2. Генезис ценностного бытия человека

В античной традиции человек предстает как добродетельный человек. Идея добродетели оказала значительное влияние на формирование ценностного отношения к миру в древнегреческой философии. С добродетелями связывалась возможность человека преодолеть хаос немотивированных поступков, создать порядок и гармонию благодаря существованию формально безупречных идей-добродетелей. Именно эти идеи положили начало ценностному пониманию бытия человека. Разумное и ценностное совпадали между собой.

Для Сократа разумное начало всякой добродетели в человеческих действиях раскрывается по-разному. В повседневной жизни разумность «спрятана» в полезном предназначении созданных человеком предметов, обладающих ценностным содержанием. В «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонт приводит мысль Сократа: «… все хорошо и прекрасно по отношению к тому, для чего приспособлено, и наоборот, дурно и безобразно по отношению к тому, для чего оно дурно приспособлено»¹. Полезность в отношении к человеку становится исходным проявлением добродетельности. Сократ интуитивно улавливает внутреннюю связь между полезностью и разумностью всякой добродетели. Польза, приносимая добродетелью, отличает ее от пустых слов или опасных деяний. В духовном плане для философа добродетель из этической нормы, нравственной традиции превращается в знание. Но это превращение никогда не завершается. Знание, представленное как умение, продолжает сохранять моральную направленность. Платон в диалоге «Менексен» (246е) приводит высказывание Сократа: «Любое умение в отрыве от справедливости и других добродетелей оказывается хитростью, но не мудростью»². Сократ через идею добродетели как умения творения добра приходит к пониманию нравственного бытия человека, где всеобщий божественный разум, часто выраженный им в мистических явлениях, предсказаниях богов, разворачивается в человеческих знаниях о добре, нарушая которые человек может сотворить зло и направить знание против добродетельной жизни. Созданный Сократом образ нравственного бытия, вытекающий из разумности человека, оказал влияние на последующую традицию понимания «добродетельной жизни», которую можно назвать своеобразным кодом античной культуры, где в предельно сжатом виде были выражены представления древних греков, а впоследствии и римлян, о ценностном мире человека.

По мере усложнения организации политической жизни и развития нравственных отношений в культуре выкристаллизовываются все новые нравственные нормы, которые содержат разную меру добродетельности в поступках и отличаются по их влиянию на личность. Это побуждает философов искать духовные основания для различных видов добродетелей. Платон, исходя из природы выдвинутых им эйдосов, выделяет четыре вида добродетелей: разум порождает мудрость, воля – мужество, стремление к мере – благоразумие, а объединяющим началом, обеспечивающим взаимную связь добродетелей, становится справедливость.

В диалоге «Государство» Платон неоднократно говорит, что «справедливость признана мудростью и добродетелью»¹. В реальной жизни человека справедливость борется с несправедливостью и ее феноменами  невоздержанностью, трусостью, невежеством². В «Государстве» справедливость воплощается в Благе как таковом и выражает в абстрактном виде начало добродетельной жизни. В определенных границах можно провести аналогии между идеей начала (arche) мира в его первоэлементах, предложенного в учениях представителей Милетской школы, и идеями о добродетелях Платона. У натурфилософов намечается предельно общий образ мира в его исходных абстракциях, у Платона появляется образ человека, где приоткрывается тайна его ценностного бытия, лишенного внешних, мелочных деталей и поступков, за которыми в повседневном сознании исчезает обобщенный образ человека как разумного существа.

С позиций современной философской культуры будет более точным оценивать представленные в натурфилософии первоначала и платоновские основы добродетельной жизни человека как коды цивилизации, которые разворачивались в стилях мышления древних греков, в философских и художественных произведениях, обретали вполне конкретное содержание в речах ораторов, в трактатах философов-моралистов, в знаменитых античных трагедиях. Хотя зрелые произведения Платона несомненно выступали интеллектуальными достижениями античной цивилизации, Платон вслед за Сократом был в состоянии реализовать лишь часть обобщенных в культурных кодах знаний о человеке. Достаточно полно это прослеживается при постановке проблемы человека как ценности. Выделяя основные идеи-добродетели, Платон постоянно приходит к мысли, что мудрость и справедливость, выражая глубинный смысл добродетельной жизни в мире вечных идей, не могут быть самодостаточными для объяснения реальной жизни, да и душа человека не в состоянии осмыслить собственную самоценность, придаваясь созерцанию достоинств абсолютной нравственности. Развивая сократовские идеи о добродетелях, философ осознавал необходимость установить практические критерии ценности человека, найти те аргументы значимости, ценности добродетельной жизни, которые понятны и чтимы современными ему аристократическими кругами. Для Платона как гражданина полиса было предельно ясно, что человек как ценность может раскрыться только в политике, в управлении государством. В отличие от представителей полисной государственности, руководствующихся жесткими правилами политической борьбы, здравым смыслом, Платон стремился создать образы идеального государства и идеального гражданина, где добродетельная жизнь человека находила необходимые условия для своего существования. В диалогах «Политик», «Критий», «Государство», «Законы» Платон с помощью терминов своей философской школы развивает мысль о ценности человека в политике, ставя перед собой заведомо невыполнимую задачу  разработать идею справедливого государства и добродетельных политиков в обществе, основанном на насильственном труде, политических интригах, сословных и межличностных конфликтах.

Выход из противоречий между способностями человека вести добродетельную жизнь и ограниченными возможностями обретения такой жизни в условиях полиса Платон находит в обосновании разных форм добродетельной жизни в идеальном государстве. Хотя он не привлекает понятия ценного человека, связь между полезностью действий и их ценностной направленностью прослеживается в персонифицированных образах. Так появляются идеальные образы добродетельных правителей, воинов, земледельцев и ремесленников. Философ убежден: если человек не может быть абсолютной ценностью для общества, то такой ценностью обладают его функции или, говоря современным языком, профессиональные, социальные роли, имеющие ценность для государства. Всякая добродетель, связанная с общественной жизнью полиса, в его «Государстве» оказывается жестко закрепленной за конкретным индивидом и освящена законом. Появляется одномерный добродетельный человек, именно эта функциональная одномерность представляет ценность для полиса и чем меньше индивид отклоняется от выполнения своей главной добродетели – мудрости, мужества, храбрости, благоразумия, или твердости духа, тем больше добра он приносит обществу, тем выше его ценностное предназначение в государстве. Признавая способность стражей-воинов к принятию мудрых решений, философ все же видит их главное предназначение в том, что «стражи должны отбросить все остальные занятия и заниматься лишь охраной свободы государства – самым тщательным образом и не отвлекаться ничем посторонним» (Государство. 395bc). По сути «добродетельная» природа человека в «Государстве» вытесняется жестко нормативной сущностью человеческого бытия, основанного, прежде всего, на долге.

Человек навсегда остается в среде своего сословия, превращается в средство, необходимое для воспроизводства полиса. Односторонне-рационалистическое решение проблемы человека как ценности в социально-философском наследии Платона обусловлено влиянием воззрений его учителя. Идея добродетельной жизни человека, сформировавшаяся у Сократа в мире культуры, была перенесена его учеником в мир политики, где полис при всей прогрессивности развития по сравнению с «царским периодом» оставался, по мнению Платона, еще весьма несовершенным социальным организмом. Незрелые ценностные отношения между членами полиса блокировались, вытеснялись жесткими институциональными установками и принципами, направленными на сохранение ценности политической жизни, что, несомненно, сказалось на решении проблемы человека в «идеальном государстве». Заметно обогатив духовные начала «добродетельной жизни» в системе античного миросозерцания о человеке и его ценностях, философ оставил в стороне проблему свободы в ценностном мире человека. В этом плане Гегель был прав, утверждая, что древние греки не знали, что такое свобода. Пытаясь решить вопрос о ценности человека в категориях зарождающегося языка политической философии, Платон, как впоследствии и Аристотель, не смог создать образа свободного человека. Поэтому античная трактовка ценности человека вне идеи свободы остается ограниченной и незавершенной.

Обобщая философский опыт Платона в понимании добродетельной жизни как прообраза ценностного бытия человека, можно обнаружить стремление философа выявить в добродетелях-эйдосах нравственной жизни чистые бестелесные сущности, предопределяющие жизненный путь и нравственное поведение человека. В зависимости от постижения смысла добродетелей конкретными индивидами выстраиваются различные типы добродетельной жизни, которые зависят от их разумности. Определяя ценность человека (исключая рабов) полезностью его деятельности, Платон стремится объяснить двойственность нравственного поведения человека преобладанием образцов, имеющих надчеловеческую природу. В диалоге «Tеэтет» (176Е) Платон одни идеи, влияющие на человека, называет божественными образцами (справедливость, счастье), другие безбожными образцами (страдание, злоба). Борьба человека с «глупостью и крайним безумием» позволяет преодолеть двойственное состояние, освободиться от безбожных образцов поведения, обрести путь к добродетельной жизни. Признавая первенство божественного разума демиурга как высшей цели и ценности для человека, Платон создает идеальный образ «ценностного человека», образ, к которому может приближаться, но никогда не достигнет человек.

Иное понимание человека как ценности разворачивается в философских школах, стремившихся абстрагироваться от вмешательства внешних сил в духовный мир человека. В эллинистически-римской философии, испытывающей давление государственной машины, выстроенной первоначально по образцу рабовладельческой республики, а затем империи, характерно демонстративно формальное повиновение философа властям и установленным законам. В дошедших до нас трактатах эпикурейцев и римских стоиков власть перестает быть ценностью для человеческого бытия. В свою очередь, образ «добродетельного человека» лишен каких-либо политических оттенков.

Сохраняя свою приверженность культуре греческого слова, культуре логоса классической философии, философы эллинистической эпохи в осмыслении человеческих добродетелей и добродетельной жизни остаются преимущественно в проблемном поле культуры. Под влиянием различных смысловых структур и традиций греческой культуры в философских школах эпикурейцев и стоиков формируются разные образы добродетельной жизни, изменяется сочетание добродетелей в духовном мире человека. У эпикурейцев человек как ценность раскрывается в пластах художественной культуры, в эстетических воззрениях, отражающих гармонию телесного и духовного начал. Удовольствие становится важнейшей добродетелью для человека, объединяет все другие добродетели. «Нельзя жить приятно,  считает Эпикур,  не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно»¹. Раскрывая богатство форм проявления удовольствий  от мира телесных явлений до наслаждения знаниями, полученных напряженной работой разума, Эпикур превращает идею удовольствия в принцип нравственного поведения человека. Если Платон смог раскрыть беспредельные возможности идеи-добродетели «справедливость» в осмыслении мира окружающего человека, то Эпикур увидел в добродетели «удовольствие» широкие эвристические возможности для жизни человека и его познавательной деятельности. Перед нами предстает образ «оценивающего человека». Раскрывая ценностную природу удовольствия для осмысления мира, Эпикур пошел дальше Платона в понимании человека как ценности. Он рассмотрел в стремлении человека к удовольствию способность к свободному выбору, стремление к свободе для себя. Обобщив гедонистические идеи киников, образы счастливой жизни в поэзии и драматургии эллинистической эпохи, Эпикур нашел ценностное основание гедонизма, создал гедонистический образ добродетельного человека, способного оценивать мир и поступать в соответствии с внутренними желаниями и способностями. Образ оценивающего человека Эпикура, ставший идеалом молодежи из аристократической среды эпохи становления имперского Рима, при всей привлекательности сохранял элементы утопизма. Сад Эпикура и его последователей с поэтической атмосферой приятных эмоций, философского созерцания совершенных форм человеческого бытия оставался узкой полосой жизненного пространства человека, где ценились его мудрость, справедливость, желание быть счастливым. Покидая духовные пределы Сада, человек сталкивался с чуждым для его сознания миром жесткой необходимости, требований дисциплины и чувства долга, культивируемых первоначально имперской средой македонской державы, устоями цезарианского Рима, имперскими амбициями первых римских императоров.

Стремление найти реальные точки соприкосновения идеалов добродетельной жизни человека с институциональной реальностью, где ценились сила, закон и порядок, хорошо прослеживается в воззрениях философов средней и поздней Стои. Следуя философской традиции, стоики признавали добродетели основой нравственной жизни человека. Заимствуя у Платона идею об основных видах добродетелей, Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» отводит особое место в ценностном бытии человека идее блага, имеющей положительный смысл в отношении предметов или действий, полезных для человека. В 31-м письме он поясняет, что благом может быть лишь то, что содержит добродетель. Именно добродетель воплощается во благе по сравнению со своей противоположностью  злом, «делает все честным или постыдным»¹. Римский стоик, рассуждая об исходных ценностях и антиценностях, находит собственное нравственное основание добродетельной жизни – свободу духа. Философ переводит нравственные суждения о душе в социальную плоскость. В письмах к Луцилию он обосновывает свободу духа как человеческую ценность, примеряющую социальные противоречия между свободными и рабами. Признавая свободу духа как величайшую добродетель, философ видит ее ценностное содержание за пределами телесного и социального начал человеческой жизни. Душа человека не подвластна социальным ограничениям. Душа не поддается земным соблазнам, насилию и имеет божественное происхождение. «Такая душа может оказаться у римского всадника, и у вольноотпущенника, и у раба. Что для нее римский всадник, вольноотпущенник, раб. Все это – имена, порожденные честолюбием или несправедливостью»². Впервые в философской традиции раб предстает человеком, воплощающим ценность для себя и для других. Голос философа-моралиста приходит в противоречие с социальным положением Сенеки, считавшимся одним из самых богатых аристократов Рима эпохи императора Нерона. Глубокая жизненная драма стоика, вынужденного постоянно оказываться в ситуации выбора между добродетельной жизнью и богатым состоянием, нашла свое отражение в противоречивости его учения о моральной бытийственности человека. На одном моральном полюсе ценностного бытия человека его первоэлементы‑добродетели воплощают лучшие нравственные качества, наполняют жизнь богатым нравственным содержанием, могут делать ее справедливой, мудрой, счастливой; на другом моральном полюсе истинная ценность добродетелей заключается в подчинении разумной необходимости «разумной, благой, мудрой, вездесущей космической силы, частично присущей каждому человеку» (Письмо. 58). За многочисленными метафорами «разумная необходимость», «космическая сила», «судьба» скрываются очертания могущественного имперского Рима. Под влиянием культов силы и жестокости в учении стоика происходит превращение добродетелей в свою противоположность – в стандарты поведения и мышления римских граждан, исключающих право выбора. Отсюда становится понятной изящно скрытая нормативная направленность добродетелей в наследии римского философа, воспитателя Нерона. Человек как ценность превращается в средство поддержания могущества Рима, знаменуя тем самым начало его духовного упадка, предвосхитившего распад империи. В духовной культуре Римской империи постепенно формируются коды христианской культуры, возникает ценностная матрица человека, обращенного к богу.

Завершая краткое рассмотрение генезиса ценностного бытия человека на разных этапах развития философского сознания греко-римского мира, можно утверждать, что учение о добродетелях подготовило духовную почву для появления новоевропейской теории ценностного бытия человека.