее убеждению, только у тех людей, которые «постоянно ориентированы присутствием своего партнера  внутри себя». Эта ее идея довольно рельефно перекликается и с парадоксальными прозрениями Вл. Соловьева относительно сути андрогинизма как смысла и человеческой любви, и творчества. Эти прозрения сопровождаются сдвигами в культуре и всем человеческом бытии, начиная со второй половины ХIХ в. Неслучайно композитор А. Шёнберг, создатель двенадцатитоновой музыки, говорил, что жесткая бинарность мажора и минора, составлявшая основу классического музыкального мышления, начиная с ближайших предшественников Баха, исчезла, и выразил это открытие лаконично: «из двуполости возник сверхпол!»

Введение концепта «родовая бивалентность человеческого бытия» выводит философскую антропологию за границы маскулино-центризма западной метафизики, делая ее метаантрополгией как философией пределов и запредельности мужского и женского – философией андрогинизма. Становясь философией андрогинизма, философская антропология совершенно иначе подходит к целому ряду проблем человека и мира, прежде всего – к проблеме целостности человеческого бытия.

(См. также: андрогин-анализ, андрогинизм, гендер, гендерное партнерство, гендерная антропология, гендерная идентичность, любовь, секс, сексуальность, семья, философия пола, экзистенциальный сексизм, экзистенциальный гермафродитизм, экзистенциальный андрогинизм, эротика и порнография, эрос).

Н. Хамитов, Л. Гармаш

 

РОЛЕВАЯ ИГРА (философско-антропологические и метаантропологические аспекты) – разновидность игры, особая деятельность, основанная на вживании в роль и создании альтернативной реальности. Смыслом ролевой игры является не практический результат, а самореализация и актуализация личности, ее воли и вдохновения, выходящая за пределы обыденного бытия человека. 

Следует различать ролевую игру в широком и строгом смысле слова. Первая выступает сущностной основой карнавалов, кино- и театральных постановок, мистерий, сакральных ритуалов, психодраматических сеансов, тренингов, детских игр, а также формальных или, наоборот, содержательных процедур в разных профессиях. Это позволяет разделить ролевую игру в широком смысле на формальную, профессиональную и тренинговую (развивающую).

Ролевая игра в строгом смысле – самостоятельный вид деятельности, предполагающий спонтанную творческую самореализацию на основе оживления образов и сюжетов литературных произведений (чаще всего в жанрах исторического романа и романа «фэнтези») с  возможностью катарсического разрешения глубинных экзистенциальных  противоречий человеческого бытия. Можно допустить, что личность в ролевой игре в самом широком смысле слова актуализируется через проживание некоего идеала, тогда как ролевая игра в строгом смысле акцентируется на постановке и решении экзистенциальных, психологических и этических проблем, возникающих при воплощении идеала. Таким образом, ролевую игру в строгом смысле слова можно определить как экзистенциальную ролевую игру.

Сущность ролевой игры в строгом смысле слова состоит в том, что личность активно изыскивает возможности решения глубинных экзистенциальных вопросов через свободно выбранное игровое пространство-время. Поэтому в экзистенциальной ролевой игре значительное место занимает элемент напряжения; благодаря которому личность ощущает нереализованную возможность, ради которой (или против которой) направляются усилия, успех которых зависит от ее мотивации и мировоззрения.

Ролевая игра в строгом смысле слова формируется в середине ХХ в. (начинаясь как творчески-ролевая реакция на эпопею Дж. Р. Р. Толкиена «Властелин Колец») и постепенно выходит за пределы как толкиеновского мифа, так и формы активного досуга, трансформируясь в особую субкультуру.

В течение второй половины ХХ в. активные участники и творцы экзистенциальных ролевых игр (самоназвание «ролевики») констатируют развитие ролевого движения в сторону большего смыслового углубления и философской направленности. Личность в современной экзистенциальной ролевой игре ставит перед собой философские вопросы прежде всего из области аксиологии и философской антропологии.  Практика такой ролевой игры  делает упомянутые духовные усилия более органичными для личности, и, даже, в некотором аспекте, терапевтическими. Подобный тип «философского поиска» обычно характеризуется минимальным уровнем фрустраций.

Основываясь на методологической основе метаантропологии как теории обыденного, предельного и запредельного бытия человека, можно констатировать процесс «культурного взаимообмена» между миром ролевых игр и обыденностью, что отрицает распространенное клише о «бегстве от реальности». Сама практика ролевой игры предстает как постепенное овладение умением творчески трансформировать обыденность.

Постигая феномен экзистенциальной ролевой игры в координатах метаантропологии, можно предположить, что в такой ролевой игре личность познает свои пределы и возможности выхода за них. Отсюда можно сформулировать  основополагающий критерий подлинности и плодотворности экзистенциальной ролевой игры – это творческая трансформация и дополнение  реальности, а не бегство от нее.  Вторым фундаментальным критерием плодотворности экзистенциальной ролевой игры есть стремление к духовному очищению – катарсису.

Осмысление проблемы в координатах метаантропологии позволяет сделать вывод о том, что в обыденном бытии ролевая игра проявляет себя достаточно условно: через социальные игры и ролевые игры в профессиональной деятельности. В предельном и запредельном бытии ролевая игра обретает полноту своего проявления в художественном творчестве, психологии, сакральных ритуалах, карнавале и его проявлениях, ролевой игре в строгом смысле слова и предусматривает смысловую трансформацию личности с возможностью инсайта, катарсиса и красоты отношений.

Таким образом, можно сделать вывод, что границы ролевой игры в строгом смысле слова, как субкультурного явления, «расступаются». И, одновременно,  все больше выявляются ее внутренние смысловые и содержательные связи с проблематикой как классической философской антропологии, так и метаантропологии.

Методология разделение ролевых игр на формальные, профессиональные, тренинговые и экзистенциальные предполагает, что в жизни личности, они почти всегда проявляются во взаимопроникновении, впрочем, при доминанте какого-то одного вида; (например детские игры – это всегда соединение  тренинговых (развивающих) и экзистенциальных игр при доминанте «экзистенциального компонента»). При этом стоит понимать, что формальные и экзистенциальные разновидности ролевых игр вряд ли способны соединяться без разрушения своей природы.

В контексте метаантропологии можно предположить, что формальные, профессиональные ролевые игры соответствуют обыденному бытию человека,  тренинговые (развивающие) – предельному бытию, а экзистенциальные – как предельному, так и запредельному, становясь в высших своих проявлениях мистериями, меняющими смыслы и стратегии человеческой жизни. 

 (См. также: архетипы культуры, виртуальная реальность, игра).

Н. Хамитов, Е. Зайченко-Свечникова

 

С

 

CАМОРЕАЛИЗАЦИЯ ЧЕЛОВЕКА – наиболее полное раскрытие способностей талантов и потенций личности в физическом, моральном, интеллектуальном, душевном и духовном аспектах.

Процессы спонтанной или целенаправленной самореализации человека развертываются в различных сферах и на разных этапах его жизни. Поэтому среди бесконечного разнообразия проблем человечества одной из главных была проблема самосовершенствования человека, реализация всего богатства его внутреннего потенциала. Первыми формами постижения проблемы самореализации человека и, одновременно, ее осуществлением были мифология, религия и связанный с ними институт мистерий. Эти формы духовной жизни предлагали четкий идеал личности, которому нужно следовать, а также совокупность наставлений, правил, способов и приемов для его достижения.

В индийской традиции самореализация всегда была тесно связана с практикой йоги. Раннее христианство выступало с идеей «обожения», т.е. превращения человека обычного в человека богоподобного, но последующий альянс со светской властью привел к существенным утратам в этом направлении.  Эпоха Нового времени предложила свою систему самореализации через овладение силами природы посредством науки и техники, однако идея совершенствования личности и общества с помощью человеческого интеллекта привела к кризисным явлениям. Реакцией на это стало изучение проблемы самореализации представителями различных психологических и психоаналитических школ и создание ряда проектов самореализации в пределах классического психоанализа, неофрейдизма, гуманистической психологии, андрогин-анализа и т. д.).

В начале ХХI в. проблема самореализации личности выходит за пределы психологии и получает общефилософское осмысление. Однако, несмотря на обилие литературы, до сих пор не существует ни интегральной концепции самореализации, ни разработанной методологической базы для определения данного понятия; сам термин «самореализация» недостаточно представлен в отечественной справочной литературе. В тоже время логика развития мирового процесса настоятельно указывает на необходимость создания многоплановой системы самореализации личности, без чего невозможен дальнейший духовный, моральный и социальный прогресс человечества.

С позиций метаантропологии можно предположить, что в обыденном бытии человека самореализация ограничена волей к самосохранению и продлению рода, замыкаясь на физическом совершенствовании и/или оздоровлении, а также построении семьи, в предельном бытии она проявляется во властных стратегиях, а также в познании и творчестве, а в запредельном бытии – это творение себя и отношений между людьми в единстве любви и свободы. 

В. Матвеев, Н. Хамитов

 

СВЕРХЧЕЛОВЕК — (нем. Übermensch) человек, который в духовном и физическом отношении выходит за пределы человеческого. Представления о Сверхчеловеке укоренены в мифах о «полубогах» и «героях». В Античности идея Сверхчеловека используется не только для описания бытия правителя, но и мудреца (стоики). В эпоху Возрождения — Сверхчеловек начинает рассматриваться как гений — человек, который имеет чрезвычайные креативные возможности (романское Возрождение), и пророк — человек, который глубинно соединен с трансцендентным своей верой (германское Возрождение). Эти тенденции продолжаются у Гердера, Гете, в немецкой классической философии, романтизме.

Понятие Сверхчеловека становится центральным в философии Ф. Ницше, который трактует Сверхчеловека как следующую за человеком эволюционную форму. С точки зрения Ницше, Сверхчеловек относится к человеку как человек к обезьяне; смысл человека и человечества – в  переходе к Сверхчеловеку. Ницше отказывает человеку в самодостаточности: «Человек —  это канат, который натянут между зверем и Сверхчеловеком» Идее ницшеанского Сверхчеловека в христианской культуре противостоит идея Богочеловека, которая в наиболее последовательной форме была выражена в философских концепциях Вл. Соловьева и Н. Бердяева. В метаантропологии  понятие «Сверхчеловек» означает соединение гениальности и героизма

Н. Хамитов 

 

СЕКСУАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ – важнейшая составляющая половой идентичности, выражающаяся в выборе ролей и сценариев сексуальных отношений.

Сексуальная идентичность есть результат не только свободного выбора личности на основе жизненного опыта и генетической предрасположенности, но и душевных травм, пережитых человеком в сексуальной сфере и за ее пределами, а также рожденных на этой основе психологических комплексов.

(См. также: андрогин-анализ, андрогинизм, гендер, гендерная антропология, гендерное партнерство, гендерная идентичность, идентичность, любовь,  секс, сексуальность, семья, философия пола, экзистенциальный сексизм, экзистенциальный гермафродитизм, экзистенциальный андрогинизм, эротика и порнография, эрос).

Н. Хамитов

 

СИМВОЛИЧНОСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО – концепт метаантропологии, описывающий мировоззренческий принцип, согласно которому трансцендентное является лишь субъективной реальностью, иллюзией – реальностью фантазий, мифов и символов. Принцип символичности трансцендентного противостоит принципу онтологичности трансцендентного, согласно которому трансцендентное – это объективная реальность особого порядка, бытие, противостоящее эмпирическому.

Принцип символичности трансцендентного характерно для большинства направлений неклассической философии, которая воспринимает трансцендентное как совокупность символов, рожденных сознанием человека при встрече с эмпирическим миром и выраженных  в культуре. Такое понимание трансцендентного характерно в первую очередь для марксизма, волюнтаризма А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, психоанализа З. Фрейда и его ортодоксальных последователей.

(См. также: антропо-трансценденция, трансценденция, трансцендирование).

С. Крылова

 

СИНАНТРОП (от позднелатинского Sina — Китай и греч. ánthropos — человек), представитель ископаемых людей вида «человек прямоходящий» - Homo erectus, существовавших около 400 тыс. лет. до н. э.

Останки синантропа были впервые обнаружены в Китае в 20-х гг. XX в. в пещере Коцетан (в окрестностях Пекина). Здесь при раскопках (велись до 1937 г.) были найдены фрагменты черепов и нижних челюстей, кости конечностей и зубы более чем 60 особей разного пола и возраста, а также каменные орудия; скопление золы и обожжённые кости животных говорят о том, что синантропы умели пользоваться огнем, однако неясно, могли ли они добывать его.

Антропологически синантроп был сходен с питекантропом, но обладал более крупным черепом (в среднем 1040 куб. см.), более высокими лбом и сводом черепа, что позволяет ряду палеоантропологов предположить, что он мог быть предком человека разумного.

(См. также: антропогенез, антропоген,  архантроп, палеолит, человек прямоходящий).

Н. Хамитов

 

СОЛЮТРЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА, СОЛЮТРЕЙСКАЯ ЭПОХА (КУЛЬТУРА СОЛЮТРЕ, ЭПОХА СОЛЮТРЕ) — культура середины позднего палеолита, распространённая на территории Франции и Северной Испании. Сменила ориньякскую культуру и, в свою очередь, сменилась мадленской культурой. Датируется (радиоуглеродным методом) 18 – 15 тыс. лет до н. э. Впервые выделена Г. Мортилье в конце 60-х гг. XIX в. и названа по стоянке Солютре (Франция).

Носители солютрейской культуры пользовались тщательно обработанными кремнёвыми наконечниками в форме лаврового или ивового листа. Часть из них служила наконечниками копий и дротиков, часть — ножами и кинжалами. Это оружие и техника владения им было весьма эффективными, есть гипотезы о том, что пользуясь таким оружием и обладая достаточно развитыми навыками коллективной охоты, люди солютрейской эпохи способствовали вымиранию мегафауны плейстоцена – мамонтов, шерстистых носорогов, гигантских оленей и др. (см. антропогенез).

Люди солютрейской культуры использовали кремнёвые резцы, шила, костяные наконечники, костяные иглы с ушками, жезлы. Продолжается развитие первобытного искусства, в том числе, наскальной живописи.

В ряде позднепалеолитических стоянок Центральной Европы и Европейской части России обнаружены отдельные черты сходства с солютрейской культурой, что и позволяет назвать солютрейскую культуру солютрейской эпохой. Более того, существует гипотеза о проникновении представителей солютрейской культуры в Северную Америку, где они содействовали формированию  культуры Кловис.

(См. также: антропогенез, антропоген, кроманьонец, неоантроп, палеокультуры, человек разумный).

Н. Хамитов

 

СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ — научная дисциплина, изучающая общество с позиций антропологии и философской антропологии.

Основоположниками социальной антропологии являются Э. Дюркгейм и М. Мосс. Классической работой в области социальной антропологии считается исследование М. Мосса «О даре». Большой вклад в развитие социальной антропологии внес К. Леви-Стросс. Становление социальной антропологии как научной дисциплины в ее современном виде связано с именами таких антропологов как А. Рэдклифф-Браун и Б. Малиновский.

Первоначально социальная антропология исследовала представления о человеке как общественном существе, сложившиеся в архаических обществах. На современном этапе развития социальной антропологии делается попытка изучить нынешнее цивилизованное общество как нечто непривычное, необыденное, с позиции наблюдателя извне. Тогда как далекие, экзотические сообщества представляются современными социальными антропологами как экзистенциально близкие, что позволяет взглянуть на привычные общественные отношения с некой метапозиции.

Н. Хамитов

 

СТРУКТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ – принципы, формирующиеся на уровне практической жизнедеятельности человека и определяющие его повседневное бытие (см. повседневность). Понятие «структуры повседневности» близко по смыслу к понятию «стереотипы», однако является более конкретным:  структуры повседневности – это стереотипы, которые входят не только в мировоззрение, но и в мироотношение человека, упорядочивая и направляя его жизнь.

Понятие «структуры повседневности» вводится в современную гуманитаристику с целью изменения классической парадигмы изучения культуры на основе реконструкции ее идеальных смыслов и значений. Обращение к исследованию повседневной жизни людей и ее структурам характерно для современной гуманитарной науки в связи с ее отказом от логоцентризма и спекулятивности, характерных для эпохи Модерна.

В значительной степени структуры повседневности можно трактовать как структуры  порядка. Исследование повседневного бытия человека,  дисциплинарных порядков, которые могут как способствовать подлинности человеческого бытия, так и разрушать эту подлинность, является важнейшей частью современной философской антропологии. Обращение к анализу структур повседневности позволяет философской антропологии и философии культуры выйти за рамки абстрактно-теоретического знания, обрести способность к объяснению социальной реальности, возможность  экспертизы общественных процессов и терапии индивидуальных человеческих проблем.

Структуры пространства, созданного человеком, (здания, улицы, площади, ландшафты)  имеют не только материальное, но и символическое значение, тем более это касается  структур коммуникации; это те структуры, которые определяют человеческие желания и поведение, а иногда и управляют ими; они формируются в различные исторические эпохи, но выступают инвариантами, присущими самым разным цивилизациям.

Для понимания и изменения человека недостаточно только доброй воли, моральности и стремления к совершенству, необходимо учитывать и те повседневные структуры, в которых человек укоренен. Современная философская антропология, которая характеризуется попытками преодолеть границы спекулятивной философии, во многом стремится отыскать специфику разных культур прежде всего в сфере структур повседневности.

В таком направлении философской антропологии как метаантропология, где понятия «повседневность» и «обыденность» различаются,  проводится и различие понятий «структуры повседневности», «категории обыденности» и «экзистенциалы обыденности». Если «структуры повседневности» описывают устойчивые и стереотипные способы бытия человека как в обыденном, так в предельном и запредельном бытии человека, а «категории обыденности» – это устойчивые и повторяемые способы лишь обыденного бытия, то «экзистенциалы обыденности» выражают характерные для обыденного бытия состояния и переживания  человека, приводящие к глубинной  трансформации стратегий и смыслов существования.

Т. Розова, Н. Хамитов

 

Т

 

ТАТУИРОВКА (ТАТУ) – «нательная живопись», характерная для человека с самых архаических времен, возможно один из первых видов первобытного искусства, известный уже неандертальцам.

«Нательная живопись» в начале человеческой истории имела как временный характер, выполняясь золой, охрой и т.д., так и постоянный, наносясь в виде искусственных шрамов, дополнявших естественные. Впоследствии татуировки стали делаться иглой, сохраняясь на длительное время и имея в первую очередь идентификационный и магический смысл (например, изображения тотема, которые делались после инициации).

С развитием цивилизации эпохи мировых религий значение татуировок утрачивается, однако во всех закрытых социальных системах – армии, тюрьмах и т. д., где восстанавливаются  архаические порядки и отношения, интерес к татуировкам возрастает. Такие татуировки имеют не столько эстетическое, сколько символическое значение, указывая на статус, жизненный опыт, экзистенциальные ситуации и поворотные моменты судьбы их носителя.

На рубеже ХХ-ХХI вв. татуировки вместе с пирсингом – металличекими украшениями, протыкающими кожу – становятся  молодежной модой, котрая охватила оба пола и намекает на садо-мазохистические тенденции эстетики постмодерна в ситуации снижения доверия к универсальным смыслам и ценностям.

(См. также: антропогенез, магия, мифология, тотемизм, человек кроманьонский, человек неандертальский).

Н. Хамитов

 

ТРАНСГУМАНИЗМ (англ. transhumanism) — современное философское движение, в основе которого лежит предположение, что человек не является последним звеном эволюции, а значит способен совершенствоваться, выходя за пределы своей природы.

Трансгуманисты поддерживают разработку новых технологий, ориентированных на развитие человека; особенно перспективными считаются разнообразные нанотехнологии, биотехнологии, информационные технологии, разработки в области искусственного интеллекта и загрузки сознания в память компьютера, а также крионику.

Последователи трансгуманизма утверждают, что можно значительно повысить умственные и физические возможности человека, более того,  преодолеть  старение и смерть. Для этого нужно изучать достижения, перспективы и потенциальные опасности использования наук и технологий, направленных на  изменение человеческой природы.

Термин «трансгуманизм» имеет давние истоки, впервые слово «transhumane» использовал Данте в «Божественной комедии». Термин "трансгуманизм" в современном понимании впервые применил биолог Джулиан Хаксли в 1957 г. Он назвал трансгуманистом человека, который самосовершенствуется, меняя свою природу, но при этом все же остается человеком. В 1966 г. футуролог Ферейдун М. Эсфендиари определил трансгуманизм как особое мировоззрение и стиль жизни.

В 60-70-е годы ХХ в. термин «трансгуманизм» не имел широкого распространения, а с 1980-х годов стал использоваться в ином значении, имеющим фактически противоположный смысл: трансгуманисты хотят не "остаться людьми", а наоборот - перестать ими быть, став более совершенными существами. Некоторые последователи трансгуманизма подчеркивают это, называя себя используя не слово, а «трансчеловек» (transhuman), а не «трансгуманист» - чтобы не было ассоциаций с гуманистами; порой используется даже слово «нелюди»; с конца ХХ в. распространилось понятие «постчеловек», обозначающее завершение эволюции трансчеловека. В 1998 г. философы Ник Бостром и Девид Пирс основали Всемирную ассоциацию трансгуманистов. С тех пор трансгуманизм становится не только философией, и даже не только мировоззрением и стилем жизни, но и идеологией.

Многие трансгуманисты считают, что непрерывно ускоряющийся технический прогресс уже к 2030 - 2050 гг. позволит создать постчеловека, способности которого будут принципиально отличаться от способностей современных людей. Особенно в этом помогут генная инженерия, молекулярная нанотехнология, создание нейропротезов и прямых интерфейсов «компьютер – мозг».

Перспективы технологического улучшения человека вызвали множество дискуссий. Френсис Фукуяма назвал трансгуманизм «самой опасной в мире идеей». Критика трансгуманизма имеет две основных формы, которые часто дополняют друг друга: 1) «практическую» – возражения против достижимости целей трансгуманизма и 2) «этическую» — возражения против нравственных принципов и мировоззрения тех, кто поддерживает трансгуманизм. С позиций метаантропологии идеи трансгуманизма имеют смысл только при выдвижении концепта «Богочеловек» в качестве морального и экзистенциального ориентира эволюции человека и связанных с ним концептов «Сверхчеловек» и «Метачеловек».

(См. также: антропо-трансценденция, гуманизм, метагуманизм, постгуманизм, трансценденция, трансцендирование).

Н. Хамитов

 

ТРАНСЧЕЛОВЕК (англ. тranshuman) – самоназвание ряда последователей движения «трансгуманизм», которые противопоставляют себя людям современного типа, подчеркивая стремление раздвинуть  пределы и возможности человеческой природы при помощи кибернетики, генной инженерии, биотехнологий и нанотехнологий, достигнув статуса постчеловека.

(См. также: антропогенез, андроид, архетипы человеческого бытия, Богочеловек, Голем, гомункул, киборг, Метачеловек, Сверхчеловек, трансцендирование, человек разумный).

Н. Хамитов

 

У

 

УЛЫБКА (как экзистенциал) – состояние, в котором  человек выражает радость при встрече с другой личностью, доброжелательность или реагирует на свою или чужую иронию.  Таким образом, улыбка может быть осознана как эстетическая и философско-антропологическая категория – экзистенциально-соматическая и чувственная реакция как на гармоническое и  возвышенное, так и на комическое и трагикомическое в человеческой жизни.

Улыбка, как и смех, может выражать и оптимистическое, и пессимистическое (горькая улыбка), и равнодушно-прагматическое отношение к миру (дежурная улыбка). При этом, в отличие от смеха, улыбка способна выразить меланхолическое и тревожное переживание действительности  (грустная улыбка, тревожная улыбка).  

Н. Хамитов

 

 

Ф

 

ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА – 1)  философские учения, занимающиеся проблемой человека; 2) синоним философской антропологии; 3) в широком смысле – синоним философии как таковой, ибо основная проблема философии – проблема места человека в мире.

Если философию понимать как сложную систему отношений философа, его текста и мира, содержанием которой выступает духовное разрешение основного противоречия своей эпохи и через него — вечных трагических противоречий человеческого бытия, то на этой основе  возникает осознание глубинного тождества философии как таковой и философии человека. Философия как таковая есть прежде всего учение о человеке и смысле его жизни; лишь через поиск смысла человеческой жизни философия может стать учением о мире в целом. Более того, философия всегда есть философия человека уже потому, что она существует как философия конкретного философа, постигающего человеческое, его возможности и пределы в мире.

Философия как любовь к мудрости, а потому бытие мышления на пределе, становится собой, лишь превращаясь в любовь к человеку; при этом подлинная любовь к человеку возможна через постижение пределов человеческого, превращающее философию из метафизики в метаантропологию.

Н. Хамитов

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (от греч. anthropos – человек и logos – учение, слово) – 1) в широком смысле синоним философии человека – раздел философии, в котором рассматривается бытие человека, его место в мире, коллизии сущности и существования человека; 2) в узком смысле – учения ряда немецких мыслителей начала ХХ века (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен).

Термин «антропология»  в европейской культуре используется уже И. Кантом, который считает, что о человеке стоит философствовать особенным образом, но лишь в учении Л. Фейербаха антропология становится системообразующим принципом человеческого знания.  Л. Фейербах противопоставляет  антропологию (учение о человеке и его сущности)  теологии (учению о Боге) и заявляет, что именно антропология  станет философией будущего.

Философская антропология в строгом смысле развивается в немецкой философии первой половины ХХ века. Ее основатель М. Шелер стремится к постижению природы человека, определяя ее через понятие «дух», и на этой основе осознает «положение человека в Космосе». Человек как одухотворенное существо, по мнению М. Шелера, обладает способностью к созданию относительных  и абсолютных ценностей,  которые становятся условием существования культуры. Г. Плеснер  усматривает специфику человека в его эксцентричности, способности быть в каждый момент своей жизни «иным по отношению к себе».  Э. Кассирер осмысливает человеческую природу через понятие «символ», а человека трактует как «символическое животное» – существо, способное понимать символы и творить их, что позволяет ему покинуть границы животного мира.

Итак, можно утверждать, что философская антропология первой половины ХХ века говорит о человеке как существе, постоянно преодолевающем свои пределы в сознательном усилии. Однако в отличие от экзистенциализма и персонализма, в философской антропологии речь идет  о преодолении пределов человека в рамках его обыденного бытия, без изменения сущности человеческого, без трагического личностного усилия, глубинно меняющего человеческое. Если же мы допускаем мысль, что человеческое бытие — нечто большее, чем обыденность, то мы должны признать: современная философия человека есть нечто более широкое, чем философская антропология в узком смысле этого слова; но она не отбрасывает ее, а включает в себя конструктивным образом. На этой основе развиваются экзистенциальная антропология и метаантропология.

В ХХI в. философская антропология использует в качестве эмпирической базы ряд обобщений частных антропологических дисциплин – палеоантропологии, биологической антропологии, культурной антропологии, социальной антропологии, политической антропологии, педагогической антропологии, антропологии права и др., выступая для них методологической и мировоззренческой основой. Это превращает современную философскую антропологию в мета-антропологию в самом широком смысле слова – в  антропологическое учение на метауровне, обобщающее частные антропологические науки.

Однако есть и специфические темы, характерные лишь для философской антропологии и составляющие сердцевину ее предмета – например, становление мировоззрения, пределы человека и человеческого, экзистенциальные измерения человеческого бытия, которые также делают ее метаантропологией по сравнению с частными антропологиями. При этом метаантропология в строгом смысле может быть осознана и как направление философской антропологии.

Н. Хамитов

 

Ц

 

ЦЕННОСТЬ – понятие, обозначающее высокую меру значимости того или иного явления человеческого бытия и, одновременно, само это явление.

Ценности являются важнейшими составляющими человеческого мировоззрения и мироотношения, определяя предельные и запредельные проявления человеческого, например, героизм и святость. Поэтому М. Шелер с необходимостью ввел учение о ценностях в структуру философской антропологии.

Ценности отдельного человека или целой культуры могут претерпевать изменения в результате переоценки, которая происходит в мифологической, религиозной или философской сферах. Например, в философии Ф.Ницше речь идет о переоценке всех ценностей человека – при осознании главной ценности – Сверхчеловека и воли к власти как его фундаментального качества; эта переоценка ценностей имела огромное воздействие на общественное сознание ХХ в.

В смысловом поле метаантропологии ценности имеют разую природу в обыденном, предельном и запредельном бытии человека. Ценность вещи, явления, качества в обыденном бытии определяется и измеряется тем, насколько они способствуют самосохранению или продлению рода (золото, недвижимость, посты, чины, звания и т. п.) В предельном бытии человека ценность – то, что способствует увеличению власти или свободы познания и творчества. В запредельном бытии человека ценности – все то, что ведет к углублению единства любви и свободы, которое является фундаментом целостности бытия человека.

В обыденном, предельном и запредельном бытии человека одни и те же явления имеют разную ценность, с другой стороны, в этих измерениях человеческого бытия происходит актуализация разных ценностей, которые эволюционируют от материальных предметов и формального статуса к общественным процессам и экзистенциальным состояниям личности.

Н. Хамитов

 

ЦИВИЛИЗАЦИЯ – (от лат. civilis — гражданский, государственный) – система отношений между людьми преимущественно в экономическом, политическом, юридическом и техническом измерениях.

Одни исследователи называют цивилизацию типом общества, следующим за дикостью и варварством, — эта традиция была начата Л. Морганом и продолжена Ф. Энгельсом. Согласно такой позиции, культура является либо элементом цивилизации, либо тождественна ей.

Другие мыслители достаточно четко противопоставляют цивилизацию и культуру. В наиболее яркой форме такая позиция выразилась в творчестве О. Шпенглера. Любое общество, по О. Шпенглеру, проходит два этапа — культуры и цивилизации. Первый этап характеризуется расцветом искусства, философии, религии. На втором его сменяет научное и техническое развитие. Согласно О. Шпенглеру, цивилизация есть неизбежный этап угасания любой культуры, ее старость. В трактате «Закат Европы» он пишет: «У каждой культуры своя цивилизация... Цивилизация — неизбежная судьба культуры... Цивилизация суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они — завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, ... как умственная старость и… окаменяющий мировой город. Они — конец, без права обжалования...»

С точки зрения О. Шпенглера, цивилизация противостоит не архаически-родовому, а культурному началу, выступает его завершением и проявляется после него. Такая позиция имеет глубокий смысл и достаточно удачно описывает те процессы, которые происходят на современном этапе развития европейской культуры. Однако можно ли говорить, что культура могла существовать на каком-либо этапе до цивилизации? Вероятно нет, ибо культура и цивилизация существуют одновременно, окружая родовую жизнь.

С позиций метаантропологии можно предположить, что цивилизация действительно противостоит культуре, ибо эти сферы человеческого бытия вызываются к жизни принципиально разными типами воль. В координатах метаантропологии цивилизация осознается как воплощенная воля к самосохранению и продолжению рода, которая осуществляется при помощи рационально-технического начала и, отчуждаясь от своей цели, становится самодостаточной. Цивилизация снимает в себе род в качестве элемента, но лишена душевности рода. Цивилизация лишь рационально и механически содержит в себе кровно-душевную, жизненно-родовую общность людей. Именно поэтому в своем развитии она приходит к отрицанию жизни, порождая всемирные войны и экологический кризис. Цивилизация равнодушна к родовому и бездушна в большинстве своих современных проявлений. Более того, в своих завершившихся формах цивилизация равнодушна и к человеку.

Вырастая из родовых и общинных отношений, цивилизация противостоит им. Цивилизация противостоит роду-семье и роду-общине как производство знаний и техники противостоит производству непосредственного пространства жизни и самой жизни. Если род есть неизбежная победа женского начала над мужским, то цивилизация выступает доминантой мужского над женским, в которой мужское утверждает свою абсолютную значимость. Таким образом, изначально цивилизация – это сфера проявления мужского начала. Защита своего рода (общины, племени) и опережающее нападение на другие рода вызывает к жизни специфически мужскую систему отношений. Развиваясь исторически, эта система выходит за пределы родовой жизни и становится настолько самозначимой, что включает в себя родовое начало как подчиненный и страдающий элемент.

Поэтому цивилизация, возникающая как рационально-техническая защита рода, на определенном этапе развития становится самодостаточной. Более того, на определенном этапе своего развития она начинает управлять родовой жизнью — патриархат вытесняет матриархат. Эта смена утверждается с появлением племенных образований, выходящих за пределы кровнородственных отношений и завершается созданием сначала маленьких, а затем и больших городов. Цивилизация как выражение мужского начала окончательно проявляется в огромных городах-мегаполисах, которые окружает провинция. Характеризуя цивилизацию, О. Шпенглер прекрасно показал это: «Вместо мира — город, некая точка, в которой сосредоточивается вся жизнь далеких стран, между тем как оставшаяся часть отсыхает; вместо... сросшегося с землей народа — новый кочевник, паразит, обитатель большого города, чистый, оторванный от традиций,... человек фактов, иррелигиозный, интеллигентный, бесплодный... Мировой город и провинция — этими основными понятиями каждой цивилизации очерчивается совершенно новая проблема формы истории, которую мы, нынешние люди, переживаем, не имея даже отдаленного понятия обо всех ее возможных последствиях...»

Эти последствия попытался вообразить писатель-фан­таст Р. Сильверберг. В романе «Вертикальный мир» он изображает чудовищно разросшийся мировой город, где в одиноко стоящих небоскребах-поселениях живет тридцатимиллиардное человечество. Все свободное от домов-городов пространство занято полями. Человечеству оставлен лишь вертикально-многоэтажный мир цивилизации, в котором, отчужденный от природы и возможности одиночества, человек превращается в существо из пробирки, в некого дрессированного гомункулуса... Эта же тема глубоко выражена в романе Евгения Замятина «Мы», где изображен технократический мир, стирающий все личностное в человеке.

Мужское начало вносит в цивилизацию свой глубинный доминирующий принцип — духовность, но это духовность, которая отвергла душевно-родовую женскую стихию, а потому отрицает себя, она одинаково безразлична или, точнее, одинаково внимательна и к созиданию, и разрушению. Это происходит потому, что развитие цивилизации во многом определяется не только волей к самосохранению и продолжению рода, но и волей к власти. В стихии воли к власти скрыта тайна самодостаточности цивилизации. Поэтому для того, чтобы до конца понять феномен цивилизации, нужно осознать феномен воли к власти, трансформирующий и духовность, и душевность. Однако женская родовая душевность не есть начало, которое возвышается над жестокой духовностью цивилизации; она стоит рядом с ней на почве обыденного бытия. Более того, родовое бытие человека постоянно провоцирует доминирование, манипуляцию и власть по отношению к себе. 

Противоречие рода-женственности и цивилизации-мужественности разрешается в культуре. В ней происходит снятие женского родового и мужского цивилизационного начал. В культуре, созидаемой волей к познанию и творчеству, происходит соединение и рост бездуховной душевности рода и бездушной духовности цивилизации, поставившей себя по ту сторону добра и зла. Именно поэтому культура и бытие человека в культуре выходит за пределы обыденности как родового и цивилизационного бытия человека.

Н. Хамитов, С. Крылова

 

Ч

 

«ЧЕЛОВЕК КАК СИРОТА БЫТИЯ» – когнитивная метафора метаантропологии, позволяющая осознать конечность и заброшенность современного человека. Современный человек не может до конца укорениться ни в одном времени и ни в одном месте. Он постоянно движется во времени, лишаясь прежнего, часто без надежды на Вечность. Но необратимость времени лишь оттеняет иную сторону сиротства — современный человек находится в скорлупе индивидуального существования, за которой пульсирует одинокое переживание и представление. Это отделяет человека от всего остального бытия, космически замыкает в себе, и человеческое волевое отношение очень часто становится эгоистическим и не способно открыться миру.

Но каждый человек — это «уникальный голос бытия», который вправе рассчитывать на Ответ. Однако ответ бытия приходит тогда, когда переживание становится сопереживанием, а отношение и существование — соотношением и сосуществованием. Выход за пределы одиночества и сиротства возможен через отношение к бытию как  личности, Ты. Это отношение к бытию как единству и сообществу личностей. Такое отношение может реализоваться лишь в свободе и любви.

Н. Хамитов

 

 

ЧЕЛОВЕК КРОМАНЬОНСКИЙ, КРОМАНЬОНЕЦ – ископаемый человек современного типа, живший в Европе и за ее пределами в период позднего палеолита и мезолита (40 – 10 тыс. лет до н. э.). Весьма вероятно, что кроманьонцы – предки европеоидной расы. Название «кроманьонец» происходит от грота Кро-Маньон (Франция), где в 1868 г. было обнаружено несколько скелетов людей вместе с орудиями позднего палеолита.

Кроманьонец не менее 10 тыс. лет сосуществовал с другим видом рода «Homo» - неандертальцем, которого некоторые ученые считают даже разновидностью человека разумного – особым подвидом Homo sapiens – Homo sapiens neanderthalensis. По мнению ряда исследователей, кроманьонцы могли частично уничтожить, частично ассимилировать неандертальцев; в любом случае взаимовлияние двух этих представителей рода «Homo» является несомненным. Ранее считалось, что неандерталец является прямым предком кроманьонца, теперь эта теория подвергается критике.

Телосложение кроманьонцев было менее массивным, чем у неандертальцев. Они были выше  неандертальцев на 15 – 35 см (рост кроманьонца достигал до 180 – 190 см, тогда как у неандертальца – до 165 см); череп кроманьонца по сравнению с неандертальским имел более высокий и округленный свод, а также выступающий подбородок; при этом у некоторых разновидностей неандертальцев мозг имел даже больший объем.

 Кроманьонцы создали ряд разнообразных культур, которые одновременно являются и культурными эпохами, по степени развития их разделяют на ориньякскую, солютрейскую и мадленскую. Некоторые палеоантропологи относят к культурам кроманьонцев и кловисскую (культуру Кловис).

Описано множество типов сложных орудий кроманьонцев, выполненных с большим мастерством (каменных и костяных), которые изготавливались путем новой техники обработки камня и кости, более эффективной по сравнению с неандертальцами. Кроманьонцы значительно усовершенствовали и способы охоты, применяя загонную охоту при добыче северного и благородного оленей, мамонтов, шерстистых носорогов, пещерных медведей, лошадей и т. д.

В отличие от неандертальца, который по современным представлениям не знал сложных метательных орудий, используя только дротики и камни, кроманьонец пользовался копьеметалками (копье могло пролететь более 100 м) и луками, способными поражать цели с большой точностью. Возможно, именно это обстоятельство стало одним из решающих для исчезновения неандертальцев как конкурирующего с кроманьонцами вида (подвида) рода «Homo».

Возможно, главными ментальным отличием кроманьонцев от неандертальцев выступает развитие способности осознавать время, а также единство времени и пространства. Это, в частности, предполагает 1) постановку дальних стратегических целей и последовательное и точное достижение их; (одним из проявлением этого и становится развитие совершенных метательных орудий); 2) систематическое воображение будущего и потустороннего мира, приведшее к развитию первобытного искусства в его пространственных и временных формах; 3) сохранение памяти о прошлом нескольких поколений, благодаря более совершенным, чем у неандертальцев, социальным связям.

В эпоху неолита люди кроманьонского типа сами уступают место современным расам; причины этого недостаточно изучены. Однако черты антропологического типа кроманьонцев (высокий рост, широкое лицо и низкие глазные орбиты) прослеживаются до современности. Некоторые исследователи находят эти черты у представителей племени «гуанчи» с Канарских островов.

У кроманьонцев были и разные приспособления для ловли рыбы (гарпуны, крючки), которые особенно развились в эпоху мезолита, а также силки для птиц. Жили они главным образом в пещерах, но также строили разнообразные жилища из камня, землянки, шатры из шкур животных; раскопаны даже целые поселки. Кроманьонцы умели изготовлять шитую одежду, нередко украшенную. Например, на Сунгирьской стоянке (Россия) найдено свыше 1000 бусин на меховой одежде мужчины, а также другие украшения — браслеты и кольца.

Искусство кроманьонцев проявляется прежде всего в знаменитой наскальной живописи на стенах и потолках пещер, а  также в гравировке на камне и кости, каменных и глиняных скульптурах. Живописные изображения самых разных животных, а также женские статуэтки с пышными формами, названные «палеолитическими Венерами», говорят о пробуждении у кроманьонцев эстетического чувства и постепенном развитии художественных способностей. Анализ наскальной живописи и скульптур позволяет сделать вывод, что изобразительное творчество кроманьонцев дополнялось словесным творчеством – в виде устно передаваемых легенд, сказок и первых мифов, которые вводили изображения в контекст первобытной магии.

Согласно найденным артефактам, магия кроманьонцев, как и неандертальцев, предполагала разнообразные обряды и ритуалы, основываясь на ранних формах тотемизма и анимизма, а также вере в загробную жизнь.

В ХХ в. были сделаны интересные попытки воссоздать в художественной форме жизнь кроманьонцев. На общем фоне выделяются живописные работы художника З. Буриана, а также романы Ж. Рони-Старшего «За огнем», «Пещерный лев», «Вамирэх».

(См. также: антропоген, антропогенез, неоантроп, палеоантроп, человек неандертальский, человек разумный).

Н. Хамитов

 

ЧЕЛОВЕК НЕАНДЕРТАЛЬСКИЙ, НЕАНДЕРТАЛЕЦ (ЧЕЛОВЕК РАЗУМНЫЙ НЕАНДЕРТАЛЬСКИЙ) (лат. Homo neanderthalensis или Homo sapiens neanderthalensis) — ископаемый вид людей, обитавших в раннем, среднем и позднем палеолите (300—24 тыс. лет назад) на территории Европы, Азии и Африки.

Первый череп неандертальца был найден в Гибралтаре ещё в 1848 г., но название этот вид получил по  находке останков ископаемого человека в 1856 г. в ущелье Неандерталь (Германия). Сначала они рассматривались как останки современного человека со следами патологических изменений (точка зрения основателя патологоанатомии Р.Вирхова), но с опубликованием эволюционной теории Ч. Дарвина в 1859 г. многие исследователи стали видеть в неандертальцах промежуточное звено превращения обезьяны в человека.

Впоследствии останки неандертальцев и их предшественников были найдены практически по всему миру, за исключением разве что Америки. Это, например, Брокен-Хилл в Африке (Родезия), Вертешселеш в Венгрии (протонеандерталец или пренеандерталец), Пелопоннес в Греции, Ла-Шапель-о-Сен и Ле-Мустье во Франции,  Кармель в Израиле, Тешик-Таш в Средней Азии, Мезмайская пещера в России, Киик-Коба в Украине (Крым) и т. д.

По сравнению с человеком современного типа неандертальцы обладали средним ростом (около 165 см), строение скелетов говорит о значительной мышечной массе. Они были хорошо приспособлены к холоду. Существуют гипотеза, что северные неандертальцы были рыжими и бледнокожими, а также предположение, что зрелость неандертальцев наступала раньше зрелости современных людей.

В отличие от современного человека, неандерталец имел мощные надбровные дуги, выступающий широкий нос и скошенный подбородок. Однако объёмом черепной коробки (1400—1600 см³ и выше) неандерталец даже превосходил современного человека и своего современника – кроманьонца, а строение голосового аппарата и мозга неандертальцев позволяют сделать вывод о том, что они могли говорить в современном понимании этого слова, хотя более медленно и тягуче.

Ранние неандертальцы были носителями ашельской культуры. Поздние неандертальцы создали так называемую мустьерскую культуру, которая известна и как среднепалеолитическая культура. Для нее характерны обоюдоострые рубила, заточенные более качественно, чем аналогичные орудия шелльской и ашельской культур, а также разнообразные отщепы, использовавшиеся для разделки туш.

У неандертальцев имелись деревянные копья, вероятно и с каменными,  и с костяными наконечниками, а также дротики, которые они могли метать на небольшие расстояния,  в отличие от кроманьонцев, пользовавшихся копьеметалками и луками, поражавших на значительных дистанциях.

Неандертальцы занимались охотой и собирательством, жили в небольших родовых общинах, величиной в 2-4 семьи, в которых, согласно современной  палеоантропологии, было разделение труда по возрастному и половому признаку, при этом мужчины и женщины могли вместе участвовать в коллективной охоте на крупных животных (мамонтов, шерстистых носорогов, пещерных медведей). Учитывая эти обстоятельства, можно предположить у неандертальцев наличие достаточно развитой социальной структуры.

На многих стоянках неандертальского человека обнаружены раздробленные черепа и «мозговые» кости их вида (подвида), что свидетельствует о каннибализме. Был ли это ритуальный каннибализм или он был вызван суровыми условиями существования, уничтожались члены своей общины или чужих общин, – пока неизвестно. Судя по находкам палеоантропологов, каннибализм неандертальцев существовал на протяжении десятков тысячелетий; однако нельзя утверждать, что он имел всеобщий характер.

У неандертальцев была вера в загробную жизнь и развившиеся на ее основе магические ритуалы. Об этом свидетельствует хотя бы то, что неандертальцы определенным образом хоронили умерших. Например, в гроте Ля-Шапель-о-Сен (Франция) было найдено захоронение со скелетом в эмбриональной позиции, покрытым накидкой, а рядом – пища, орудия, цветы.

При этом можно предположить, что вера в бессмертие у неандертальцев возникла прежде всего не на основе анимизма, а из представлений о сугубо телесном продолжении жизни в ином мире, что коррелирует с фактами выраженного тотемизма и фетишизма. Установлено, что для многих родов неандертальцев тотемом был бурый или пещерный медведь. Обнаружены случаи ритуального, а, возможно, и магического обращения с головами медведей: черепа этих животных найдены в нишах пещер неандертальцев или в сооружениях из каменных плит.

У поздних неандертальцев появляются и зачатки искусства, вероятно, включенного в контекст магии, например, ожерелья из медвежьих когтей. Неандертальцы создали и первый музыкальный инструмент — костяную флейту с 4 отверстиями.

Все сказанное позволяет признать достаточную разумность и креативность поздних неандертальцев. А тот факт, что они не менее 10 тыс. лет жили рядом с кроманьонцами, влияя на них и конкурируя за лучшие места обитания, позволяет назвать их контр-человечеством.

Разумность неандертальского человека подтверждается и зачатками медицины, прежде всего в области травматологии: исследование 36 скелетов неандертальцев, имеющих переломы, показало, что в 25 из них результаты лечения перелома были удовлетворительными с точки зрения современной науки; таким образом, эффективность медицинской помощи при переломах превышала 70 %.

Согласно выводам современных палеоантропологов (И. Фернандес-Хальво, К. Стрингер, К. Финлэйсон) средиземноморские неандертальцы, населявшие пещеры Гибралтара 30 тыс. лет назад, ничуть не уступали современному человеку в ведении хозяйства и охоты. Раскопки в пещерах Авангард и Горхэма на восточном побережье Гибралтарского полуострова показали, что у средиземноморских неандертальцев была сезонная охота на дельфинов, которых выбрасывало на берег, и молодняк тюленей, что предполагает достаточно сложное целеполагание.

В последнее время распространилась точка зрения, что неандертальцы не могли быть  предками современных людей. Она возникла на основе факта их длительного сосуществования.  Однако если среди поздних неандертальцев выделять три типа: 1) классический (северо-европейский) - с крупными зубами, весьма выраженными надбровными дугами и склонностью к каннибализму, 2) средиземноморской (южно-европейский) - с относительно небольшими размерами зубов и склонностью к употреблением морепродуктов и 3) неандертальцев Передней Азии (переднеазиатский тип) - с наличием слабо выраженного подбородочного выступа, более высоким и округлым сводом черепа, то можно предполагать, что представители второго и третьего типа все же могли быть гипотетическими предками людей современного типа, а оставшаяся масса Homo sapiens neanderthalensis сосуществовала с представителями своего вида, эволюционировавшими до уровня человека современного типа.

С другой стороны, на основе анализа митохондриальной ДНК можно сделать предположение о том, что генетическое расхождение между современными людьми и неандертальцами составляет 500 тыс. лет, что означает наличие у них разных предков. Однако и этот вывод может быть  оспорен, так как удалось распознать лишь часть ДНК неандертальца, действительно, она отличается от ДНК современного человека, но то же исследование показало, что у людей, ДНК которых участвовали в сравнении, было столько же отличий между собой.

Существует несколько гипотез исчезновения неандертальцев: высокая родовая смертность, вырождение от каннибализма, недостаточно развитые способы передачи социального и экзистенциального опыта от поколения к поколению, вытеснение и уничтожение людьми современного типа, ассимиляция с ними.  Учитывая разнообразие типов неандертальцев и широкий ареал их обитания, каждая из этих гипотез частично справедлива и дополняет другие. Вопрос о превращении одного из типов неандертальцев в ископаемых людей современного типа, например в кроманьонцев (см. человек кроманьонский), остается открытым. В любом случае, в современной палеоантропологии утвердилась точка зрения, что смешение между неандертальцами и людьми современного типа было достаточно вероятно. Например, исследователь Э. Тринкаус из Вашингтонского университета, на раскопках в Португалии обнаружил на одном из неандертальских становищ останки ребенка, с чертами неандертальца и кроманьонца.

На протяжении ХХ в. произошла мифологизация образа неандертальца не только в обыденном и теоретическом, но и в художественном сознании. В начале ХХ в. неандертальцы представляются олицетворением животной силы и однозначной агрессии по отношению к человеку современного типа; ярким примером этого является картина Ф. фон Штука «Битва за женщину». Эту тенденцию выражают также романы Ж. Рони-Старшего «За огнем» и «Пещерный лев». В конце ХХ в. имеем новую тенденцию – неандертальцы трактуются как люди, разумность которых не уступала людям современного типа и которые были уничтожены в результате геноцида, осуществленного кроманьонцами. При этом в ХХ в. были художники, которые, совершая реконструкцию психологии и поведения неандертальца, старались избежать крайностей, примером этого служит творчество художника З. Буриана.

Сказанное позволяет предположить, что неандертальцы обладали иным разумом, чем у людей современного типа, и создали уникальную культуру, точнее, ряд культур, особенности которых мы только начали изучать.

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп, неоантроп, палеоантроп, палеолит, человек кроманьонский, человек разумный).

Н. Хамитов

 

ЧЕЛОВЕК ПРЯМОХОДЯЩИЙ, ЭРЕКТУС (лат. Homo erectus) — ископаемый вид людей, который многие исследователи рассматривают как непосредственного предшественника современных людей. Одни из наиболее древних костных останков Homo erectus,  датируемые возрастом 1,2 млн. лет, нашел Луис Лики в 1960 г. в ущелье Олдувай (Африка). Однако в 2000 г. Рассел Сайошон и Рой Лэрик выдвинули гипотезу о существовании Homo erectus в Китае еще 2,25 мл. лет назад – на основе находок около 50 каменных орудий и обработанных костей в ущелье Резидонг (восточный Китай).

Современные исследователи относят к виду Homo erectus питекантропа, синантропа, гейдельбергского человека и ряда других архантропов, что позволяет говорить о корреляции понятий «человек прямоходящий» (Homo erectus) и «архантроп», но первое понятие шире, ведь под архантропами понимают  разновидности Homo erectus, жившие 650—350 тыс. лет назад.

«Человек прямоходящий» создал позднюю олдувайскую, шелльскую и ашельскую культуры – культуры каменных рубил, топоров и скребков, а, возможно, и ранние образцы мустьерской культуры.

Исследование ДНК останков Homo erectus привело в 2008 г. к гипотезе, что его азиатские разновидности могли вступать в сексуальные контакты с Homo sapiens и быть предками современных людей.

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп, неоантроп, палеоантроп, палеолит).

Н. Хамитов

 

ЧЕЛОВЕК РАЗУМНЫЙ (лат. Homo sapiens) — единственный ныне живущий вид рода Homo семейства гоминид, принявший в ходе антропогенеза эволюционную эстафету от видов «человек умелый» (Homo habilis) и  «человек прямоходящий» (Homo erectus). Человек разумный отличается от этих ископаемых видов,  а также современных человекообразных, рядом анатомических особенностей, а, главное, развитием материальной и духовной культуры, способностью к членораздельной речи,  отвлеченному мышлению, воображению и творчеству, благодаря чему не просто приспосабливается к среде, но и меняет ее.

Понятие «человек разумный» часто считается тождественным понятиям «кроманьонец» и «неоантроп». Однако использование последних в современной антропологии и палеоантропологии позволяет сделать вывод, что они являются более узкими - «кроманьонец» обозначает ископаемые формы человека современного типа, а «неоантроп» - описывает особенности человека современного типа и синонимично понятию «человек». Таким образом, возможен парадоксальный вывод, что понятие «человек разумный» шире понятия «человек», осознанного не как биологический  род Homo, а как когнитивная метафора, выражающая бытие современных разумных существ на планете Земля. Этот вывод укрепляется тем, что ряд антропологов и палеоантропологов считают, что вид «человек разумный» имеет ряд ископаемых подвидов, а не просто включен в род Homo в качестве единственного вида вместе с другими вымершими видами. Так, в 2003 г. были найдены и описаны останки ископаемого человека, возраст которых составляет около 160 тыс. лет и анатомические особенности которых побудили исследователей выдвинуть гипотезу о существовании ископаемого подвида - Homo sapiens idaltu («Старейшина»).

Не стоит забывать и о том, что  во второй половине XX в. ряд исследователей предложили считать подвидом Homo sapiens неандертальца, предложив называть его Homo sapiens neanderthalensis – человек разумный неандертальский. Основанием для этого послужили исследования физического облика, образа жизни, интеллектуальных и креативных способностей и культуры неандертальцев. Кроме того, неандертальцев до недавнего времени рассматривали как непосредственных предков современного человека.

Их оппоненты заявляют, что сравнение ДНК современных людей и неандертальцев позволяет предположить, что расхождение их эволюционных линий произошло около 500 тыс. лет назад и возвращаются к идее о том, что неандертальцы являются отдельным видом в роде Homo. Они обращают внимание  на то, что  человек разумный (кроманьонец) существенно отличается от неандертальцев рядом особенностей строения скелета (высокий лоб, редукция надбровных дуг, наличие подбородочного выступа, относительно более длинные конечности), а также пропорциями отделов головного мозга («клювовидные» лобные доли у неандертальца и широко округленные у человека разумного). Все эти особенности, по мнению этих исследователей, указывают и на принципиальное отличие речи, мышления и культуры неандертальцев и кроманьонцев.

На сегодняшний день вопрос о том, можно ли считать неандертальца и человека современного типа (неоантропа) представителями одного вида, или это разные виды одного рода, является открытым.

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп,  неоантроп, палеоантроп, палеолит, человек прямоходящий, человек умелый).

 

Н. Хамитов

 

 

ЧЕЛОВЕК УМЕЛЫЙ (лат. Homo habilis) — высокоразвитый австралопитек, который определяется рядом палеоантропологов в качестве одного из первых представителей рода Homo.

 Судя по найденным останкам, «человек умелый» существовал 2,6—3,5 млн. лет назад, т.е. в течение почти полумиллиона лет. Назван умелым, поскольку рядом найдены примитивные каменные орудия ранней олдувайской культуры.

Впервые обнаружен археологом Джонатаном Лики в 1961 г. в ущелье Олдувай (Африка, Танзания). Позже аналогичные находки были сделаны в разных местах Восточной и Южной Африки.  Ранее считался предком «человека прямоходящего» (Homo erectus), однако по современным представлениям, эта теория еще нуждается в подтверждениях; во всяком случае установлено, что «человек умелый» долгое время был современником «человека прямоходящего».

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп, палеолит).

Н. Хамитов

 

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ – качество личности, означающее деятельное сопереживание по отношению к существам своего и других видов.

Человечность – практическое воплощение гуманизма и, одновременно, его экзистенциальная первооснова.

В метаантропологии человечность трактуется как духовность и душевность, проявившиеся на уровне поступков и отношений; это проявление внутренней красоты человека. Во всех обществах человечность вступает в противоречие со справедливостью. Но если в открытом обществе это противоречие свободно разрешается личностью, то в тоталитарном, как правило, возникает антагонизм справедливости и человечности в бытии и личности, и общества – нелегальность свободы в выборе человечности делает нелегальной саму человечность.

Н. Хамитов

 

Ш

 

ШЕЛЛЬСКАЯ КУЛЬТУРА, ШЕЛЛЬСКАЯ ЭПОХА (ДРЕВНЕАШЕЛЬСКАЯ КУЛЬТУРА, ДРЕВНЕАШЕЛЬСКАЯ ЭПОХА) – культура раннего палеолита (см. палеокультуры) в Европе, Африке, Юго-Западной и Южной Азии, для которой характерны грубые рубящие орудия: рубила и топоровидные орудия с поперечным лезвием. Существовала приблизительно 700—300 тыс. лет назад, некоторые исследователи говорят о ее большей древности. Сменила олдувайскую (дошелльскую) культуру.

Шелльская культура была описана в 60-х гг. ХIX в. Г. Мортилье на основе находок у г. Шель (Франция). Физический тип человека — архантропы (питекантроп, синантроп, гейдельбергский человек и др.), которые использовали огонь, селились как на открытых стоянках, так и в пещерах, занимались охотой и собирательством. Шелльская культура относится к начальной эпохе первобытнообщинного строя (формации). Сменилась ашельской культурой.

(См. также: антропогенез, антропоген, архантроп, палеолит, человек прямоходящий).

Н. Хамитов

 

Э

 

ЭВТАНАЗИЯ – ситуация отношений врача, неизлечимо больного человека и его родственников при невыносимых страданиях больного, когда возникает вопрос о продолжении или прекращении жизни.

Осмысление проблемы эвтаназии сегодня основывается на том, что переживание смерти всегда  имеет личностный характер, который придает ей неповторимость и уникальность финального жизненного опыта. В этом смысле можно говорить как о достойной жизни, так и о достойной смерти, что является чем-то большим, чем эстетизация смерти. Это означает представление о человеке как авторе и творце своей судьбы и жизни – от начала до конца. Священное искусство достойного умирания, которому учили в прошлом религия и философия, сегодня приобретает новые моральные измерения, ассоциируясь с понятиями автономии, свободы и достоинства человеческой личности.

Обсуждение моральных аспектов эвтаназии требует осознания и противоположной проблемы – искусственного продления жизни. Важно понимать, что благодаря развивающимся реанимационным техникам и техникам искусственного жизнеобеспечения можно замедлить и отстранить момент наступления смерти, но не саму смерть. На фоне этих техник весьма реально выглядит и  футуристическая перспектива, описанная Ф. Фукуямой: личность живет свое второе столетие в «старческом доме, напрасно ожидая смерти». Искусственное продление жизни может превратить жизнь в тягостный и мучительный процесс, однако выбор такой жизни должен оставаться за личностью, которая находится на пороге жизни и смерти.

Постижение проблемы эвтаназии невозможно без идеи человечности; речь идет о совместном бытии людей, об их «совместности». То, что собственная смерть является границей мира, исключает ее из событий жизни в качестве переживания, смерть непереживаема и в буквальном, и в переносном смысле. Более того, в событийности смерти  исчерпывается весь человеческий опыт. Но в нашем соприкосновении с чужой смертью она не может быть ничем другим,  кроме события, и следовательно она предполагает переживание, которое неизбежно становится сопереживанием. В этом смысле смерть – моральное событие  и для умирающего, и для всех, кто участвует в ней как своим чисто физическим присутствием, так и своими действиями, а потому предполагает сопереживание и содействие. Таким содействием являются сопричастность, сострадание, милосердие, любовь и уважение к страдающему  или умирающему человеку, а также уважение его выбора на финальном этапе жизни.

Проблема эвтаназии существовала всегда, но лишь со второй половины ХХ века она стала публичной. Это обусловливается достижениями медицинских технологий и развитием  идеи  личности, признанием ее права на достойную жизнь и достойное завершение жизни. Все это заставляет говорить о необходимости особой этики эвтаназии, как этики добровольной смерти в условиях личной ответственности и врача, и пациента, и его родственников. И еще одно возможное определение: этика  эвтаназии – это этика красоты отношений смертельно больного и предельно страдающего человека с другими людьми. (Подробнее см.: Хамитов Н., Крылова С. Этика: путь к красоте отношений. – К. 2007).

В последнее время дискуссии о допустимости эвтаназии предельно обострились. Есть много сторонников и противников искусственного прекращения жизни невыносимо страдающего человека. Это глубочайшая моральная проблема нашего времени, бросающая вызов всем представлениям о милосердии и человечности. Ответ на вопрос о допустимости эвтаназии  должен основываться на том, что у каждого человека есть свой экзистенциальный предел невыносимости страдания, а потому решение об эвтаназии должно приниматься индивидуально. Проблема осложняется тем, что каждое государство принимает общее правовое решение о допустимости или недопустимости эвтаназии, руководствуясь при этом моральными представлениями и религиозными традициями своей культуры.

Противники эвтаназии полагают, что грань между эвтаназией и убийством настолько тонка, что ее невозможно определить. Когда некое государство узаконивает эвтаназию, отношение к жизни становится, по их мнению, более легковесным – например, в той ситуации, когда пациент находится на грани между жизнью и смертью и спасение его сопряжено с риском, медик может просто отстраниться от ответственности,  «умыв руки».

Сторонники эвтаназии замечают, что в странах, где эвтаназия запрещена, медики еще больше могут отстраняться от спасения «сложных пациентов», ибо в случае летального исхода непрофессионалы  могут обвинить их в эвтаназии. Подсознательный страх такого обвинения вновь и вновь может останавливать врачей делать рискованные операции смертельно больным, которые могли бы продлить им жизнь и вернуть здоровье.

Следовательно, и однозначный запрет эвтаназии, и ее однозначное разрешение могут приводить к фатальным последствиям, поэтому очень многое зависит от моральной глубины и силы личности врача. Несмотря на то, узаконена эвтаназия в данной стране или нет, решение о ней – это проблема личного морального выбора и личной ответственности.

Н. Хамитов, С. Крылова, С. Минева

 

ЭГОИЗМ – мировоззренческий принцип, согласно которому главной жизненной ценностью являются   интересы и потребности отдельного человека. 

В отличие от персонализма, согласно которому личность устремлена к конструктивному сотрудничеству на основе уважения к ближнему,  эгоизм настаивает на доминанте интересов индивидуума над интересами других людей. Эгоизму противостоит альтруизм.

С. Крылова

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛ (от лат. еxsistentia – существование) – ситуация человеческого бытия, преимущественно  связанная с его предельными и трагическими проявлениями и порождающая  глубинное  изменение стратегий и смыслов существования. 

Понятие «экзистенциал» можно отождествить  с понятием «экзистенциальная ситуация» и отделить от понятия «пограничная ситуация» («предельная ситуация»). Пограничная ситуация – это непосредственное вторжение  трагических  событий и переживаний в жизнь человека, тогда как экзистенциал может быть связан с трагизмами как прямо, так и опосредовано; кроме того, в отличие от пограничных ситуаций, которые порождаются внешними обстоятельствами, экзистенциалы заданы преимущественно изнутри. Говоря о тождестве понятий «экзистенциал» и «экзистенциальная ситуация», стоит заметить, что иногда экзистенциальные ситуации включают в себя несколько взаимодействующих экзистенциалов. 

В метаантропологии экзистенциалы разделяются на «сквозные» и «локальные». «Сквозные», пронизывают разные измерения человеческого бытия – например, «одиночество», «дружба», «встреча», «тревога»,  тогда как «локальные» присутствуют в одном из измерений: например, «страх», «забота», «скука» – экзистенциалы  обыденного  бытия, «тоска», «ужас», «отчаяние», «гнев», «надежда», «вера» –  экзистенциалы предельного бытия, а «любовь», «свобода», «толерантность» – экзистенциал бытия запредельного.  Выходя за границы обыденности и предельного бытия, экзистенциалы обладают уже качествами трансценденции.

Н. Хамитов

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ – направление западной философии ХХ века, которое трактует существование человека определяющим его сущность. У истоков экзистенциализма стоят С. Кьеркегор и Ф. Ницше, многие экзистенциалисты признают в числе своих предшественников Б. Паскаля, Новалиса, Ф. Достоевского. Собственно в ХХ веке экзистенциализм открывается такими именами как К. Ясперс и М. Хайдеггер. Огромное влияние на формирование  философии экзистенциализма  оказали мыслители, выходящие за пределы этой парадигмы в персонализм, – Н. Бердяев и Л. Шестов.

Фундаментальной чертой экзистенциализма является осознание человека как уникального, неповторимого существа. Бытие каждого человека есть нечто абсолютное. Отсюда одна из основных идей философии экзистенциализма – идея тождества сущности и существования, заменившая идею тождества мышления и бытия, характерную для немецкой классической философии и всей философской культуры Нового Времени с ее гносеологизмом; магистральная идея экзистенциализма – это идея обретения сущности лишь посредством существования. Во французском варианте экзистенциализма (А. Камю, Ж.-П. Сартр) она звучит еще более категорично: существование человека предшествует его сущности. Вместе с тем практически во всех вариантах экзистенциализма делается акцент на противоречии сущности и существования человека.

В связи с отношением к проблеме взаимодействия экзистенции и трансценденции экзистенциализм разделяется на атеистический и религиозный. Атеистический экзистенциализм трактует трансценденцию как возможное будущее человека, в религиозном экзистенциализме трансценденция – это Бог.

Положения экзистенциализма развиваются в персонализме, экзистенциальной антропологии,  метаантропологии. 

Н. Хамитов, С. Крылова

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – 1) в широком смысле – учения, исследующие спектр экзистенциальных проблем человека (смысла существования, одиночества, подлинного и неподлинного общения и т. п.); 2) направление современной украинской философии, которое рассматривает мировоззренческую активность личности в контексте ее неповторимого существования. Экзистенциальная антропология может быть обозначена как одна из тенденций философской антропологии.

Термин «экзистенциальная антропология» был использован Б. А. Головко для характеристики позиции О. Ф. Больнова, относительно тенденции развития отечественных философско-антропологических исследований, он получил распространения в работах В. Г. Табачковского. Экзистенциальная антропология является такой онтологией человека, в которой центральным есть учение о смысле человеческого бытия, возможности его постижения и достижения. 

Экзистенциальная антропология сформировалась в пределах Киевской мировоззренчески-антропологической школы, фундаментальной тенденцией которой стало исследование экзистенциальных измерений человеческого бытия через рассмотрение мировоззрения и его теоретических трансформаций. Экзистенциальная антропология вводит понимание мировоззрения в контекст экзистенциальной напряженности и трансцендирующей активности человека. Мировоззрение рассматривается не только в связи с теоретическим сознанием, но и во взаимодействии с человеческим отношением к миру, мироотношением. 

Экзистенциальная антропология занимается анализом экзистенциальной наполненности феноменов мировоззрения и мироотношения, что составляет одну из самых существенных тенденций Киевской мировоззренчески-антропологической школы. Основатель этой школы В. И. Шинкарук исследует экзистенциалы человеческого бытия «вера», «надежда», «любовь», которые знаменуют выход личности к аутентичной и человечной коммуникации, В. П. Иванов изучает индивидуальное и родовое в культурном опыте человека, В. Г. Табачковский осмысливает проблемы экзистенциальной антропологии через рассмотрение колизийности человеческого мироотношения и феномена самотворения человека, И. В. Бычко детально исследует такой экзистенциал как «свобода».

В проблемном поле экзистенциальной антропологии находится анализ М. В. Поповичем измерений человеческого бытия, исследования М. О. Булатова возможностей понимания и описания противоречивости человеческого мироотношения,  разработки В. П. Загороднюка по проблеме смысла жизни человека.

В отличие от эссенциального подхода, экзистенциально-антропологический подход к человеку утверждает открытость человеческого бытия, невозможность определить заведомо заданные пределы человеческой природы. Эта идея философии экзистенциализма приобретает в экзистенциальной антропологии  новое звучание: экзистенциальный подход не должен уничтожить эссенциальный, вступив с ним в антагонизм; противоречие между ними должно быть преодолено синтетически. Принципы экзистенциальной антропологии развиваются в   метаантропологии. 

Н. Хамитов

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-СОМАТИЧЕСКОЕ БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА – понятие современной философской антропологии, выражающее переживание человеком собственного тела и присутствия своего неповторимого Я в теле.

В отечественной философской антропологии понятие экзистенциально-соматического бытия было актуализировано Л. Газнюк, О. Гомилко, В. Косяком, которые трактуют экзистенциально-соматическое бытие не просто как физическое восприятие, а как особое экзистирование, выходящее за пределы телесного и обыденного, способность развивать свой потенциал,  укорененный не только в  духовности и душевности, но и в телесности.

Понятие экзистенциально-соматического бытия актуально для экзистенциальной антропологии и метаантропологии уже в силу конечности телесного присутствия человека в мире, а также из-за обостренного переживания человеком собственной красоты и безобразия – особенно в отношениях между полами.

В контексте метаантропологии исследуется специфика экзистенциально-соматического бытия человека в обыденном, предельном и запредельном бытии человека. В обыденности имеем радостно-оптимистическое ощущение своей телесности в детстве и трагично-пессимистическое на завершающем этапе жизни. В предельном бытии человека экзистенциально-соматические переживания включаются в контекст стратегической целеустремленности, делая телесность инструментом для реализации воли к власти и воли к познанию и творчеству. В запредельном бытии экзистенциально-соматические переживания развиваются в русле воли к любви и свободе, что порождает целостность бытия человека и открывает возможность избежать неизбывно-трагических переживаний зрелого и преклонного возраста, осознавая реальность бессмертия личности.

С. Крылова

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ – концепт метаантропологии, выражающий сущностные проявления бытия человека,  отличающиеся фундаментальными особенностями существования.

В метаантропологии выделяются в качестве фундаментальных три экзистенциальных измерения человеческого бытия: обыденное, предельное, запредельное. Важнейшим принципом метаантропологии является положение, что эти измерения формируются под  воздействием волевых импульсов: обыденное измерение бытия человека созидается волей к самосохранению и продлению рода, предельное – волей к власти, а также волей к познанию и творчеству, запредельное – волей к любви и свободе в их единстве.

Н. Хамитов

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АНДРОГИНИЗМ – стратегия отношения к себе и миру на основе гармонического объединения духовности и душевности как фундаментальных  начал личности — глубинной, экзистенциальной мужественности и женственности. Эта стратегия  приводит к взаимному возрастанию и гармонизации как экзистенциальной женственности, так и экзистенциальной мужественности.

Экзистенциальный андрогинизм в андрогин-анализе  трактуется как стратегия «актуализированного пола» – наиболее  конструктивное разрешение противоречия экзистенциальной мужественности  и женственности не только в личности, но и в отношениях между личностями. Это глубинная актуализация человеческой личности – потому  что означает актуализацию и возрастание как духовно-мужского, так и душевно-женского начал человеческого бытия.

Экзистенциальный андрогинизм означает ту степень внутренней свободы, которая приводит личность к соединению социальной реализации и любви.

(См. также: андрогинизм, андрогин-анализ, гендерная антропология, философия пола).

Н. Хамитов

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ГЕРМАФРОДИТИЗМ – стратегия отношения к себе и миру, в  русле которой личность или семья приходят  к выравниванию глубинной мужественности и женственности как духовности и душевности за счет торможения их возрастания. В андрогин-анализе эта стратегия характеризуется как стратегия «среднего пола». Входя в  экзистенциальное пространство экзистенциального гермафродитизма человек жертвует личностным ростом ради стабильности. Свобода и любовь как ценности в его бытии вытесняются ценностями  безопасности и власти.

Это происходит потому, что в глубине своего «Я» мужчина или женщина с чертами экзистенциального гермафродитизма настроены на отстраненность от мира. Архетипические примеры таких людей — «Человек в футляре» Чехова и «Посторонний» Камю. Они тяготеют к соединению внутри себя садистических и мазохистических тенденций, обретая извращенную целостность. Стремясь сохранить эту целостность, личность со стратегией экзистенциального гермафродитизма впадает в аутизм или избирает авторитарно-властные   формы общения, испытывая страх перед открыто-личностным общением, особенно эротическим.

Благодаря соединению отстраненности и самодостаточности,  человек со стратегией экзистенциального гермафродитизма может стать фанатиком политического или религиозного течения. В этом случае между ним и другой личностью стоит безличная идея, которая обеспечивает психологическую комфортность, не допуская творчески-диалоговое  взаимодействие на уровне «Я – Ты».

В определенных условиях личность со стратегией экзистенциального гермафродитизма может стать и харизматическим лидером. В этом случае происходит переход такой личности от пассивного к агрессивному бытию.

В пределах тоталитарного и посттоталитарного общества экзистенциальный гермафродитизм дает человеку возможность достичь успеха за счет сублимации аффективных проявлений мужественности и женственности. Тем не менее рано или поздно такой успех тормозится. Происходит деградация личности, духовность и душевность, свертываясь, теряют свой потенциал и человека поглощает  предельное внутреннее одиночество, которое может привести к психотическим трансформациям внутреннего мира.

(См. также: андрогин-анализ, гендерная антропология , философия пола).

Н. Хамитов

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ КАТАРСИС – сложная трансформация внутреннего мира человека, которая возникает вследствие переживания трагических коллизий и возможности их разрешения,  выводя  на новый уровень бытия не только при восприятии  художественного произведения, но и в жизни.  Экзистенциальный катарсис – фундаментальная категория метаантропологической эстетики.

Категория экзистенциального катарсиса подчеркивает, что катарсическое переживание имеет смысл лишь тогда, когда готовит человека к возможности и действительности испытать чувство нравственного очищения во внехудожественной сфере, экзистенциально-естественном круге жизни. Более того, понятие экзистенциального катарсиса означает, что в ходе катарсического переживания готовится переход к катарсическому действию.

Проблемность экзистенциального катарсиса связана с тем, что относительная легкость и комфортность переживания катарсиса в искусстве, контрастирует со сложностью переноса катарсического состояния из художественного пространства в жизнь. Театрально-трагический страх не парализует душу как реальный, реальность страха заставляет не воспринимать, а действовать, выбирая между добром и злом. Однако нельзя обрести подлинную человечность, переживая катарсис лишь в сфере искусства. Сама жизнь в той мере, в которой она претендует на человеческую жизнь, есть цепочка очищений, которые могут осуществляться либо в пассивной, страдающей форме, в виде укоров совести, раскаяния (в любом деянии можно увидеть подавление свободы, зло), либо в активно-деятельной — в виде разрешения, преодоления.

Имеем два полюса — на одном пессимизм нравственного искания-истязания, на другом — оптимизм нравственного обретения. И катарсическое искусство не только выводит человека в космос нравственности и добра — к одному из этих полюсов, но и пытается соединить их как крайности несовместимо-диалектические, снять экстремальные последствия нравственной напряженности личности.

Однако художественное очищение не только причина, но и результат очищения жизненного. Любой художник рожден именно экзистенциальным катарсисом. Только включив его в содержание своей жизни, можно породить катарсис в художественной форме; мастерство художника не в количестве написанных страниц, а в качестве прожитой жизни. Наконец, главным героем художественного произведения, рождающего очищение, становится лишь личность, сама способная к экзистенциальному катарсису и превращающая обыденность социального послушания в предельность и запредельность творческого акта. Художественный катарсис без экзистенциального не существует, они взаимоопределяемы, их единство — условие существования искусства.

Н. Хамитов

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ СЕКСИЗМ – стратегия отношения к себе и миру, которая состоит в развитии мужественности или женственности за счет подавления своей противоположности; такое подавление может проявляться как в личности, так и в паре. В андрогин-анализе экзистенциальный сексизм обозначается как «стратегия доминанты» или «доминирующего пола».

В современной философии пола и гендерных исследованиях понятие «сексизм» означает прежде всего ситуацию подавления и дискриминации личности по признаку пола;  понятие «экзистенциальный сексизм»  позволяет от описания проблемы перейти к пониманию ее причин.

Результатом действия стратегии экзистенциального сексизма становится диспропорция личностного роста, которая приводит к возрастанию внутреннего одиночества. В пределах личности такое возрастание возможно как при соответствии экзистенциального и физиологического пола – прямой экзистенциальный сексизм (прямая доминанта), так и при их противоречии – обратный экзистенциальный сексизм (обратная доминанта).

В случае прямого экзистенциального сексизма  имеем маскулинного мужчину и феминную женщину. Соединяясь биологически и социально, такие мужчина и женщина отделены личностно, они замкнуты в однозначности мужского или женского  пути бытия, а потому примитивизируют оба эти пути бытия. Понятие обратного экзистенциального сексизма очерчивает бытие  феминного мужчины и маскулинной женщины. Под влиянием патриархальных стереотипов такие люди обречены на равнодушие, пренебрежение, а иногда и агрессию своего и противоположного пола.

Экзистенциальный сексизм во всех своих проявлениях может перейти как к экзистенциальному гермафродитизму, так и к экзистенциальному андрогинизму.

(См. также: андрогин-анализ, гендер, гендерная антропология, философия пола)

Н. Хамитов

 

ЭЛИТА КУЛЬТУРЫ  – творчески активная часть представителей культуры, которая продуцирует и воссоздает архетипы  культуры. Главным ее признаком является то, что она живет духовными интересами настолько, что стремится сделать культуру своей натурой. Это в определенной мере противопоставляет элиту культуры не только ее народу, но и другим формам элиты; элита культуры поэтому может быть определена и как духовная элита. Говоря про элиту культуры как духовную элиту, ее можно рассматривать в строгом и широком смысле. В строгом смысле элита культуры – это профессиональные  деятели культуры, в широком – все представители культуры, которые  включены в процесс воспроизведения и развития ее архетипов.

Н. Хамитов

 

ЭПОХА В КУЛЬТУРЕ, КУЛЬТУРНАЯ ЭПОХА – достаточно продолжительный исторический период, в ходе которого та или иная культура возникает, достигает своей кульминации и завершает развитие, переходя в иные культурные формы.

Европейскую культуру традиционно разделяют на такие эпохи: античная культура, средневековая культура, культура Возрождения, культура Нового времени, культура Новейшего времени. В свою очередь любая из этих культурных эпох может делиться на более локальные эпохи (например, в эпохе культуры Нового времени можно выделить эпохи барокко и рококо). О. Шпенглер связывает понятие «культурная эпоха» с понятием культурного «организма», подчеркивая не только временные, а и этно-пространственные границы культурных эпох. С точки зрения А. Тойнби культурная эпоха создается творческой элитой, которая, отвечая на вызов истории, определяет  уникальность своей культуры.

Н. Хамитов

 

ЭРОТИКА И ПОРНОГРАФИЯ (философско-антропологические аспекты) – две стратегии реализации человека в сексуальных отношениях и их изображения в искусстве. Можно выделить по меньшей мере четыре отличия эротики и порнографии:

1) Эротика предполагает личностное взаимодействие мужчины и женщины, порнография – безличное.

2) Эротика не просто пребывает в пределах морали, но и означает высоту морального чувства,  порнография дистанцируется от морали, позиционируя себя внеморальной «чистой чувственностью».

3) Эротика акцентируется на духовно-душевных переживаниях в сексуальности, вызывающих восхищение и катарсис, а порнография – на натуралистических и гротескных выражениях сексуальности, вызывающих  возбуждение. В отличие от эротики, порнография означает подавление любви и свободы, которые заменяются возбуждением и произволом.

4) Эротика выражает красоту отношений, порнография – страсть. Эротика – это стремление к красоте возбуждения, порнография – к  возбуждению любой ценой. Эротика есть запредельность красоты, порнография – запредельность возбуждения. Поэтому порнографию можно определить как эротику, лишенную красоты.

В практике художественного творчества эротика и порнография порой очень тесно сплетаются, что затрудняет идентификацию произведения в целом; однако в любом произведении эротического искусства всегда доминирует либо эротика, либо порнография.

В условиях общества, в котором существует подавленная сексуальность, порнография становится не просто отдельным жанром коммерческого искусства, но способом бытия в сексе для множества людей. Говоря о разрушительном воздействии порнографии на личность, необходимо все же заметить, что одинокие люди благодаря порнографии как жанру коммерческого искусства могут частично снимать невротическое сексуальное напряжение; другое дело, что при этом лишь усиливается внутреннее одиночество.

Делая общий вывод, можно утверждать, что эротика отличается от порнографии присутствием любви и свободы. Человек, который не пережил любви и не знает свободы, в любом соединении мужчины и женщины увидит порнографию. Поэтому бытие-в-эротике – награда за личностную зрелость.

(См. также: андрогинизм, любовь, сексуальность, секс, экзистенциальный андрогинизм, экзистенциальный сексизм, эрос).

Н. Хамитов 

 

ЭТНОАНТРОПОЛОГИЯ – раздел философской антропологии, который изучает мировоззренчески-онтологические особенности этнонациональных сообществ, а также условия и принципы коммуникации между ними. В отличие от этнографии и этнологии, этноантропология делает акцент именно на мировоззренчески-экзистенциальной специфике этносов и наций в контексте  архетипов культуры, которые выступают  одним из главных объектов исследования этноантропологии.

Проблему временного и пространственного разнообразия человеческого рода как одну из главных для философской антропологии хорошо выразил М. Бубер: «Философская антропология должна знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и разные типы и характеры людей,  ... и лишь благодаря систематическому рассмотрению различий,… а также благодаря постоянной устремленности открывать единое в разнообразном она сможет увидеть человека в его целостности». Характеризуя интегрально-личностное бытие людей, которые соединяются в этносы как «ансамбли», современный украинский исследователь В. Г. Табачковский пишет, что «каждый из этих «ансамблей» в исторической реальности имеет... «лицо»,  свои неповторимые характерологические особенности. Они предопределяются и культурными традициями, и географическим расположением, климатом, и антропологическим своеобразием, и особенностями темперамента субъекта исторического действия».

С точки зрения  современной этноантропологии этническое и национальное бытие в своих высших проявлениях может быть осознано как реальность коммуникации между личностями не только на внешне-обыденном, а и на экзистенциальном уровне. В своих плодотворных формах этническое и национальное как надличностная реальность противостоит человеческой личности не механически, а диалектико-персоналистически; это означает, что этно-национальное является коммуникативным проявлением личностного бытия, выступает результатом само-творения и со-творения. Осознанное таким образом, этнонациональное является  мета-антропологическим  феноменом.

Этноантропология как метаантропология есть постижение экзистенциально-мировоззренческой неповторимости этносов и наций, которое  выражается в их культурных архетипах, и возможности коммуникации между этносами и нациями, учитывая эту неповторимость. С другой стороны, этноантропология как метаантропология выступает наукой об условиях коммуникации этноса и человеческой личности во всей ее экзистенциальной полноте, выходя тем самым на актуальную проблему современности – проблему прав человека.

Этноантропология по своей природе является компаративистской антропологией, ибо познание бытия народа является особенно плодотворным в сравнении с бытием других народов.  Учитывая то, что этноантропология сравнивает прежде всего ментальные, мировоззренчески-экзистенциальные проявления этносов, ее можно назвать экзистенциально-компаративистской антропологией.

Этноантропология служит методологической основой этнологии и этнографии. Вместе с тем, этноантропологию следует отличать от этнометодологии, теоретические основы которой были сформулированы Х. Гарфинкелем и которая изучает «этнометоды» – способы интерпретации тех или иных явлений действительности, которые коррелируют с традиционными типами познания и коммуникации. Если этнометодология тяготеет к эпистемологическому  анализу этнических проявлений человеческого бытия, то этноантропология характеризуется экзистенциально-онтологическим анализом этих проявлений.

Н. Хамитов

 

 

Ю

 

ЮРИДИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – см. антропология права

 

 

Я

 

Я – категория, выражающая процесс переживания и осознания человеком неповторимости своего присутствия в мире. Формирование образа Я означает обретение самотождественности индивида, а потому – появление не только сознания, но и самосознания. Развитие Я в плане индивидуального становления означает социализацию и гуманизацию, в плане  становления человечества совпадает с антропогенезом.

В архаических культурах преобладает экзистенциальная и антропокультурная неразвитость феномена Я. Современный исследователь в области философии языка М. Можейко отмечает «неконституированность в языках архаических народов местоимения первого лица единственного числа»: наличие нескольких контекстно употребляемых терминов или его отсутствие вообще, например, в древнекитайском языке «вэньянь», носители которого обозначали себя именем конкретного социального статуса или выполняемой ситуативной роли. Напротив, в зрелых культурах феномен «Я» обретает приоритетный статус (например, англ. "I", русск. и укр. «Я», пишущиеся с большой буквы).

Для европейской философской традиции характерно обоснование онтологического статуса  «Я» через понятие мышления, что у Р. Декарта находит свое завершение в афоризме: «Я мыслю, следовательно существую». В психоанализе З. Фрейда происходит отождествление Я и сознания, которые противопоставляются бессознательному (Оно) и сверхсознанию в виде морального цензора (Сверх-Я). В персонализме Н. Бердяева Я противопоставляется миру объектов.

В контексте метаантропологии человек совершенно иначе воспринимает «Я» в обыденном, предельном и запредельном бытии – от эгоистической частицы целого и центра мира до переживания себя уникальным творческим началом, находящемся в свободе и любви с остальными «Я» мира. Поэтому рефлексия в собственное Я может приводить как к возникновению чувства одиночества и покинутости, так и актуализировать плодотворное общение с другими личностями.  

Н. Хамитов

 

Я и ТЫ – принцип взаимодействия людей, когда они относятся друг к другу как к субъектам, личностям, а не объектам  и вместе с тем не переносят друг на друга собственное Я и видят в Другом лишь свою проекцию.

В европейской философской антропологии значимость отношения «Я – Ты» для постижения бытия человека впервые концептуализировал Л. Фейербах. «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты», - пишет он в работе «Основные положения философии будущего».

Фундаментальную важность отношения к Другому как к «Ты», а не «Оно» для подлинного существования личности показал М. Бубер в работе «Я и Ты», а  необходимость преодоления восприятия окружающего как своего отчужденного Я, прорыва от «Двойника» к «Собеседнику» хорошо выразил в свих трудах А. Ухтомский.

Изменение центра тяжести от «Я» к «Ты» любопытно проследить в творчестве Л. Толстого, в котором эгоцентрическая задушевность «Детства», «Отрочества», «Юности» разворачивается в нравственную всеполноту «Войны и мира». Все великие произведения Л. Толстого, архетипически вошедшие в русскую, европейскую и мировую культуру, — результат поворота в космосе его души от эгоцентризма к персоноцентризму и соборности.

Перенося на других собственное Я, каждый из нас пребывает в замкнутом пространстве внутреннего одиночества. Ибо «пока человек не свободен еще от своего Двойника он, собственно, и не имеет еще Собеседника, а говорит и бредит сам с собою; и лишь тогда, когда он пробьет скорлупу и поставит центр тяготения на лице другого, он получает впервые Собеседника. Двойник умирает, чтобы дать место Собеседнику» (А. Ухтомский).

Однако переход от Я к Ты должен быть абсолютно свободен и детерминирован лишь внутренней логикой Я. В противном случае появляется опасность растворения экзистенциальной неповторимости человека, негации личностного в пользу коллективного.

Н. Хамитов

 

ЯН И ИНЬ – категории китайской культуры и философии, прежде всего даосизма, которые выражают универсальный дуализм мира: мужское и женское, светлое и темное, пассивное и активное, небесное и земное, твердое и мягкое. В традиционной китайской космогонии появление Ян и Инь знаменует начало упорядочивания первозданного хаоса энергии «Ци».

В ряде школ Ян и Инь трактуются как начала рожденные «Великим Пределом» (Тай Дзы). Смыслом взаимодействия Ян и Инь является Дао – всеобщий закон и путь гармонизации противоположностей, которому в западной культуре соответствует понятие «андрогинизм».