133 Глава четвертая

КОСМИЧЕСКАЯ ФУТУРОЛОГИЯ

ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX-ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКОВ

КАК ПРЕДПОСЫЛКА СОВРЕМЕННОГО

ГЛОБАЛЬНО-ЭКОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Одним из проявлений «служения народу» в России стало постепен­ное возвышение университетской науки, высокие достижения теоретиче­ских исследований. Так, еще в первой половине XIX века Н.И. Лобачев­ский создает неевклидову геометрию. Одно за другим следуют открытия в естественных науках: термохимии (Г.И. Гесс), зоопсихологии (К.Ф. Фу-лье), сравнительной эмбриологии (К.М. Бэр), формируется теория орга­нического синтеза (Н.Н. Зинин), изобретена гальванопластика (Б.С. Яко-би), открыта вольтова дуга и источники электрической энергии (В.В. Петров), появляются значительные работы по математической физике (М.В. Остроградский).

Вторая половина XIX века дала новую волну пионерских изысканий в России. В 1861 году A.M. Бутлеров создает теорию химического строе­ния органических соединений. И.М. Сеченов обосновывает рефлектор­ную природу психических явлений, его труды продолжает И.П. Павлов. К.А. Тимирязев в 1868 году начинает исследования по фотосинтезу рас­тений. В 1869 году Д.И. Менделеев открывает периодический закон хи­мических элементов. В.В. Докучаев создает научные основы почвоведе­ния. И.И. Мечникову была вручена Нобелевская премия за изучение при­роды иммунитета. Наука России второй половины XIX века во всех от­раслях естествознания предложила оригинальные и содержательные, эв­ристически ценные теоретические разработки. Во второй половине XIX века были достигнуты крупные успехи и в области технических наук: электротехнике (П.Н Яблочков, А.Н. Лодыгин, А.С. Попов), приборо-

134 строении (А.Ф. Можайский, Н.Е. Жуковский и другие). На этом фоне не

случаен рождающийся интерес к взаимодействию прошлого и будущего,

Земли и Космоса.

4.1. Л.И. Мечников о глобальном единстве и перспективах земной истории человечества

«Природа внушает населению одно из двух: смерть или солидарность»

(Л.И. Мечников)

Задумав социологический труд, посвященный истории всей цивили­зации, Л.И. Мечников успел написать только его первую часть. Через год после его смерти книга была подготовлена к изданию его другом - из­вестным французским географом Э. Реклю и вышла в свет в Париже с его предисловием. Это была основная, хотя и незавершенная, работа Л.И. Мечникова «Цивилизация и великие исторические реки. Географическая теория развития современного общества». Первый русский перевод ее появился в 1898 году, а более полный лишь в 1924 году. Многие положе­ния теории Л.И. Мечникова можно найти в других его работах: «Доазбучная цивилизация» (1877), «Вопросы общественности и нравст­венности» (1879), «Школа борьбы в социологии» (1884), «Географическая теория развития исторических народов» (1889) и других, вышедших в том числе под псевдонимами.

Одной из последних, вышедших посмертно, работ Л.И. Мечникова была «Географическая теория развития исторических народов». Приме­чательна оценка, данная этой книге Г.В. Плехановым: «Французская ли­тература далеко не бедна серьезными сочинениями по истории и геогра­фии, а между тем и в ней книга нашего покойного соотечественника явля­ется важным приобретением. В русской литературе она заняла бы, разу-

135 меется, еще более выдающееся место, бесконечно превосходя по своей со­держательности все произведения наших «субъективных мыслителей» [308, с. 28 ]. И далее: «Но, кажется, оно запрещено в России. Мы думаем так потому, что те экземпляры его, которые Элизе Реклю послал в редак­ции русских журналов, все без исключения были возвращены отправите­лю. Экземпляр же, посланный в Комитет цензуры иностранной литерату­ры, возвратился, весь испещренный отметками, указывающими на вред­ный характер содержания книги» [ 308, с. 28 ].

Многие из свободолюбивых россиян в то время преподавали в за­падноевропейских университетах, учились там же, печатались, получали ученые степени. Это был исход за рубежи родины в вынужденную эмиг­рацию, это было своего рода бегство от царско-полицейского пресса: об­винений в сумасшествии, ссылок, тюрем, увольнений, запрещения препо­давать или печататься. Таковы вехи биографий многих русских мыслите­лей, не был исключением в этом отношении и Л.И. Мечников. Именно по этой причине российский читатель смог ознакомиться с его посмертной книгой лишь спустя десять лет после его смерти. Глубоко был прав Л.И. Мечников, говоривший: «чтобы воспользоваться правом говорить, мне нужно было оставить родину». Недосказанное на родине приходилось договаривать, доисследовать за границей.

В основе философских взглядов Л.И. Мечникова лежит достаточно последовательное материалистическое понимание истории. Природа, по Мечникову, материальна, в ней, подчеркивал он, управляют не боги, а исключительно естественные силы, законы и существа. Он признавал су­ществование материи вне нашего сознания и независимо от него, а также адекватное отражение внешнего мира в нашем сознании с помощью ор­ганов чувств.

Мечников выстраивает иерархическую систему объектов и явлений, выделяя в ней три области: 1) область неорганическую, исчерпываемую физическими и химическими процессами, для объяснения которых доста-

136 точно закона всемирного тяготения Ньютона; это мир геометрических,

неподвижных форм; 2) область биологическую, включающую весь мир пищевых и половых интересов, мир растительных и животных индивиду­альностей, состязающихся и изменяющихся в неустанной борьбе за суще­ствование; 3) область социологическую, мир коллективностей, интересов, выходящих за пределы одиночного биологического существования; мир кооперации, т.е. сочетания не противодействующих, а содействующих достижению единой общей цели, сил [ 259, с. 251 ]. Здесь биологический эгоизм сменяется альтруизмом, отношениями взаимопомощи, дружбы, любви, товарищества, которые, несмотря на присущие человеческой ис­тории борьбу и войны, постепенно завоевывают господствующее поло­жение.

Общество у Мечникова модельно представлено выделенными фак­торами и иерархиями устройства; оно нацелено на сохранение или изме­нение сложившегося социального порядка и, соответственно, на опреде­ленный способ и средства его преобразования; в нем определен статус личности и всех общественных институтов. Данные имманентные харак­теристики общества оценивались Мечниковым в качестве набора соци­альных ценностей. Только общество, по Мечникову, отличается нарас­тающей в истории солидарностью [ 259, с. 238 ]. В этом состоит развитие общественности, в этом - его эволюционность. Исторически низшее каче­ство социальности основано на преобладании подневольного союзниче­ства, где господствуют принуждение и устрашение, в том числе внешняя сила; переходное качество связано с наличием подчинения союзам и группировкам; высшее качество характеризуется наличием добровольных союзов и групп [ 259, с. 258-259 ].

Соответственно, весьма своеобразны воззрения Л.И. Мечникова на социологию, которая, по его мнению, находится в состоянии «детства»; эта наука не накопила еще достаточно эмпирического материала, чтобы сформулировать важнейшие законы общественного развития. Меж тем

137 Л.И. Мечников придавал социологии большое значение, считая ее важ­нейшим научным знанием об обществе, роль которого будет все больше возрастать. Предметом социологии должны быть исключительно явления общественного, причем солидарного порядка.

Л.И. Мечников специально анализирует позитивистские попытки построить социальное знание подобно естественнонаучному, в частности, с использованием идей теории эволюции Дарвина и принципа борьбы за существование. Мечников критически анализирует распространившееся в XIX веке уподобление общественной жизни биологическому выживанию, он называет воинственные отношения биологическими, а товарищеские -общественными. Кроме того, Мечников не считал социологию О. Конта и Г. Спенсера последним достижением общественной науки, не признавая их создателями современной науки об обществе вследствие абстрактно­сти их воззрений и биологизации общественной теории. Он считал, что аналогия организмов общественных с биологическими ненаучна. Широ­ко признанное дарвиновское учение привело в те годы к появлению соци­ал-дарвинизма, для которого характерен механический перенос открыто­го Дарвином закона борьбы за существование на человеческое общество. Л.И. Мечников считал, что основать социологию на дарвиновском зако­не борьбы за существование равносильно упразднить саму социологию.

В социальной теории конца XIX века продолжались поиски по двум направлениям: природно-стихийных сил и факторов развития собственно общества. Сторонники природных истоков исторического процесса рас­ценивали общество как часть природы, подчиняющуюся ее всеобщим за­конам. Таковы социал-дарвинизм, географический детерминизм и т.п. Л.И. Мечников сделал попытку выйти за рамки этих учений на уровень осознания роли обширной комбинации факторов общественного разви­тия. Из наиболее значимых природных процессов, влияющих на развитие человеческого общества, Л.И. Мечников выделяет астрономические («история идет вслед за Солнцем») [ 259, с. 276] ), физические (геосфера,

«mm

138 гидросфера, атмосфера) [259, с. 277], влияние флоры и фауны [259, с. 280],

и, наконец, антропологические влияния (наследственность) [259, с. 284], способность приспособить среду к своим потребностям [259, с. 282], об­мен культурными достижениями и ценностями [259, с. 284]. Согласно воз­зрениям Л.И. Мечникова, внешняя среда играет большую роль, однако «сама раса как фактор прогресса значительно превосходит в этом отно­шении влияние среды» [259, с. 291]. Итак, какой же фактор весомее - гео­графический или антропологический ? Мечников уточняет, что геогра­фический фактор выполняет в истории человеческой цивилизации стар­товую, пусковую и катализирующую роль. Именно он позволяет рекон­струировать и прогнозировать человеческую историю [259, с. 323], вы­членять в ней «великие повороты».

Л.И. Мечников разделял некоторые идеи геосоциологии. Ведущей формулой географических детерминистов является утверждение о том, что географическая среда определяет психический склад людей, который, в свою очередь, выступает в качестве двигателя истории. Но не ограничи­ваясь этим, Мечников пытался раскрыть механизм взаимодействия между природой и обществом в прямом и обратном направлениях, меру и глу­бину их взаимовлияния. Будучи сторонником эволюционной теории, Л.И. Мечников полагал, что человек не сотворен Богом и не существует как нечто «готовое, данное природой», а представляет собою «продукт трудного и исполненного драматических эпизодов процесса преемствен­ного совершенствования» [Цит.по: 109, с. 68]. Вступая в отношения со средой на начальных стадиях человек из-за низкого уровня развития соз­нания, а также потому, что у него мал опыт, состоит по отношению к природе в жалком положении раба. Но отношение человека к миру изме­няется тогда, когда человек понемногу научается управлять по крайней мере некоторыми из наилучше знакомых ему явлений природы.

ч

IS*

139

Социальное наследие Льва Мечникова интересно поисками глубин­ных факторов, обусловивших развитие общества. Так, отстаивая идеи географического детерминизма, он предупреждал об опасности его трансформации в географический фатализм, об опасности механического перенесения свойств среды на облик ее обитателей. Сам Мечников свою исследовательскую задачу формулирует методологически тонко; он гово­рит о своем стремлении к обобщению «культурно-исторических значений географической среды во всем их разнообразии», о желании «поработать над открытием формулы, охватывающей в общих чертах те скрытые от­ношения, которые сближают и, так сказать, связывают каждую фазу со­циальной эволюции, каждый период истории человечества с определен­ным состоянием географической среды» [259, с. 81]. Такую формулу Л.И. Мечников выводит из единства водного фактора в виде больших водных бассейнов (великих рек, морских и океанических акваторий), а также ши­ротных зон и необходимости постоянного, напряженного труда как усло­вия прогресса общества.

Избегая «географического фатализма», Мечников стремился найти действительные связи человеческого общества с природой, меру влияния физико-географической среды на развитие цивилизации, реальную связь между природной средой и социальной эволюцией, ее темпами, для этого он разделил географические условия Земли на три зоны; околополярную, умеренную и жаркую. Все три зоны имеют различную естественную цен­ность для трудовой деятельности и, следовательно, для возникновения и развития цивилизаций. Условия околополярной и жаркой зоны «делают невозможным развитие могущественных общественных организаций в их области», так как первая зона имеет слишком суровый климат, а жители третьей получают все необходимое от природы и по этой причине «лишены единственного стимула к труду, к изучению окружающего мира и к солидарной деятельности» [Цит. по: 109, с. 67].

140 Наиболее пригодна для развития цивилизации умеренная зона [259,

с. 274]. Основное условие для зарождения и прогресса цивилизации, по Мечникову, - необходимость в постоянном напряженном труде, которой нет в жарком климате, где природа как бы «ведет человека на помочах как ребенка» [259, с. 273]. Суровая и бедная природа околополярной зо­ны требовала от человека слишком больших усилий для сохранения соб­ственной жизни и оказала отрицательное влияние на эволюцию человече­ских сообществ на ранних ступенях общественного развития. Поэтому древнейшие цивилизации - Египетская, Китайская, Индийская, Вавилон­ская - закономерно возникли именно в умеренно-теплом поясе. Таким об­разом, Л.И. Мечников значительно обогатил идеи Монтескье и Бокля, выдвинув положение о том, что географическая среда не является абсо­лютной детерминантой развития общественной жизни [259, с. 261].

В понимании общественной жизни Мечников усматривал общую поступательность движения к свободе и равенству и решительно отвергал теории исторического круговорота, равно отвергал и линейные представ­ления о ней. История - не хаос и не нагромождение событий и эпизодов. Все происходящее в истории подчинено законам, но законы социологии несводимы к законам природы. Мечников был против абсолютизации борьбы за существование не только в обществе, но и в природе. Он пола­гал, что солидарность - ведущий фактор эволюции всего органического мира и двигатель общественного прогрессивного развития. В природе возрастает действие закона сосуществования и солидарности. Его кон­цепция солидарности базируется на признании прежде всего коллектив­ного начала в человеке. Л.И. Мечников понимал, что способы проявле­ния солидарности у животных и человека различны, но видел и некото­рые элементы сходства [259, с. 251]. Толчком для противопоставления со­лидарности борьбе за существование послужил дарвинизм, но идеи Меч­никова были направлены не против него, а против нелепостей социал-дарвинистов. Мечников признавал общество, как и природу, эволюцио-

141 нирующим и делал вывод: природа внушает населению одно из двух:

смерть или солидарность.

Понять историческое развитие народов оказывается настолько трудно, настолько запутаны основания или критерии, объясняющие сам прогресс человечества. Мнение, разделяющее все народы на две группы -исторических (культурных) и варварских (диких) народов, - поверхностно и неубедительно. По Мечникову, доказательства прогресса состоят в на­личии технических усовершенствований и в укреплении социальной связи («более несомненное доказательство») и нарастании общечеловеческой солидарности [259, с. 235]. Выше всех законов и обобщений, которым древние и современные авторы пытались подчинить историческое движе­ние, Л.И. Мечников ставил «великий» закон прогресса [259, с. 239].

При общем признании прогресса общества каждый мыслитель вкладывал в этот термин свое понимание существа, механизмов и резуль­татов прогресса. Мечников, исподволь подходя к обоснованию своего главного принципа - о роли водных бассейнов, в том числе и великих рек, в истории, - включается в полемику. Для него не важно, откуда исходит и какими путями проявляется в истории прогресс. Важнее, в чем он состоит, по какому точно фиксированному признаку можно констатировать его наличие в истории, не впадая в субъективный произвол. Прогресс, по Мечникову, не просто движение вперед, а достижение общего блага [259, с. 239]. В общественном прогрессе он различает его потоки: 1) сознатель­ные, разумные действия, осуществляемые в русле прогресса, 2) движение спонтанное, в соответствии с общими обстоятельствами и 3) столкнове­ние противоположных интересов, страстей и поступков [259, с. 239]. По­следнее возможно на основе развивающейся дифференциации - разделе­ния и специализации труда, а также свободы и самосознания.

Итак, согласно Л.И. Мечникову, среди всех прочих географических естественных условий наибольшую роль играет водная среда, жизнь ци­вилизации как бы «вращается» вокруг связующих ее акваторий. Почему

142 решающее значение в появлении цивилизации Мечников придавал гид­росфере ? Водные пути - реки, моря и океаны - больше, чем другие эле-менты географической среды (климат, почвы и т.п.) содействуют разви­тию общества и распространению цивилизации. Рекам он отвел исключи­тельную роль по сравнению с другими географическими условиями в силу того, что «река во всякой стране как бы является выражением живого синтеза всей совокупности физико-географических условий и климата, и почвы, и рельефа земной поверхности, и геологического строения данной области» [Цит. по: 109, с. 68].

По мнению Л.И. Мечникова, цивилизации первоначально образу­ются на берегах великих «исторических» рек, потом постепенно распро­страняются, концентрируются вокруг Средиземноморья и, наконец, за­хватывают океанические побережья. Четыре древнейших великих культу­ры развились и расцвели в великих речных странах: на берегах Хуанхэ и Янцзы зародилась и выросла китайская культура, в бассейне Инда и Ган­га, - индийская культура, в междуречье Тигра и Евфрата возникла ассиро-вавилонская культура, а древний Египет, как это утверждал еще Геродот, был «даром Нила». Исторические реки сыграли в жизни цивилизации особую роль, и дело здесь не в их протяженности, не в массе приносимой ими воды [259, с. 356]. Река - коварная и грозная среда: «Все они обра­щают орошаемые ими страны то в плодородные житницы, питающие миллионы людей за труд нескольких дней, то в чумные болота, усыпан­ные трупами бесчисленных жертв» [Цит. по: 109, с. 68]. Секрет «исторических» рек в том, что их природа «принуждает» людей прибегать к солидарному труду, чтобы избежать смерти. Нужны совместные усилия прибрежного населения, обычно пестрого по расовой принадлежности, языку, обычаям. Для успешного земледелия необходимы сложные ирри­гационные сооружения, нужна совместная деятельность многих тысяч людей. Так возникают первые государства, наука, культура; чтобы не по­гибнуть, необходимо подчинить реку - научиться предвидеть ее разливы и

143 управлять ими, для чего нужны разносторонние знания и строгая органи­зация труда, построенная на жесткой дисциплине, то есть деспотия.

Два фактора - географическая среда и «способность людей к при­способлению через организацию коллективного труда» являются основой первых цивилизаций [259, с. 262]. Мечников считал важным, что «элементы, влияющие на развитие общества», являются изменчивыми, из чего неизбежно вытекают исторические судьбы народов, которые долж­ны также постоянно меняться [Цит. по: 109, с. 68].

Историю человечества Л.И. Мечников подразделил на три периода в соответствии со своей идеей о преобладании роли гидросферы в воз­никновении цивилизации [259, с. 330].

Речной период приходится на древние века, включает в себя исто­рию древнейших цивилизаций Египта, Индии, Месопотамии, Китая. Все эти цивилизации возникли в бассейнах «исторических» рек. Это время подневольных объединений и группировок, а также рабских деспотий.

Средиземноморский период приходится на античность и средние века, включает отрезок времени от основания Карфагена до начала прав­ления Карла Великого. Это время группировок и союзов, основанных на подчинении и феодальной зависимости.

Океанический период от открытия Америки и до наших дней харак­теризуется выходом цивилизации на побережья океанов, Атлантического и Индийского, а с XIX века - Тихого. Это период относительно свобод­ных и добровольных союзов и группировок, скрепленных буржуазными идеями свободы (отсутствия принуждения), равенства (отсутствия приви­легий и несправедливостей), братства (солидарного соединения индиви­дуальных сил) [259, с. 271].

Анализ данной периодизации показывает, что Мечников признает прогрессивное развитие, показывает его направленность и основные эта­пы и последовательности, он осмысляет историю как единый процесс, в котором сочленены прошлое, настоящее и будущее. У Мечникова в об-

т

144 щем историческом творчестве на равных участвуют различные народы,

хотя в одни и те же отрезки времени они могут иметь разный характер

развития. Но угнетение постепенно заменяется все большей свободой, а

солидарность, вынужденная обстоятельствами, заменяется добровольной

и сознательной. Соответственно историческим периодам Л.И. Мечников

выделяет типичные формы социальной и политической жизни, которые, в

свою очередь, определяются способами труда:

1. речные цивилизации - рабство - деспотии;

2. морские цивилизации - крепостничество -олигархия;

3. океанические цивилизации - наемный труд - буржуазная демокра­тия.

Таким образом, ключевым моментом в социологии Л.И. Мечнико­ва стала идея прогресса. Он критиковал имевшиеся в социологии того времени точки зрения Конта и Спенсера - за линеарность понимания хода истории, Лаврова и Ткачева - за идеализм в истолковании его причин. Неудовлетворенность прежними решениями проблемы прогресса заста­вила Л.И. Мечникова поставить ее в центр своей философии.

Историческая наука, излагающая «факты и деяния» народов в по­рядке хронологии, может доставлять необходимый фактический матери­ал для обоснования теории прогресса, но сама теория прогресса относит­ся к компетенции более абстрактных наук - философии истории или со­циологии. «Существенной задачей для нас, - пишет Л.И. Мечников, - яв­ляется определить, в чем состоит прогресс и по какому точно определен­ному признаку можно констатировать его участие в истории, не употреб­ляя в дело ни субъективного произвола, ни предвзятого мнения» [Цит. по: 109, с. 28].

По Л.И. Мечникову, прогресс объективен, ничего общего он не имеет ни с «личным взглядом исследователя» (П.Л. Лавров), ни со «стремлением человека к идеалу, выставленному христианством» (СМ. Соловьев). Источником прогресса, по Мечникову, является географиче-

145 ская среда, она может содействовать прогрессу или тормозить его. Но в

условия среды Л.И. Мечников включает еще и средства организации со­лидарно-кооперативного труда: насильственные, принудительные и доб­ровольные. В качестве критерия прогресса Л.И. Мечников выделяет «свободу» и «технические усовершенствования» как показатели гигант­ского роста власти человека над силами природы, временем и простран­ством. Мечников считает, что природа в самом начале принуждает людей к общественной жизни, затем смягчает ее формы посредством дифферен­циации, а потом снимает всякое принуждение и подчинение. «Уже в об­ласти биологических явлений степень свободы обобществленных единиц может служить мерилом прогресса» [259, с. 24].

По Мечникову, социальная эволюция повсюду подчинена неорга­нической и органической необходимости, и те влияют на строй коопера­ции, направляя группы к цели, интересующей всю группу, поэтому и ха­рактерной чертой цивилизации выступает степень не только личной, но и групповой и общественной свободы. В этом ядро концепции Л.И. Меч­никова. Деспотизм, по его мнению, всегда возникает только от неспособ­ности человека сознательно проявить ту сумму кооперативной солидар­ности, которой требует природа.

Гидросфера, таким образом, - оживляющий элемент не только при­роды, но и двигательная сила истории. Река, море, океан - в сущности жизненный синтез условий, климата, почвы, ландшафта, быта, культуры. Именно гидросфера не сама по себе автоматически влияет на историю, а тем, что это изменчивая среда, особо коварная и опасная для человека, прожить в условиях которой возможно только развив способность к при­способлению, наилучшей формой которого будет последовательная со­лидарность.

Итак, все свое внимание Л.И. Мечников как естествоиспытатель со­средоточивает на событиях на Земле и стремится охватить своим исследо­ванием явления и процессы, поддающиеся точному описанию и анализу.

146 Поэтому его труды и идеи непосредственно предшествуют формирова­нию глобально-экологического, общепланетарного мышления. Термина «экология» у Л.И. Мечникова нет, да и быть не могло. Но глубочайшая связь истории человечества с условиями его существования прослежена предельно убедительно, так же, как и обратное воздействие человеческой деятельности на среду обитания.

Отличительная особенность творчества Л.И. Мечникова состоит в том, что он корректно, но вместе с тем принципиально точно отмежевы­вается от целого ряда влиятельных в его время научных концепций и са­мостоятельно продвигается к созданию общей теории социологии, избрав для этого отчетливые методологические ориентиры: материализм и объ­ективизм, диалектику и историзм. В связи с этими методологическими принципами ему удается отказаться от модного европоцентризма в поль­зу евро-азийско-североафриканского и далее планетарного варианта в интерпретации истории. Отход от биологизаторства и социал-дарвинизма он осуществляет через свой вариант понимания эволюции общества к оригинальной социологии. Очевиден его отход от позитивиз­ма к естественнонаучному материализму. Его понимание опасностей, таящихся в методологии «географического детерминизма» и «географического фатализма» побуждают Л.И. Мечникова установить синтетическое значение географических и социальных факторов. Л.И. Мечникову удалось разработать всеохватную социологическую теорию общественного прогресса, выделить его критерии и движущие силы. В триаде «природа - человек - общество» основное внимание Л.И. Мечни­ков уделяет взаимосвязи «природа - общество» и анализирует фундамен­тальные условия успешности жизни человека и человечества.

Значение трудов Л.И. Мечникова в отечественной научной тради­ции явно преуменьшено, его имя редко встречается в научной литературе, и, возможно, если бы не внимание к его трудам со стороны Л.Н. Гумиле­ва, творчество его и поныне оставалось бы в забвении на его историче-

147 ской родине. Меж тем, социально-философские воззрения Л.И. Мечнико­ва являются не только ярчайшей страницей отечественной и мировой школы географического детерминизма, но и должны иметь широкий ре­зонанс и влияние как оригинальные социальные воззрения на прогресс общества и его будущность.

Итак, Л.И. Мечников выделяет три главные области реального ми­ра: неорганическую, биологическую и социологическую. Каждая из по­следовательно сменяющих друг друга областей в своей эволюции накап­ливает факторы, условия для своего развития. Наиболее богаты предпо­сылки для развития общества, ведь оно использует в качестве факторов природные (астрономические и физические) условия, антропологические, а также преобразованные в ходе истории географические и биологиче­ские предпосылки. Л.И. Мечников выделяет также и веер социальных факторов, а именно уровень развития науки, культуры и техники. Глав­ным фактором для развития общества, согласно Л.И. Мечникову, являет­ся географический. Среди всех географических условий Л.И. Мечников отдает приоритет умеренной климатической зоне и из всех географиче­ских сред - гидросфере, а еще точнее - великим рекам. Эти естественные факторы социализированы; согласно Л.И. Мечникову, они обусловлены самой природой, но сами обусловливают необходимость напряженного труда и солидарных отношений между людьми. Первые цивилизации складывались, таким образом, в акваториях великих рек, затем - в бас­сейне Средиземного моря, наконец, будущее видится Л.И. Мечникову как пространственное завоевание мирового океана - всей гидросферы плане­ты. Соответственно, всемирная история есть смена этапов - речного, сре­диземноморского, океанического, - которые есть не что иное, как после­довательные шаги по овладению Землей до общепланетных масштабов. )/' Таким образом, Л.И. Мечников одним из первых мыслителей вплотную подошел к уровню глобально-экологического мышления, тем самым су­щественно опередив своих современников.

148 4.2. А.В. Сухово-Кобылин, Н.Ф. Федоров и К.Э. Циолковский: разработка представлений о космической векторе будущего человечества

«Всемир есть жилище одного и того же человечества»

(А.В. Сухово-Кобылин) «Порожденный крошечною землею, зритель безмерного пространства, зритель миров этого пространства должен сделаться их обитателем и правителем».

(Н.Ф. Федоров) «Я хочу привести вас в восторг от созерцания Вселен­ной, от ожидающей всех судьбы, от чудесной истории прошедшего и будущего...»

(К.Э. Циолковский)

Многими парадоксами заполнены долгие 86 лет жизни А.В. Сухово-Кобылина; светские увлечения и скрупулезные интеллектуальные занятия, любовные победы и трагедии, два кратких тюремных заключения и семи-летнее следствие по обвинению в убийстве своей гражданской жены Луи­зы Симон-Деманш, блистательная драматургия и упорная, почти сорока­летняя, борьба за выход ее на русскую сцену, успехи в предприниматель­стве и более чем двадцатилетний период аскетической жизни в родовом имении в селе Кобылинка.

Будучи гордым аристократом и убежденным крепостником, писа­тель А.В. Сухово-Кобылин умел самым ядовитым образом обличать глу-бокие язвы России, прежде всего бюрократизм и чиновничество. Однако главным делом своей жизни Александр Васильевич считал философию. Особенно сильное влияние на него оказала диалектика Гегеля, и почти сорок лет он переводил труды Гегеля на русский язык и параллельно раз­рабатывал собственную систему, которую именовал «неогегелизмом», или учением Всемира. Однако плоды этой титанической работы до со-

149 временников дошли частично, а до наших дней - лишь во фрагментах: 19

декабря 1899 года во время пожара в родовом имении сгорели все его пе­реводы и половина его оригинального труда. К счастью, другая половина была вывезена во Францию и сохранилась в Центральном государствен­ном архиве литературы и искусства (ЦГАЛИ) [395, с. 294].

Очевидно, что последовательного, законченного изложения фило­ софии Всемира не было, но сохранились отдельные разработки, «приступы», фрагменты, наброски, варианты, , которые Сухо-

во-Кобылин намеревался объединить в одно целое произведение. Воз­можно, что задержка с написанием этого произведения произошла от то­го, что основные силы Александр Васильевич отдавал «подстрочному», «тщательно верному» переводу основных произведений Гегеля, переводу, в котором было множество примечаний и толкований.

Гегелевскую идею противоречия, раздвоения на противоположно­сти или «экстремы», и идею «эналакса», или перехода этих противопо­ложностей, А.В.Сухово-Кобылин считал основоположением своей ду­ховной идеи, посредством чего только и возможно истинное постижение «поступания» мира. За эти идеи он необычайно, как философских куми­ров, почитал Гераклита и Гегеля, даже свою личную противоречивость он также воспринимал как живое доказательство диалектического един­ства крайностей, противоположностей, «экстремов». Очевидно, по этой причине А.В. Сухово-Кобылина относят к социал-дарвинистам, ибо он переносил на общество идеи борьбы за существование и селекции Ч. Дар­вина. Ознакомившись с дарвинизмом, Сухово-Кобылин улавливает под­спудную, прямо самим Дарвином не выраженную, тенденцию восходяще­го характера эволюции жизни вообще.

При всей преданности «великому немецкому гению», не упрекая то­го в недостаточном понимании будущего человечества и его задач, рус­ский философ разрабатывает собственную идею, которая представляла собой уже новую ступень развития учения Гегеля. Мечтая о прекрасном

150 звездном будущем бессмертного и духовного человечества, он предлагает

оригинальное учение о Всемире.

Основу мира у Сухово-Кобылина, как у Гегеля, составляет Абсо­лютная идея. Тело Всемира - «бесконечная Вселенная», центр его - Бог, радиус - человечество, которое проходит три органических ступени. Уни­версальный закон, которому подчинен и благодаря которому развивается Всемир - раздвоение на противоположности, «экстремы». Всемир пред­ставлен эналаксами - переходами противоположностей от логического к физическому, а от него - к духовно-человеческому, то есть идеальному.

В истории человека есть две «экстремы» - крайности - его исходное, «дикое», «стадное», и его божье, высшее, состояние. В состоянии «предчеловечества» люди представляли собой «человеческое стадо», «орду», дикую толпу. На этой «починной», низшей, ступени человек был «непосредственным, чувственным человеком-зверем, антропофагом, по­жирателем самого себя, человеком-дьяволом», «дьявольским человеком» [348, с. 53], «только что исшедшим из формы бессознательного организ­ма, т.е. скота» [348, с. 54]. Это «примордиальный» - первичный-человек [348, с. 54]. Человеческий самостоятельный организм с его мозговым ап­паратом, очевидно, есть высочайший из теллурических организмов.

Что же делает «человеческую орду» человечеством, способным к «всемирному общественному процессу», к «поступанию», «процессованию в истории»? А.В. Сухово-Кобылин полагает, что если низшие организмы недвижны как растения или ползают по суше, преодо­левая два пространственных измерения, то такие организмы, как насеко­мые и птицы, вследствие легкости и наличия крыльев способны преодо­левать все три пространственных измерения, и этим самым «летанием» демонстрируют способность к самодвижению - автокинии. «Ангелы, т.е. идеальные божественные люди, имеют своим отличием от остальной низшей массы людей символ свободы - крылья. Эти крылатые люди суть высшие, совершенные люди. А высочайший всемирный человек есть уже

151

бесконечная абсолютная легкость», его абсолютная «победа над про­странством и протяженностью». Это одновременно есть «нуль простран­ства, точка, точечность, дух» [348 , с. 53].

Однако в нынешнем - теллурическом - состоянии человек еще слиш­ком телесен, чувствен, тяжел, чтобы летать, преодолевать все три измере­ния пространства. Автор полагал, что «легкие человека могли бы легко свой объем удвоить, наполнить всю грудь и большую половину брюха, тем самым увеличить легость человека и, следовательно, учинить его спо­собным при малом усилии держаться на воздухе. К этому, надо надеяться, присоединится техника» [348, с. 55]. Размышляя о пути физического со­вершенствования человека, А.В. Сухово-Кобылин весьма восторженно писал об эффективности вегетарианства, уповал на «продуктивность ра­зума» при продолжительной и здоровой старости и т.п. Таким образом, все перечисленные средства совершенствуют умение человека преодоле­вать пространство и делают его собственно человеком, - единственным на Земле свободным и способным к духовности существом.

А.В. Сухово-Кобылин выделяет триаду, три этапа в разворачиваю­щейся истории человечества, которую он называет «поступанием», "процессованием» : 1) момент, или этап, теллурического, «земного чело­вечества, заключенного в тесных границах нами обитаемого земного ша­ра»; 2) момент, или этап, солярного человечества, которое будет собой представлять некую «всекупоту обитателей нашей Солнечной системы»; 3) момент, или этап, сидерического, или всемирного, человечества, когда «вся тотальность миров, обитаемых человечеством во всей бесконечности Вселенной», образует Всемир [348, с. 52]. Таким был его прогноз на бу­дущее.

Если теллургическое состояние есть почин в истории человечества, то ее конец есть высочайшая ступень превращения в «Божью общину», «Град Божий» (Августин), «Абсолютный Дух» (Гегель). Лишь на третьем этапе истории человечества возможна абсолютная и свободная человече-

152 ская личность. Это одновременно и цель и «сключение» - соединение,

сближение с Богом, достижение Царства Божия [348, с. 52]. «Это универ­сальное единение и единство всемирного человечества и есть его, челове­чества, безграничная будущность, и само оно есть его цель и, следова­тельно, есть самоцель, энтелехия, с самим собой соключенно-бытие и вы­сочайшее единство» [348, с. 56].

Опираясь на открытия электричества и спектрального анализа, А.В. Сухово-Кобылин говорит об очевидности единства материи и сил во Вселенной несмотря на то, что «всемирное человечество ныне расторгну­то на отъемлемые планетные человечества, остающиеся вне всякого об­щения друг с другом, что препоном этого общения становится только за­висимость от чрезмерной протяженности их разделяющего пространства, и, следовательно, должно быть достигнуто большею степенью его, чело­века, подвижности или переместимости, т.е. большей иннервацией его собственного самодвижения, или, что одно и то же, умалением его собст­венной протяженности и совместно уменьшением его удельного веса и, следовательно, одухотворением всей совокупности его организма, - при­обретением ему еще чуждой способности летания» [348, с. 57]. Человек еще остается «большим рабом пространства, сравнительно со всеми клас­сами животных, - и это его отношение к пространству и дает нам мерило дальнейшего его развития» [348, с. 60]. И далее он продолжает: «Относительно движения за пределы атмосферы можно в настоящий мо­мент утешить ныне столько бедствующее в кандалах пространства чело­вечество соображением, что если рыба смогла выработать свой организм для того, чтобы плавать в воде, птица, чтобы плавать в воздухе, то не видно, почему даровитый полубог, человек, на этих днях покоривший се­бе теллурические пространства рельсовыми путями, телеграфом и теле­фоном, не властен будет возвести мало-помалу свою легкость, чтобы, по­добно рыбе в воде и птице в воздухе, плавать в эфире, который, как ныне доказывается, точно также волнообразно волнуется, как вода и воздух»

153 [348, с. 57]. Победа человека над пространством, по А.В. Сухово-Кобылину, станет одновременно победой над временем.

Рисуя картину исторического развертывания трех этапов судьбы человечества, мыслитель был так загипнотизирован «эволюционной объ­ективностью», что не заметил погрешности в ее логике. Поместив в нача­ло человеческой истории «зверообразного дикаря», «антропофага», а на вершину истории - «лучезарную духовную личность», все промежуточные формы между ними он бросает в «огонь селекции». Тем не менее, «финальная обращенность» мысли А.В. Сухово-Кобылина делает его од­ним из ярких и одновременно типичных русских мыслителей, которые на­стойчиво мечтали о радикальном преобразовании человекомира.

А.В. Сухово-Кобылин был убежден в наличии обитаемых миров во Вселенной и потому полагал, что на основе тождества состава планет и сил, которым они подчиняются, тождественна также будущность Земли. Последняя - в единстве вселенского человечества. Поэтому его учение о Всемире завершается утверждением: «Всемир есть жилище одного и того же человечества» [348, с. 61]. Будущее за сильными людьми, способными к «поступанию вглубь», развитию своей личности в отличие от слабых, которые истребляются самим ходом истории. Понятие «сильных людей» трактуется А.В. Сухово-Кобылиным следующим образом. Сила - преро­гатива самого начала процесса истории, в ходе которого она исходит в разум, ибо «сила и есть себя еще не знающий разум, а разум есть уже себя знающая сила». Если сила - «бессознательный разум», «зерно разума», то «разум есть плод силы», именно он посредством культуры и образован­ности исходит в дух, а бестелесный, чистый дух и есть «разумный Бог». Такая трактовка одухотворения человечества до Бога требует бесконеч­ности. Как у Гегеля: логическое эвольвирует (преобразуется) в природу, природа инвольвирует (свертывается) в теллурического человека, кото­рый эволюционирует (развивается) в идеальность, Абсолют. Человек и есть одухотворение природы. Посредством человека природа только и

154 может изойти в дух. При этом все современные изобретения есть допол­нительные шаги, совершаемые человечеством по пути одухотворения, ко­гда личность становится духовной, бессмертной, а человечество звезд­ным, сидерическим. Таким образом, активная эволюция природы, по А.В. Сухово-Кобылину, есть основание для утверждения об обязательно­сти космической экспансии человечества в будущем.

В теоретических размышлениях А.В. Сухово-Кобылина впервые для отечественной философской мысли фигурируют все составляющие буду­щего глобально-экологического мышления: природа, человек, общество. Более того, в его набросках присутствует идея развития и движения к бу­дущему, но не как поступательного развития,

а лишь как движения от зем­ного к звездному состоянию человечества, состоящему из эфирно-легких бессмертных человеков. Вера в единство человеческих миров Вселенной позволила А.В. Сухово-Кобылину уповать в равной мере на технику и совершенствование телесности человека, которая в настоящий момент не обладает нужными качествами. Только усовершенствовав себя, человек может вырваться к звездам и стать воплощенным Разумом. В учении А.В. Сухово-Кобылина о Всемире нет еще тревоги по поводу надвигающегося глобального кризиса. Более того, будущее человечества видится ему как вполне положительная и успешная деятельность всемирного государства, которое возглавит наиболее умная, гуманная и сильная раса, способная обеспечить всеобщий мир, братство и выход к солярному, а затем и к си­дерическому этапам. Весьма трансформирован у А.В. Сухово-Кобылина Бог, удаленный от православной традиции. У него Бог скорее Идея, дале­кая, манящая, конечная Цель Всемира, человечества и человека.

Если у Л.И. Мечникова практически речь шла о мире в целом и комплексе природных факторов, экстраполяция коих дала модель исто­рии и близкого в общем-то будущего человечества, то А.В. Сухово-Кобылин стал первым мыслителем, очертившим весьма отдаленные гори-

155 зонты будущего. Если у Л.И. Мечникова, по сути дела не дано какой-либо трактовки роли человека в истории, то А.В. Сухово-Кобылин ори­гинально трактует настоящее и будущее человека, его природу и желае­мую стратегию. Но в отличие от материалиста Л.И. Мечникова А.В. Сухово-Кобылин стоит на последовательно идеалистической, более того, религиозно ориентированной позиции, сочетающейся с элементами фан­тастики. Человек компенсирует природное несовершенство интеллектом, наукой, техникой, за что А.В. Сухово-Кобылин называет его «даровитым полубогом». Философа интересует не отдельная человеческая индивиду­альность, а человечество, по его мнению, находящееся на самом начатке своей истории. Оно переживает теллурический (земной) период, выход за пределы атмосферы - дело ближайшего будущего, за которым последуют солярный (освоение Солнечной системы) и сидерический (освоение Все­ленной) периоды. Только на последнем этапе возможно «сключение с Бо­гом», возможна радикальная трансформация человеческой личности в духовную, бестелесную, бессмертную, «лучезарную» форму, в «чистый дух».

Н.Ф. Федоров обладал глубокими и многосторонними познаниями, в совершенстве владел основными европейскими и несколькими восточ­ными языками; был широко известен среди научной, философской, лите­ратурной и художественной интеллигенции Москвы. Общался с Л.Н. Толстым, B.C. Соловьевым, К.Э. Циолковским, Ф.М. Достоевским.

В последние годы жизни начал напряженно работать над оконча­тельным приведениемв порядок своих рукописей для скорейшего их обна­родования уже под собственным именем. Перед тем, как лечь в больницу все свои бумаги он передал своему ученику и другу В.А. Кожевникову. Последний и Н.П. Петерсон завершили работу по подготовке к изданию переданного им Федоровым наследия и выпустили 480 экземпляров двух

156

томов «Философии общего дела» (1906 и 1913 гг.), а третий - частично

вошел в «Сочинения» Н.Ф. Федорова, изданные лишь в 1982 году.

Среди последователей и учеников Н.Ф. Федорова - К.Э. Циолков­ский, В.Я. Брюсов, A.M. Горький, В.В. Хлебников, В.В. Маяковский, Н. Клюев, А.П. Платонов, Н.А. Заболоцкий, М. Пришвин, В. Чекрыгин, П. Филонов, Н. Скрябин и многие другие деятели российской культуры кон­ца XIX - начала XX века. Федоровская дерзость духа, фантастичность за­мыслов притягивала многие неординарные умы. В своих воспоминаниях незадолго до смерти К.Э. Циолковский называет Н.Ф. Федорова «изумительным философом», положившим начальные, краеугольные камни русского космизма. Однако при жизни мыслителя его идеям никто не сказал ни решительного «да», ни решительного «нет» и, как полагал С. Булгаков, это не случайно. Видно, не пришло еще время для «жизненного опознания» его мыслей, как это часто случается с пророками, упреждаю­щими свое время. Факты биографии Н.Ф. Федорова свидетельствуют о богатейшем жизненном опыте и пережитых впечатлениях юности как о важном источнике его взглядов и идей, которые в советский период в си­лу религиозности автора и содержащейся в них критики социализма, на долгие десятилетия были изъяты из сферы внимания отечественных фило­софов.

Взгляды Н.Ф. Федорова представляют собой оригинальный подход к решению традиционных проблем русской философии, основанный на идее поиска глубинных причин зла и разработке проекта его преодоле­ния. Анализируя общество и его историческое прошлое, философ харак­теризовал его как непрерывную цепь истребления одного народа другим, как процесс вытеснения младшим поколением старшего, ибо «вражда», «неродственность», «борьба во всех видах считается даже условием про­гресса» [413, с.43]. Альтернативу такого сорта «прогрессу» Н.Ф. Федоров видит лишь в воскрешении. В конечном счете такие отношения явились следствием зависимости жизни человечества от природы, подчиненной

157 законам времени и смерти. В этих условиях человек принужден решать

проблемы самосохранения, что приводит его к самоизоляции и агрессив­ности по отношению к миру. Общественный строй, основанный на эго­изме, он называет «зооморфической», «несовершеннолетней», «отживающей формой вселенной». Человечество должно осознать своего главного врага в лице слепых сил природы и объединить­ся для борьбы с ними. Основу для этого Н.Ф. Федоров видит в нравст­венном долге «сынов и дочерей человеческих» по отношению к «отцам», предкам, всем умершим. Долг этот заключается в «воскрешении», воз­вращении их к жизни, отнятой людьми или природой в процессе борьбы, войн, голода, природных стихий и т.п. Для предотвращения природной катастрофы, нависшей над Землей, необходимо объединение ради внесе­ния целесообразности в природу, регуляции природных процессов.

Смерть - явление временное, обусловленное «невежеством» и «несовершеннолетием» человечества, потерявшего свое единство, разде­ленного на сословия. Главная же причина состоит в отделении мысли от дела, разума от воли, знания от нравственности, практического разума от разума теоретического. Поэтому и имеющийся теперь прогресс неполон, неположителен, легко превращается в свою противоположность, не иско­реняя главного зла - природного способа существования человечества. У Н.Ф. Федорова сам прогресс выступает злом, «адом». Проект Н.Ф. Фе­дорова - «Общее дело», в ходе которого люди, действительно, объединят­ся - состоит в воскрешении отцов, в преодолении «неродственности» [413, с. 44], поскольку подлинную «родственность» заменили «гражданственностью», «государственностью». Цивилизации между тем насущно нужны «отечественность», «братство». Долг воскрешения есть «супраморализм» - высшая и безусловная нравственность, заповедность, идущая из глубин христианства в его православном воплощении.

Н.Ф. Федоров самобытно интерпретирует и критически перераба­тывает самую суть христианства, две идеи которого являются для него

158 величайшими: воскресение Сына Человеческого и вечность жизни. Он

критически оценивает догмат о возможности личного спасения и полага­ет, что хотя христианство и искажено, но только оно представляет собой религию, способную вести человечество по пути ко всеобщему спасению [413, с. 94].

Чрезвычайно интересна у Н.Ф. Федорова трактовка Бога - всебла­гого, любящего «не мертвых, а живых» [413, с. 154, 167], который желает восстановления мира в бессмертное состояние, возвращения всех без ис­ключения в рай, построенный усилиями самих людей [413, с. 196], осозна­вавших необходимость сделаться орудиями его воли. Образцом для об­щества может быть Божественная Троица как нераздельная и неслиянная общность, объединенная совершенной любовью между Божественными личностями - Богом-Отцом, Богом-Сыном и Богом-Духом Святым [413, с. 196]. Последняя ипостась для Н.Ф. Федорова может быть Дочерью. Именно недостатком внимания, любви объясняет философ причину смертности людей. Поэтому будущее их должно быть подобным Божест­венной Троице. Оригинальна трактовка и конца мира, Страшного суда; последний, по Федорову, не императив, а предупреждение. Конец света наступит только в случае пассивного поведения человеческого рода, не пришедшего к осознанию Божественной воли. Эсхатология Н.Ф. Федо­рова содержит идею всеобщего спасения. Воскрешение предков -«патрофикация» - предполагает возвращение «отцов» к жизни, хотя и в телесном, но новом, преображенном виде, когда они будут обладать спо­собностью самосозидать свое тело из неорганических веществ. Все мил­лиарды людей - живущих и воскрешенных - будут способны управлять движением Земли, ее атмосферными явлениями, Солнечной системой и Вселенной.

России Н.Ф. Федоров отводит в «общем деле» наиважнейшую роль в силу необходимых и достаточных предпосылок: родовой, земледельче­ский быт, наличие общины, географическое положение и просторы, соз-

159

нание «виновности» и других. «Тот материал, из коего образовались бо­гатырство, аскеты, прокладывающие пути в северных лесах, казачество, беглые и т.п., - это те силы, которые проявляются еще более в крейсерстве и, воспитанные широкими просторами суши и океана, потребуют себе необходимого выхода, иначе неизбежны перевороты и всякого рода не­строения, потрясения. Ширь русской земли способствует образованию подобных характеров; наш простор служит переходом к простору небес­ного пространства, этого нового поприща для великого подвига» [413, с. 67].

Усматривая главное зло для человека в болезнях, лишениях, в од­ряхлении, старости и в смерти, как следствии порабощенности его слепой силой природы [413, с. 17], Федоров выдвинул идею регуляции природы силами науки и техники. Регуляция природы означает новую ступень эво­люции, отмеченную сознательным преобразованием, осуществляемым «существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности общего дела». Регуляция природы означает:

• овладение природой,

• переустройство человеческого организма,

• управление космическими процессами,

• наконец, победу над смертью в форме «воскрешения отцов».

Регуляция природы - не господство человека над ней, но исключи­тельно «гармонизация», «достижение единства» [413, с. 44]. Природа по­средством человека не только сознает себя, но и управляет собою. В регу­ляции, в управлении силами слепой природы и заключается то великое дело, которое может и должно стать общим. «Должна быть умерщвлена, наконец, и смерть сама - самое крайнее выражение вражды, невежества и слепоты, т.е. неродственности» [413, с. 44].

Признав внутреннюю направленность природной эволюции ко все большему усложнению и, наконец, к появлению сознания, Н.Ф. Федоров

160 приходит к следующей дерзновенной мысли: всеобщим познанием и тру­дом человечество призвано овладеть стихийными, слепыми силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и преображения, обрести новый, космический и бессмертный статус бытия, причем в пол­ном составе прежде живших поколений. В этом и будет состоять одухо­творение мира при последовательном решении ряда задач:

• регуляции «метеорических» (космических) явлений;

• превращении стихийно-разрушительного характера природных сил в сознательно направленный;

• создании нового типа организации общества - «психократии» на основе сыновнего, родственного сознания;

• работе над преодолением смерти, преобразованием физической природы человека;

• бесконечного творчества бессмертной жизни во Вселенной.

Познание, опыт и труд - главные всеобщие условия достижения по­ставленных целей; участниками будут все до одного живущие, жившие и те, кому предстоит жить; преобразование касается всего в мире, всей при­роды и всей Вселенной. Таким образом, у Н.Ф. Федорова в субъекте - все, а в объекте - всё. Философ оптимистически открывал невероятные гори­зонты человеку, считая жизнь вселенским целостным явлением; она должна быть охвачена новой, всеобщей космической наукой о жизни, в центре которой окажется человек и его индивидуальная бессмертная жизнь. Будущая наука устранит внешние причины смерти человека - сти­хийность среды посредством регуляции природы и внутренние причины путем обеспечения возможности бесконечного самообновления человече­ского организма с помощью всеобъемлющей психофизиологической ре­гуляции человека как открытой системы.

До сих пор человек шел «боковым» путем, он пытался достичь сво­его господства над стихиями природы расширением ареала, вовлекаемых в производство сил и средств, изготовлением технических средств и ма-

161

шин, которые продолжают и усиливают его органы. Но, развивая техни­ку, человек еще никогда не покушался на свою собственную природу, священно охранял её норму и границы, в сущности, оставлял себя огра­ниченным и физически и умственно. Сила его увеличивалась лишь за счет внешних ему (его телу, его мозгу, его сердцу) орудий и машин. По этой причине увеличивался разрыв между мощью техники и слабостью самого человека. Технизация же, по Н.Ф. Федорову, - временная и «боковая», а не главная ветвь развития и будущности человека. Нужно, чтобы человек ту же силу ума, выдумки, расчета, озарения обратил не на искусственные приставки к своим органам, а на сами органы, их улучшение, развитие, радикальное преображение. «Человеку будут доступны все небесные про­странства, все небесные миры только тогда, когда он сам будет воссозда­вать себя из самых первоначальных веществ, атомов, молекул, потому что тогда только он будет способен жить во всех средах, принимать вся­кие формы и быть в гостях у всех поколений» [413, с. 171]. Аналогами для перестройки человеческого организма могут служить механизмы питания растений, обновление организма и регенерация органов у некоторых жи­вотных, но на сознательном, более высоком уровне. Однако в будущем должно быть создано направленное естественное тканетворение, органо-творение. Эту способность человека создавать органы в зависимости от среды обитания и задач Н.Ф. Федоров называет полноорганностью.

При всей утопичности «общего дела» Федорова его идеи о регуля­ции природы, борьбе со смертью, обретении человеком и человечеством более высокого онтологического статуса ныне признаны лежащими у ис­токов активно-эволюционной, космической, ноосферной мысли XX века Энциклопедизм Н.Ф. Федорова позволил ему подняться над абстрактны*, философствованием, по-новому решать вопрос о соединении знаний ' практикой.

У Н.Ф. Федорова был бесконечно дорогой ему Дом, где грелось ег сердце, где он чувствовал себя среди «родных, а не чужих», - Храм. Прг

162 вославная церковь питала его чувством причастности к общечеловече­ской общности, проходящей через века, связующей живых и мертвых и уходящей в небо. Н.Ф. Федоров многократно говорил о себе как о чело­веке, «воспитанном службою Страстных дней и Пасхальной утрени». И свое учение он называл «Новой Пасхой», излагал его в форме «пасхальных вопросов». Проходя душевную и интеллектуальную школу храмового образования, глубоко и сердечно укореняя в себе идеал пре­одоления закона «мира сего», Н.Ф. Федоров грезил о том времени, когда христианство молитву превратит в дело, выйдет из храма, когда литургия станет внехрамовой, вынесет свое тайнодействие в мир, станет реальным пресуществлением праха в живые преображенные плоть и кровь.

Однако Н.Ф. Федоров кардинально переосмысляет фундаменталь­ные представления христианства. Он выдвигает свой тип эсхатологии, восполнив два, на его взгляд, извращения христианского идеала: частич­ность, индивидуальность спасения и его сверхъестественный катастро­фим при пассивном ожидании исполнения «последних сроков». Развязка драмы мировой истории в виде неудержимого и неустранимого каскада страшных казней, запланированных божественной инстанцией, больше всего парализует всякую волю к человеческому действию в деле своего достойного онтологического устроения. Он ставит под вопрос учение о фатальной развязке, картину тех бедствий, которые ждут человечество «в конце света». Н.Ф. Федоров предполагает, что именно таким «конец све­та» будет при пассивности людей, упорстве на избранном пути рабского повиновения существующему порядку вещей. Пророчество о Страшном суде может иметь характер угрозы, предупреждения. Однако автор «общего дела» скептически относится к апокалиптическим пророчествам, он настаивает на соборно-всеобщем спасении в ходе имманентного вос­крешения, которого достигнет «по велению Бога», в потоках его благода­ти объединенное братское человечество, овладевшее тайнами жизни и смерти, секретами «метаморфозы» вещества. Трансцендентное воскресе-

163

ние, считает Н.Ф. Федоров, совершится только в том случае, если челове­чество придет в «разум истины».

Тогда это будет, воистину, «воскресением гнева», когда произойдет окончательное разделение рода людского на спасенных и вечно прокля­тых. Такое разрешение конечных судеб есть на деле казнь для всех: не только для грешников («вопль и скрежет зубовный»), но и для правед­ных («так ли уж сладко им, самым чистым и совестливым, быть свидете­лями страшных мук своих ближних?"). Мыслитель убежден, что не может быть безысходного ада, невозможен ни в какой форме «садизм Царствия Небесного». Но и готового Рая тоже пока быть не может, ибо нет абсо­лютно праведных: все причастны к первородному греху пожирания и вы­теснения, все нуждаются в очищении. Чистилище - физическая и нравст­венная необходимость для всех. Под Чистилищем можно понимать и ис­торию, и настоящее человечества, подверженного бичам природных сил вне и внутри себя. Снаружи бушует «глад, наводнение, пожары, изверже­ния». Внутри индивидуальной и коллективной людской природы рвется злое самоутверждение, насилие, убийство, войны. Но вместе с тем проис­ходит и самовоспитание человечества, растут его созидательные силы, осознаются пути спасения. Но чистилище истории, предрекает Н.Ф. Фе­доров, частью есть ад, а может целиком обернуться форменным адом. На природном, языческом пути человечество идет к своему концу, «страшному суду» самоистребления; признаки конца мира уже проступа­ют трупными пятнами на теле современного мира. Спасение произойдет в самом процессе созидания Рая, Царствия Небесного, посте­пенного преобразования человеком себя из существа пожирающего, вы­тесняющего и смертного в самосозидающее, воскресающее и бессмертное. По воскрешении убийственные результаты аннулируются, ибо все жертвы вольного или невольного вытеснения возвратятся к жизни веч­ной. Новый, высший уровень сознания воскрешенных, в том числе, и

164 прямых злодеев, прошедших чистилище, неизбежно включит их в единое любовное бытие «по типу Троицы».

Апеллируя главным образом к нравственному чувству человека, его глубочайшей интуиции должного бытия, к зову Бога в человеке, Н.Ф. Федоров предлагает свой путь выхода даже из ситуации крайнего мета-физического отчаяния - безбожия. Если Бога нет в таком виде, как его представляют теистические религии, тогда идеал божественного бытия как регулятивная идея должного, ведет нас к созиданию такого бытия, к его постепенному расширению на всю Вселенную.

Для Федорова «нынешнее» - конец XIX века - состояние человечест­ва неприемлемо, и он выдвигает свой проективный вариант реконструк­ции общества, природы и человека. Природа, с его точки зрения, косна, во многом враждебна человечеству, ее следует покорять, и это касается не только неорганического мира, мира растений и мира животных, но и природного начала в самом человеке: с помощью науки следует научить­ся возвращать жизнь умершим, «отцам».

В его учении особое место занимает отношение к религии и морали. С одной стороны, он подчеркивает благотворное влияние на него самого православного богослужения, с другой стороны, он чрезвычайно смело преобразует не только православную доктрину, но и христианство в це-дом. Так, в противовес православию он обсуждает роль Чистилища (в православии учение о Чистилище отсутствует - это атрибут католической доктрины). В противовес и православию и католицизму, вместе взятым, трактует Духа Святого как Дочь Бога; критически переосмысливает уче­ние о «конце света», - его эсхатология ревизует фундаментальные поло­жения христианства, в том числе, о делении на грешных и праведных при посмертном воздаянии. И, вместе с тем, с позиции Н.Ф. Федорову лишь приобщение к христианской нравственности может спасти мир и открыть перспективу вечной жизни всем людям, и вместе с бессмертием обеспе­чить овладение космосом.

165 Так кто же он - этот «мирской отшельник», поддерживающий кон­такты с элитой мыслителей и творцов своего времени: тонкий созерца­тель процессов, происходящих в обществе, или утопист-преобразователь общества, благочестивый прихожанин, умиляющийся перед благолепием пасхальной службы в православном храме или дерзкий еретик, ревизую­щий фундаментальные доктрины христианства в любых его ипостасях? Любая из этих характеристик без натяжки может быть обоснована сами­ми трудами Н.Ф. Федорова, но в таком случае это будет человек-схема, потеряется притягательность противоречивого, но безмерно философич­ного мыслителя. Н.Ф. Федоров и созерцатель и реформатор-теоретик; и примерный прихожанин и дерзкий еретик; и энциклопедически образо­ванный, скрупулезный ученый-объективист и необычайный мечтатель. Все это производно от перипетий его личной судьбы, от обширнейшей образованности, от очевидной включенности его мышления в различные, в том числе восточные, системы ментальностей. Таковы основания «общего дела» Н.Ф. Федорова, ставшие одним из истоков отечественной научно-философской традиции глобально-экологического стиля совре­менного мышления. Перед нами один из «отцов-основателей» русского космизма, мыслитель, остро чувствующий приближение всеобщего кри­зиса и страстно ищущий выхода из него.

Мир в модели Н.Ф. Федорова как онтологическая сущность необы­чайно поляризован; в нем есть лишь природа и дух. От природы исходит зло, вражда, неродственность, катастрофы, смерть, ничто. В духе Н.Ф. Федоров эксплицирует чистое бытие, благо, истину, красоту, вечность и свободу. Как и все в мире, поляризован и человек. Однако если мир ста­тичен в своей полярности и изначальной данности, то человеку свойст­венно стремление преодолеть свое природное существование, подняться до духовного состояния и существования. Биологическая эволюция заве­ла человека в тупик: он стал предпочитать стремлению к расширению своего ареала он стал предпочитать изготовление машин, при этом все

166

более углубляя свое отставание от них. Этот «боковой путь» биологиче­ской, природной эволюции угрожает человечеству самоистреблением, не­смотря на то, что это выдвигается за попытки построить рай на земле, ре­гулировать силы грозной природы.

Согласно Н.Ф. Федорову, необходим радикально иной путь разви­тия, который способен в действительности обеспечить будущее. Прежде всего Н.Ф. Федоров ставит грандиозные задачи перед человечеством по отношению к самому себе, своей природе, возможностям существования в будущем. Человек должен научиться воссоздавать себя из атомов и мо­лекул; сменить механизм питания; уметь обновлять свой организм; адап­тировать себя к разнокачественным космическим средам; воскресить всех некогда умерших предков вплоть до самого первого. Для того, чтобы из­менить свое отношение к природе, необходим выход в космос, управле­ние движением Земли, Солнечной системы, Вселенной. Но для успехов в этом направлении кроме необычайного развития науки и техники равно необходимо принципиально иное общественное устройство. Человечест­во должно объединиться в «психократию», для чего необходимо воспи­тывать в людях «крейсерские» качества характера и привычку следовать новым нравственным «космическим» императивам. По мнению Н.Ф.Федорова, людей объединит «общее дело».

На заре XX века К.Э. Циолковский первым понял преимущества и уникальные возможности реактивного способа передвижения в космиче­ском пространстве и посвятил большую часть жизни разработке теории космоплавания, в связи с чем создал два новых научных направления -ракетодинамику и астронавтику - и обрел уже в конце 20-х годов миро­вую известность.

В молодости под влиянием идей Н.Ф. Федорова по своей философ­ской позиции К.Э. Циолковский стал последователем космизма, понимая, что назревает необходимость осмыслять и решать глобально-исторические задачи человечества. Идеи Циолковского формировались, с

167 одной стороны, под влиянием эволюционизма, а с другой - христианства

и буддизма, к которому он проявил особый интерес.

Свою философскую доктрину К.Э. Циолковский называет «монизмом», структурные элементы мироздания - «атомами». Но его «атомы» иные, чем у Демокрита и его материалистических последовате­лей. «Атом» Циолковского - элементарное существо, которое не подвер­гается распаду как физический атом, он бессмертен, путешествуя от одно­го конгломерата к другому. Человеческий организм - государство ато­мов. Каждый атом имеет чудесную историю прошедшего и будущего и чувствует сообразно обстановке. «Попадая в высокоорганизованные су­щества, он живет их жизнью, чувствует приятное и неприятное; попадая в мир неорганический, он как бы спит, находится в глубоком обмороке, в небытии» [103, с. 32]. Жизнь, по мнению К.Э. Циолковского, есть косми­ческое явление; а бесконечно малое (микромир) и бесконечно большое (мегамир, космос) соотносимы, сопряжены, суть одно и то же. Жизнь -один из элементов структуры миропорядка, поэтому все природное, рав­но и человек, приобретают «смысл», «цель», «благость»; на всё распро­страняются единые универсальные законы и принципы, а также норма­тивные этические регуляторы эволюции Вселенной; это - императивы «космической этики». Природа осознает себя разумными формами, сам разум есть основная движущая сила восхождения космической материи к высшим ступеням совершенства. Жизнь и разум, по К.Э. Циолковскому, таким образом, - фундаментальные атрибуты материального мира [103, с 63].

Космос - целостная гармоническая система, в рамках которой и атом и человек одинаково причастны высшему единству. Они жизненно чувствительны, одухотворены, как и все иные формы и ступени бытия материи во Вселенной. И вместе с тем К.Э. Циолковский утверждает: «Я чистейший материалист. Ничего не признаю, кроме материи» [103, с. 33]. И далее: «Я не только материалист; но и панпсихист, признающий чувст-

168 венность всей Вселенной» [103, с. 33]. Законы универсальной жизнедея­тельности, с его точки зрения, непосредственно реализуются на микро­уровне «атомов», наделенных способностью к элементарным жизненным проявлениям - зачаткам чувствительности и духовности. По К.Э. Циол­ковскому, рождение и смерть выступают как акты ассоциации и диссо­циации этих элементов, способных входить в состав комбинаций различ­ной степени сложности, - так К.Э. Циолковским интерпретируется идея бессмертия. Фактически качественное различие неживой и живой приро­ды, природы и человека, человека и человечества снимается как таковое. Он утверждает, что границы между ними искусственны [103, с. 31]. Пе­риоды пребывания материи в простых неорганических формах проходят бесследно, не отмечаются в «истории жизни» атома, не имеют субъектив­ной длительности. Переход к высокоорганизованной ступени существо­вания элемента космоса свидетельствует, согласно К.Э. Циолковскому, о его творческом, негэнтропийном свойстве, победе над хаосом. С этой по­зиции космологический процесс предстает как ряд циклических усовер­шенствований бытия. «Мозг и душа смертны. Они разрушаются при кон­це. Но атомы или части их бессмертны, и потому сгнившая материя опять восстанавливается и опять дает жизнь, по закону прогресса, еще более со­вершенную» [103, с. 35]. Смерть человека есть распад тела, мозга, души на атомы, которые бессмертны как элементарные живые существа; они путешествуют по космосу, входят в состав различных жизненных форм, поэтому смерть не равна полному исчезновению данного человека.

К.Э. Циолковский выдвигает концепцию «космических эр», прогно­зируя эволюционно-исторические перспективы человечества. Землю мыс­литель считал исключительной в общем строе мироздания. Она - своего рода «заповедник», в границах которого разыгрывается драма биологи­ческого и социального становления новых жизненных форм. «Зачавшаяся в удобный момент жизнь не погибает и при изменении условий, т.к. эти изменения происходят постепенно и жизнь успевает к ним приспособить-

169 ся» [103, с. 40], тем более что в её распоряжении многие сотни миллионов лет. Но это мучительный, мгновенный с точки зрения космоса и гигант­ски неохватный с точки зрения жизни человека, процесс. Именно он при­вел к появлению человека, очевидно, не единственного разумного суще­ства во Вселенной. Тем не менее, «земля оказывается исходным пунктом расселения совершенных в Млечном пути» [103, с. 42]. Пока же Земля не­избежно является местом страдания живых существ, подвластных естест­венному отбору: «Она страдает, но недаром. Плоды её должны быть вы­сокими, если ее предоставили самостоятельному развитию и неизбежным мучениям. Опять скажу, что сумма этих страданий незаметна в океане счастья всего космоса» [103, с. 79]. Смысл и предназначение эволюции живого на Земле в многообразии индивидуальных жизненных форм и проявлений, которое восполняет приток свежих сил из космоса, противо­стоящих энтропийным процессам нивелирования и упрощения материи. «Мы всегда жили и всегда будем жить, но каждый раз в новой форме, ра­зумеется, без памяти о прошедшем» [103, с. 81].

Человечеству предстоит пройти ряд ступеней в процессе восхожде­ния к высшему космическому совершенству. Таковы:

• эра рождения, характеризующаяся созданием гармоничной соци­ально-экономической организации;

• эра становления, отсчитывающаяся с момента начала активной космической экспансии;

• эра расцвета, создающая предпосылки для овладения универсаль­ными законами Вселенной;

• терминальная эра - эпоха перехода человечества из «корпускулярных в энергетические», «лучевые» формы существования, что будет означать конец страдающей органической плоти и достижение «вечного блаженства» в рамках «вселенского единства» [103, с. 42]. К.Э. Циолковский считает, что господствующим будет «наиболее совершен-

170 ный тип организма, живущего в эфире и питающегося непосредственно

солнечной энергией (как растения)» [103, с. 42].

Последовательность космических циклов, по Циолковскому, соот­ветствует росту преобразующих возможностей разума как фактора кос­мической эволюции. Если на микроуровне универсальные жизненные по­тенции реализуются в форме блуждающих «атомов-духов», то на мегау-ровне природные процессы рационально преобразуются высоко­организованными цивилизациями в соответствии с императивами «космической этики». При этом следует отметить, что освоение космоса, по Циолковскому, не только имеет свои эры, но и каждая из них продол­жится многие века и тысячелетия.

К.Э. Циолковский допускал одновременно сосуществование множе­ства миров различной степени плотности, активно взаимодействующих между собой [103, с. 72]. Вселенная, согласно Циолковскому, полна ра­зумными могущественными и счастливыми существами. Непрерывные циклы обменов элементарными жизненными частицами объединяют их, побуждают к нравственной круговой поруке и ответственности за судьбы мирового целого. Поэтому в качестве основного этического принципа фигурирует требование целенаправленного уменьшения «суммы» вселен­ских страданий, зла и несправедливостей, из-за которых могут появиться несовершенные формы «атомов-духов». К.Э. Циолковский распространя­ет идеи космической этики на всю Вселенную, полагая, что для достиже­ния поставленных целей возможно использование жестких и радикальных мер - от принудительного ограничения размножения страдающих нера­зумных существ до их безболезненного уничтожения и заселения высво­бождаемых ареалов высокоорганизованными формами. К.Э. Циолков­ский безапелляционен: «Несовершенные миры ликвидируют» [103, с. 41], «недоразвившийся уродливый мир» безболезненно ликвидируют [103, с. 43-52]. Согласно К.Э. Циолковскому, нельзя допускать «несовершенства

171 в космосе» [103, с. 52], ибо "пресечение жизни несовершенных родов вы­годно атому» [103, с. 66]. К.Э. Циолковский считает возможной человече­скую селекцию: «Не будем дожидаться, когда из волков или бактерий по­лучится человек, а лучше размножим наиболее удачных его представите­лей» [103, с. 43].

Все процессы космической онтологии у К.Э. Циолковского высту­пают проявлением некой трансцендентной творческой сущности, которая интерпретируется как «причина» и «воля» Вселенной. Это признание су­ществования силы, первичной по отношению к космической материи, вы­свечивает религиозно-мистическую составляющую воззрений мыслителя, хотя сам он, как говорилось выше, и называл себя «чистейшим материа­листом». С этой точки зрения и человек, подчиненный «воле Вселенной», иллюзорен в нравственной ответственности за принятые решения, осуще­ствленные действия и т.п. «Если нам и удается исполнить свою волю, то только потому, что нам позволила Вселенная. Она всегда имеет множест­во поводов и причин затормозить нашу деятельность и проявить иную, высшую волю...» [103, с. 64].

Спонтанность и непредсказуемость порождены лишь сложностью вселенского механизма и безмерным разнообразием поведения его эле­ментов. Зачастую в несовершенствах мира повинен сам человек. «Зачем нищета, болезни, тюрьмы, злоба, войны, смерть, глупость, невежество, ограниченность науки, землетрясения, ураганы, неурожаи, засухи, навод­нения, вредные насекомые и животные, ужасный климат и т.п.?» [103, с. 70]. Ответ в работе Циолковского следующий: «... люди таковы, что только тяжкие страдания могут их переделать и вести к лучшему» [103, с. 70]. В этой связи моральным долгом отдельного человека и общества в целом станет добросовестное выполнение своей части работы по освое­нию космоса, в чем Вселенная явно нуждается, и потому благоволит че­ловеку посредством его прогресса в науке и технике, в культуре.

172 Весьма любопытно, что К.Э. Циолковский подразумевает под пер­вой эрой, связанной с решением задачи совершенствования общества, существование иерархизированной когорты людей, стремящихся перво­начально «в одно могущественное тело» в масштабах всей планеты [103, с. 39]. В работе «Воля Вселенной» он более точен, а именно: «Люди Земли когда-нибудь объединятся, и всеми ими будет управлять один избранный совет под руководством президента, избранного советом» [103, с. 68]. Солнечной системой, населенной совершенными людьми, «также будет управлять избранный совет со своим председателем» [103, с. 68]. Объеди­нится президентом и весь Млечный путь [103, с. 69]. Эта мысль заверша­ется логическим утверждением: «Власть сознательных существ объединя­ется председателями планет, солнечных систем, звездных групп, млечных путей, эфирных островов и т.д.» [103, с. 75]. И, наконец, в «Космической философии»: «Всюду в космосе распространены общественные организа­ции, которые управляются «президентами» разного достоинства» [103, с. 83].

К.Э. Циолковский пишет о счастливом общественном устройстве, фактически исключающем возможность появления недовольных лично­стей и меньшинств разного рода. Это обеспечивается достижением неви­данного благосостояния за счет роста технического могущества. В таких условиях техника и наука пойдут вперед с невообразимой быстротой: че­ловек преобразует быт, сушу, изменит состав атмосферы, будет широко использовать океан, научится по желанию изменять климат, будет спосо­бен путешествовать в космосе, жить там в искусственных жилищах [103, с. 41]. «... Картину душевного мира будущего человека, его обеспеченности, комфорта, понимания Вселенной, спокойной радости и уверенности,

в безоблачном и нескончаемом счастье трудно себе представить» - признает мыслитель. Но еще более смелы его проекты в отношении человека. Он

173 полагает, что возможно выведение разнообразных человеческих пород, а

именно: «пригодных для жизни в разных атмосферах, при разной тяже­сти, на разных планетах, пригодных для существования в пустоте или в разреженном газе, живущих пищей и живущих без неё - одними солнеч­ными лучами» и т.д. [103, с. 42]. К.Э. Циолковский полагал, что все со­ставные его проекта обеспечат главное - вселенскую гармонию и счастье для каждого без исключения, но при этом у него речь идет только о бу­дущих поколениях, а не обо всех поколениях, как об этом мечтал Н.Ф. Федоров. Ни о каком воскрешении из мертвых нет у К.Э. Циолковского ни слова.

К.Э. Циолковский предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем XX столетий, в частности, экологическую. Он верил в необходи­мость освоения космических просторов с целью предотвращения при­ближающейся, гибельной для человечества, ситуации на Земле, а потому одно из необходимых и первых умений - умение «преодолеть катастрофы на Земле». «Множество катастроф всегда подстерегают разумных су­ществ», но люди уже теперь «предвидят некоторые бедствия и принимают против них меры» [103, с. 67].

В онтологических воззрениях К.Э. Циолковского есть немало свое­образных рассуждений и поворотов. Мы уже выяснили, с какой страстью мыслитель декларировал свой материализм, признавая исключительно одну субстанцию, существующую во Вселенной - материю в ее бесконеч­ных превращениях. Вечный круговорот материи то «образует солнца, то разлагает их в эфир и очень разреженные, невидимые массы» [434, с. 15]; во Вселенной возможны не только колебательные или повторяющиеся периоды, но и «общее усложнение материи, так что периоды несколько отличаются друг от друга, именно все большею и большею сложностью вещества» [434, с. 15]. «Есть ли конец этому усложнению и не начнется ли снова упрощение - неизвестно» [434, с. 15].

,аИЙ^

174 Позиция К.Э. Циолковского основана на представлениях дореляти-

вистской, дофридмановской физики; концепция «большого взрыва», син­гулярной, «нулевой точки», из которой началось расширение и развитие доступной нашему сознанию Вселенной, возникла позже.

Именно ньютоновская модель бесконечного Универсума, обла­дающего бесконечным пространством-временем, господствовавшая в его время в научной картине мира, удивительным образом сомкнулась с древнеиндийскими метафизическими представлениями о мировых циклах и круговоротах перевоплощений. Очевидно, и в космософии Циолков­ского предполагалось представление о нескончаемых круговоротах ги­гантских периодов развития. Этим, масштабностью пространства-времени космоса он также отличается от Н.Ф. Федорова. У последнего, как у всех космистов религиозно-христианского толка, бытие видится на_: правленным, линейным развитием мира, ход которого эволюционен, но который имеет начало и получает направление, стремление к концу - не­кой совершенной точке, которая дает концентрические круги и лучи но­вого бытия, уже неизменные сверх-жизнь, сверхсознание и вечность. Идеи Циолковского отличаются и от модели, согласно которой Универсум есть замкнутый круг бесконечной игры превращений вселенских элементов, который не предполагает выхода к принципиально новому качеству. У К.Э. Циолковского развитие мира - это, скорее, спираль, восходящая, повторяющая и усложняющая свои элементы.

Жизнь космоса в его трактовке представлена самыми разнообраз­ными формами, разными ступенями развития, в том числе, самыми со­вершенными, высокосознательными и бессмертными представителями. В этом Циолковский близок к натурфилософскому пантеистическому виде­нию мира - «панпсихизму». Вселенная - единое материальное тело, по ко­торому бесконечно путешествуют атомы, покинувшие распавшиеся смертные тела; атомы, которые он называл «первобытными граждана­ми», «примитивными Я».

175

К.Э. Циолковский не просто использует концепцию атомистическо­го строения вещества, но предполагает новые грани ее понимания, суще­ства. Прежде всего, он понимает атом как чувствующую единицу, бес­смертную, способную к восстановлению. По поводу этого он пишет: «Жизнь атома субъективна, непрерывна, безначальна и бесконечна, так как все его частные жизни сливаются в одну. Каждая из частных жизней представляется в виде волны в бесконечном ряде волн» [103, с.49]. Он, в сущности, трактует существование атома как вечно реинкарнирующей единицы: «... материя перемешивается, периодически преобразуется, вся­кий атом бесчисленное множество раз, хоть и через громадные проме­жутки времени, принимает участие в жизни» [103, с. 53]. Но нет ли еще какого-нибудь другого вещества, - вопрошает Циолковский. «Есть ли у нас такое вещество - малопостижимый светоносный эфир, заполняющий все пространство между солнцами и делающий материю и вселенную не­прерывной» [103, с. 81]. Это - полевая материя.

Настоящая жизнь атомов, по Циолковскому, возможна лишь в высших, сознательных существах, при этом «мозговые атомы» стремятся отталкиваться от «низких форм» телесного воплощения. Более того, га­рантией достижения бессмертного блаженства для таких «высших» ато­мов служит уничтожение в масштабах Земли и космоса несовершенных форм жизни, подверженных страданию. Таково приложение принципа «разумного эгоизма» (Д.И. Писарев, Н.Г. Чернышевский и др.) к «научной этике» К.Э. Циолковского. Иными словами, как и у Н.Ф. Федорова, у К.Э. Циолковского разумная преобразовательная деятельность выступа­ет важнейшим фактором эволюции, призванным вести весь мир к боль­шему совершенствованию и гармонии. Обоих мыслителей сближает так­же идея неизбежности выхода человека в космос. При этом Федоров в пользу идеи выдвигал истощение земных ресурсов при все большем ум­ножении численности населения, угасание Солнца, невозможность дос­тичь полной регуляции лишь в пределах Земли, зависящей от Космоса,

176 который также изнашивается, сгорает. По Федорову, в пределах Вселен­ной должны существовать новые «земли», подобные нашей Земле, где в новых «небесных обителях» могут благополучно существовать воскре­шенные поколения; одним из аргументов в пользу выхода в космос явля­ется вероятность локальных космических катастроф. Циолковский в от­личие от Федорова больше внимания уделяет не тому, зачем нужен выход и почему это неизбежно с философской точки зрения, а как это осущест­вить с технической точки зрения. Безусловно, Федоров гуманнее в своих проектах - он мечтает о жизни всех без исключения поколений землян, Циолковский же говорит лишь об отселектированных людях будущего. Оба мыслителя акцентируют внимание на «неотвратимости земного фи­нала» и, с соответственно, вынужденности преобразования вначале Сол­нечной системы, а затем и дальнего космоса; но отсюда следует, что отказ от обладания небесным пространством означал бы отказ вообще от су­ществования человечества. Поэтому оба считают безнравственным и да­же преступным «сложить руки и застыть в страдальческом созерцании постепенного разрушения нашего жилища и кладбища» [413, с. 385].

Стремление человека, отринув земные заботы и тяготение, поднять­ся к небу, этот «горний» энтузиазм идет от многочисленных и художест­венных образов и ремесленнических попыток на протяжении всей исто­рии человечества и России. Но именно Россия первой проникнет в «око­лоземное пространство» (Федоров) и построит «заатмосферные колонии» (Циолковский). Уяснив великое значение космических идей Н.Ф. Федо­рова, К.Э. Циолковский, однако, видел космическую перспективу челове­ческого общества значительно точнее и конкретнее как в силу своего ха­рактера и общего склада личности, так и за счет знания техники и науч­ных достижений своего времени и возможностей, которые открыла но­вейшая революция в естествознании на рубеже XIX-XX веков.

«Сначала неизбежно идут: мысль, фантазии, сказка. За ними шест­вует научный расчет, и уже в конце концов исполнение венчает мысль»

[434, с. 3]. Именно этой последовательности - от мысли к научному расче­ту - посвящена его жизнь. Он технически обосновывает ракету как пока единственный целесообразный снаряд для космических путешествий, он сделал расчет её скорости в невесомости, что казалось «безумством» в инженерно-технических науках того времени. Более того, во время жизни Циолковского весьма распространены были в полном соответствии со вторым законом термодинамики жизни во Вселенной, о возможной веч­ности творческой активности ее разумных элементов шли вразрез с об­щепринятыми взглядами. К.Э. Циолковский же поддерживал мысль Фе­дорова о возможности победы над «разъединяющим пространством» и «всепоглощающим временем».

Лишь космос может считаться бесконечным и неисчерпаемым в своих энергетических, материальных и информационных ресурсах. Но и человек для космоса должен быть другим: долгоживущим, если не бес­смертным, с радикально трансформированным организмом, с иными «мозговыми структурами» (термин В.И. Вернадского). То есть человек должен стать более высоким по эволюционному развитию в сравнении с ныне живущим родом человеческим. Более того, бессмертному «мозговому атому» важно попадать именно в совершенные долгоживу-щие и бессмертные организмы для большего индивидуально осознанного и ощущаемого блаженства. Сам К.Э. Циолковский чувствовал жесто­чайший из контрастов бытия - между желанием жить и угасанием жизни. Вот как об этом свидетельствовал А.Л. Чижевский: «Разве это не ужас? Раз­ве это не преступление против человека? Я не устал, я хочу жить, а тело отказывается мне повиноваться. Значит, пресловутая медицина еще не наука - она не умеет лечить старость» [348, с. 262]. То, что космическое будущее требует радикального прогресса в самой телесной организации, в том числе продолжительности жизни, было для К.Э. Циолковского ак­сиомой. Как мы отметили выше, он даже предлагал модель автотрофного

178 существа на основе замкнутого цикла процессов обмена, своего рода

«биологического вечного двигателя».

Многое привлекательно во взглядах К.Э. Циолковского, однако в его эволюционирующем космосе отсутствует личность - основная цен­ность истории с ее любовью, добром, истиной, благом, противоречиями, борьбой, слезами и грезами, упоением и восторгом, страхом и надеждой.

Как почти все космисты, К.Э. Циолковский не считал человека вен­цом творения, остро переживал его несовершенную, промежуточную, кризисную природу. Человек имеет бездну физических, умственных и со­циальных недостатков и не должен оставаться с тем, что он имеет, счита­ет К.Э. Циолковский, веруя в возможность действительного преобразо­вания человеческого тела «путем упражнения, подбора, скрещивания, операций и подобных им способов. В сущности, человек не имеет ни од­ного совершенного и безукоризненного органа» [434, с. 302]. Но будущие люди - «совершенные» - видятся Циолковскому «подобно богам разных степеней» [434, с. 307].

Онтологические основания своей «космической этики» Циолков­ский связывает с убеждением в позитивности Вселенной в целом: она не содержит «горести и безумия» [103, с. 62], космос не порождает «зло или заблуждение», он - источник «разума и счастья всего сущего» [103, с. 67], «его причина - всеобщая любовь» [103, с. 68]. Человек недостаточно нравственен, ибо его «животные наклонности сильнее», а «ум не может их одолеть» [103, с. 41]. Меж тем, «человечеству предстоит в этот невообра­зимый период идти вперед и прогрессировать - в отношении тела, ума, нравственности, познания и технического могущества. Впереди его ждет нечто блестящее, невообразимое» [103, с. 77].

Безусловно, философские взгляды Циолковского содержат проти­воречия: явная декларация своей материалистической ориентации и раз­вития идеи живого, чувствительного атома, весьма удаленно напоми-

179 нающего атомы вещества с точки зрения физики. Материализму проти­воречит использование заимствованной из буддизма идеи реинкарнации. Безусловным противоречием является общая гуманистическая направ­ленность философии Циолковского с возможностью грубого вмешатель­ства в природу человека в угоду «высшей задаче» заселения «совершенными людьми» Вселенной с помощью выбраковки, а по сути уничтожения всех несовершенных людских «пород». Указанные противо­речия, конечно, не могут принизить значение идей Циолковского в обще­теоретическом и мировоззренчески-прогностическом смысле. Циолков­ский не просто прогрессист и оптимист, он - ученый-фантаст, рисующий одну из увлекательнейших версий будущего человечества. Не случайно по свидетельству А.Л. Чижевского, одного из лучших и талантливых после­дователей Циолковского, его «воля к победе человеческого разума над стихийными силами природы», - воля, основанная на твердом знании при его осуществлении, направленная на «покорение безграничных сил, про­странств и времен Вселенной» [348, с. 10], «жила и бурлила в уме и сердце калужского мечтателя, предвосхитившего за многие тысячелетия инте­гральную волю всего будущего человечества в целом - жить и во что бы то ни стало обсеменить разумом весь видимый и невидимый мир» [348, с. 10]. Уже одно то, что до К.Э. Циолковского никто не мыслил такими космическими масштабами, ставит его в разряд «величайших гениев че­ловечества», - считает В. Брюсов.

Мир (космос) у К.Э. Циолковского целостен, он преодолел хаос и эволюционирует через ряд циклических усовершенствований. Как бы ни представлялся мир, он состоит из гигантского, но в принципе исчислимо­го количества атомов. Атом К.Э. Циолковского есть существо, живая ма­терия. Именно атом подвержен энтропии и негэнтропии. Жизнь и разум наиболее активно противостоят вселенской энтропии. Таким образом, вся материя у К.Э. Циолковского жива и каждый атом несет в себе про­грамму всех своих прежних жизней. Наиболее совершенны атомы, жив-

180 шие жизнью мозга, это - атомы-духи. Человек есть тоже совокупность -

«государство» - атомов. Несмотря на всю разумность и активность чело­века его животные наклонности пока сильнее его духа. В обществе имеет место общественный прогресс в целом, об этом свидетельствуют развитие науки, техники, рост благосостояния. История общества включает четыре эры:

эру рождения гармонической социально-экономической организа­ции,

эру начала активной космической экспансии, эру расцвета, овладения универсальными законами вселенной и, наконец, терминальную эру, которая связана с переходом челове­ка в энергетическое - бессмертное состояние. Этими проектами будущего К.Э. Циолковский продолжает традицию А.В. Сухово-Кобылина и Н.Ф. Федорова. Он пишет о целенаправленном строительстве нового человека, новых форм организации общества, причем во вселенских масштабах. Но этим грандиозным задачам должна соответствовать новая этика -«супраморализм» - «нравственная круговая порука и ответственность», что сближает его со всеми мыслителями второй половины XIX - первой половины XX веков.

Развитие философской мысли данного периода истории России имело одним из оригинальных результатов многообразные интеллекту­альные проекты будущего - так называемую космическую футурологию. Средствами философии охватывается вся предшествующая человеческая история в основных вехах и этапах таким образом, что становится види­мым и весьма отдаленный ее горизонт от первого объединения человече­ства в пределах планеты (в работах Л.И. Мечникова) до возможности пе­рехода человека в бестелесное энергетическое состояние (К.Э.Циолковский). При этом несколько нивелируется роль науки и тех­ники, которые в проектах данной плеяды мыслителей перестают рассмат-

181 риваться в качестве перспективы и главной цели, а становятся повседнев­ным, рядовым средством, служащим упрочению человеком своего косми­ческого предназначения. Трансформация человека немыслима без нового сознания, новой культуры, образования. Правда, настораживает некото­рая императивность проектов, выдвигаемых, например, К.Э. Циолков­ским. Они, по его мнению, могут осуществляться и принудительными, и насильственными методами, что вызывает сомнение в гуманности его по­стулатов. Тем не менее, проанализированные учения привлекают внима­ние оптимизмом, предметностью, новой духовностью.