2.2. В. С. Соловьев об извечном метафизическом противоречии Духа и плоти: синтез Бога и человека или «философия конца»?

«Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности»

(Вл. Соловьев)

B.C. Соловьева называли «русским Гегелем», который отличался не­бывалой силой мысли и идеалов, непревзойденно владел мировой фило­софской культурой и жил напряженнейшей духовной жизнью. В наслед­ство осталось кроме трудов по церковным вопросам, изданных за грани­цей на французском языке, собрание сочинений в десяти томах, три тома переписки и один том стихотворений. Философ С.Н. Трубецкой писал в некрологе: «Это был истинно великий русский человек, гениальная лич­ность и гениальный мыслитель, не признанный и не понятый в свое время, несмотря на всеобщую известность и на относительный, иногда блестя­щий успех, которым он пользовался» [Цит.по: 240, с.200]. И далее: «Если отвергать Соловьева за то, что он был верующим христианином, то тогда придется отвергать и Ньютона за то, что он был церковный староста, и Менделеева за то, что он был тайный советник, и рефлексологию Павло­ва за то, что Павлов ходил в церковь. Он любил Россию без всякой ела-

67

вянофильской лакировки, наоборот, с резкой критикой византийско-

московского православия, но решительно без всяких западнических вос­торгов перед достижениями буржуазной цивилизации. Самым резким об­разом Соловьев критиковал и Восток и Запад и все общественно-политические несовершенства режима царской России. Но сама Россия в течение всей его жизни оставалась его единственной и страстной любо­вью» [Цит. по: 240, с. 200].

Соловьева всегда отличала исключительная внутренняя интеллекту­альная свобода, вылившаяся в собственную оценку им всего и вся. В нем всегда видели попутчика, на которого следует опираться с опаской. Для славянофилов он был изменником и перебежчиком в лагерь западников, для консерваторов - вредным либералом, для церковников - перебежчи­ком в католицизм, для западников и либералов он был мистиком, тол­стовцы видели в нем союзника православной церкви, церковники - союз­ника Л.Н. Толстого в проповеди религиозного свободомыслия и рацио­нализма. Для русского же общества Соловьев оставался одиноким пуб­лицистом, неприкаянным человеком. Он был равно далек от национа­лизма и патриотизма, народничества и марксизма, толстовства и ницше­анства. Его голос всегда звучал громко и отчетливо, хотя и весьма редко встречал понимание и сочувствие. Как писал С.Н. Трубецкой, «в учении Соловьева каждый мог найти нечто свое и вместе каждый, сверх своего, находил в нем и много другого, чужого себе, казавшегося несовмести­мым" [Цит. по: 371, с. 20].

Путь Вл. Соловьева - это путь от теоретически умиротворенного мышления через беспокойные религиозно-политические искания и ро­ мантический утопизм, основанный на вере в прогресс к полному в нем разочарованию и потрясающим пророчествам о гибели всей цивилизации н светопреставлении. ■ v

Уже в ранних работах философа мы находим целостное миропонима­ние со своей онтологией, гносеологией, антропологией, философией ис-

68

тории и этикой. Здесь дано зрелое представление о философии и ее пред­мете. Философия определяется прежде всего как дело «личного разума». Соловьев пишет: «Философское познание есть заведомо действие личного разума или отдельного лица во всей ясности его индивидуального позна­ния. Субъект философии есть по преимуществу единичное Я как познаю­щее» [См.: 369]. Отсюда следует, что «философия в смысле мировоззрения есть мировоззрение отдельных лиц». Тяготея быть одновременно и «философом знания, и философом культуры, и философом жизни», Со­ловьев довольно легко преодолевает «гносеологическое», «рационалистическое», «иррациональное», как и всякое другое отвлечен­ное понимание философии. Он отмечает, что ее целью «может быть толь­ко познание истины, но дело в том, что сама эта истина, настоящая исти­на, необходимо есть вместе с тем и благо, и красота, и могущество, а по­тому истинная философия неразрывно связана с настоящим творчеством и нравственной деятельностью, которые дают человеку победу над низ­шей природой и власть над нею» [См.: 369].

Следуя биографии В. Соловьева (по версиям СМ. Соловьева-младшего и Е.Н. Трубецкого), его творчество можно условно разделить на три периода:

- теологизированного прогрессизма (70-е),

■ утопии всемирного государства (80-е годы),

- эсхатологический (90-е годы) [418, Т. V, с. 57 ].

Испытав немало влияний, B.C. Соловьев не сочетал их механически, по-своему преобразовывал, подчинял задачам собственной концепции. Своеобразие Соловьева-мыслителя состояло не только в решении тех или иных онтологических и гносеологических проблем, но и в попытке созда­ния всеобъемлющего мировоззрения, органически проникнутого «нравственным элементом», духом «практического идеализма» и ориен­тирующегося на обоснование единства мира и человека, субъекта и объ­екта, чувственности и разума, логики и гносеологии, этики и эстетики.

69

Соловьев видел свое назначение не в чисто теоретической деятельности, а

в проповеднически - реформаторской миссии обновителя религии, а через нее и всей общественной жизни. Он хотел возродить метафизику в тео­софски - средневековом смысле этого слова как общественную, всеобщую метафизическую религию, создать христиански - православную филосо­фию, видя в ней орудие нравственного обновления общества и духовного совершенствования человека [180, ТЛИ, с. 379-380].

Главным рычагом построения объективно-идеалистической теософ­ской системы является онтология и гносеология «всеединства», призван­ная объединить в одно целое философию, науку и теологию. В духе пла­тонизма он расчленяет мир на потустороннее царство неизменных идей и на посюстороннее царство явлений. Окружающая действительность, счи­тал он, - это лишь извращенное, опрокинутое изображение идеального мира, обманчивый лик «всеединства».

Соловьев отрицал объективное существование протяженной материи. Материя - это отвлеченное, рассудочное понятие, - считал он. Только ма­терия, пронизанная духом, становится «святой и нетленной». Атомы - это не материальные динамические единицы, а живые духовные монады. Их воздействие друг на друга и на нас образует мир явлений. Философия Со­ловьева не только идеалистична, но и метафизична, она исключает зако­номерное развитие природы. Эволюция понималась им как творческий процесс, движимый божественной волей и имеющий целью стать доста­точным и достойным ее. Мировой процесс, по Соловьеву,-не только со­вершенствование, но и собирание Вселенной. Растения физиологически вбирают в себя окружающую естественную среду, животные, кроме этих элементов среды, питаются растениями и сверх того психологически вби­рают в себя более широкий круг «явлений», ощущаемых ими; человек в дополнение к этому включает в себя посредством разума отдельные фор­мы бытия, не ощущаемые непосредственно, наконец, богочеловек не только понимает, но и осуществляет совершенный нравственный миро-

70 порядок, объединяя все существующее живое силою своей любви [418, Т.

V, с. 51].

Теологический объективизм сочетается у Соловьева с субъективно-идеалистической тенденцией, идущей от неокантианства. Обыкновенно думают, говорил Соловьев, что если бы из мира исчезли все чувствующие существа, то он оставался бы таким же, каким был до этого, со всем мно­гообразием своих форм, красок, звуков; но это не так, ибо нет звука без слуха, а света и цветов без зрения. Соловьев считал, что сущность мира состоит не в его предметности (материальности), а в божественности, ко­торая и представляет собой объективную реальность, не зависящую от субъекта. Во вселенеюй эволюции Бог и человек движутся навстречу друг другу. Таким образом, мир для Соловьева не только в онтологическом, но и в гносеологическом плане, как бы раздваивается. С одной стороны, -это чувственно воспринимаемый мир, имеющий чисто феноменальное значение, это явление в нас и для нас, условный знак истинного бытия, маска. С другой стороны, это истинный мир, реальный и самобытный в своей потусторонней сущности [ 180,Т. Ш, с. 380-382].

Если следовать логике системы всеединства Соловьева, то в целом ему присуще религиозное понимание человека. Мы находим у Соловьева фи­лософски-историческое определение личности, которая своею деятельно­стью осуществляет "снизу", точнее, из точки равноудаленности от неба и земли процесс их соединения во имя торжества богочеловечества. Это центральное понятие отражает становящийся и прогрессирующий синтез бога и человека в рамках земной исторической судьбы людей.

Не чуждо Соловьеву и культурологическое отношение к проблеме личности. Особенно это связано с его попытками познать сущность и конкретное состояние мировой цивилизации на рубеже XIX - XX веков. Несмотря на врожденный оптимизм восприятия действительности, веру философа в неограниченные возможности человека и его "причастность" Иирам «иным», его суждения о мире в контексте истории и социологии

71 духовной культуры достаточно противоречивы и несут в себе если не по­нимание грядущего кризиса, то глубокое предощущение неудовлетвори­тельного нравственного, социально-исторического, духовного и даже ре­лигиозного состояния общества и индивида. Современный человек, по Соловьеву, осознает себя выше всякого внешнего, от него не зависящего, начала, утверждает себя центром всего, и между тем в действительности является только одной бесконечно малой и исчезающей точкой на миро­вой окружности.

Вслед за Паскалем и Достоевским Соловьев склонен считать истоком всякого неблагополучия личности прежде всего метафизическое несоот­ветствие между духом и плотью человека. «Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности. В этом противоречии зло и страдание, в этом - несвобода, внутреннее рабство человека. Освобожде­ние от этого рабства может состоять только в достижении того безуслов­ного содержания, той полноты бытия, которая утверждается бесконеч­ным стремлением человеческого Я» [375, С. 26].

Одной из попыток преодоления разрыва между трансцендентным , аб­солютным в человеке и его генетической связью с глобальной эволюцией в направлении все более полной реализации добра в мире является нрав­ственная философия В. Соловьева. Он искренне полагал, что необходимо стремиться быть не просто человеком, а человеком, подобным Богу, дос­тигшим равенства с ним. Ничего необычного или противоестественного в стремлении быть сверхчеловеком Соловьев не видит.

В основе соловьевской идеи богочеловечества - конфликт с земным миром. Не одну смерть мечтал одолеть философ, а все земные законы, со­гласно которым человеческая жизнь есть не накопление во времени сил и чувств, а их трата. Соловьев мечтал и надеялся повернуть бытие вспять, оставить в жизни только преходящее, получаемое, и изничтожить, ис­ключить уходящее, теряемое. Это воинствующий титанизм. Титаниче­ское, по Соловьеву, - жажда заставить все мироздание «работать» на че-

72 ловека, превратить все сущее в «донора» энергии и силы для торжества «Богочеловеческого царства».

Теория мирового процесса - наиболее синтезированный и устойчивый раздел системы Соловьева. Философ ставит задачу соединить христиан­скую телеологию с естественнонаучным и философским эволюционизмом в последовательном финализме. Разделяя общехристианский взгляд на природный космос как на результат божественного творчества, Соловьев отказывался признать это творение совершенным и готов был оправдать его только в качестве «идущего к совершенству».

Основные этапы космогонии, по Соловьеву, это собирание хаоса в первичное единство силою всемирного тяготения, которому Соловьев приписывает мистический характер, - это первая «материализация» ми­ровой души, затем расчленение и более интимное воссоединение вселен­ского тела со светоэлектромагнитными силами (для Соловьева в основе мира лежит энергия); возникновение жизни как единства материи и све­товой силы; и, наконец, появление человека. Таким образом, в прямой связи с космогоническим построением Соловьева находится его антропо­логия - учение о мессианском признании человека как возделывателя и устроителя природы, ее освободителя и спасителя - «теурга». Человечест­во, по определению Соловьева, есть «богоземля», посредник между боже­ством и природой. Софиология Соловьева иногда строится как теологи­ческое доказательство причастности человека к божественному миру. София - вечно женственное начало божества, обнимающее собой весь мир с первого момента его появления.

Собирательное мистическое тело Логоса есть вместе с тем и идеаль­ный совокупный человек. Человек, генетически являясь вершиной при­родной эволюции, онтологически первичен. Человеческое сознание, спо­собное вместить в себя все, уже содержит форму всеединства. С другой стороны, человек своею телесностью коренится в материальной стихии

73 бытия. Единение бога и внебожественного мира, возглавляемого челове­чеством, выступает у Соловьева как цель мировой истории.

У B.C. Соловьева была одна область мысли и творчества, в которой единство его философских и личностных устремлений складывалось весьма напряженно. Это философия истории [240, с. 189]. В его историо­софии личности и обществу предназначена исключительно большая, по­истине фантастическая матаисторическая роль. Логика Соловьева здесь достаточно прозрачна и стремительна: «Прежде, чем человек может дос­тигнуть ... безусловного содержания в жизни, он должен достигнуть его в сознании; прежде, чем познать его как действительность вне себя, он должен сознать его как идею в себе. Положительное же убеждение в идее есть убеждение в ее осуществлении, так как не осуществляемая идея есть призрак и обман; и если безумно не верить в Бога, то еще безумнее верить в Него наполовину.

Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проходит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, - не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - схо­дятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества» [375, с. 27]. «Богочеловечество" - центральная категория историософии В. Соловьева. Для того, чтобы достичь истинной жизни, человечество должно перейти от природного состояния к духовному. История призвана подготовить этот переход. В постепенном одухотворении, нравственном совершенст­вовании человечества посредством усвоения и осуществления им христи­анских начал, проникновения природой стихии божественным «логосом» и состоит, по Соловьеву, «смысл истории как богочеловеческого процес­са» [375, с. 168].

Таким образом, для Соловьева как идеалиста история представляется прежде всего в виде духовной, точнее, духовно-религиозной истории че-

74 ловечества. Общим качеством иториософской концепции всеединства яв­ляется ее теоцентризм, поскольку все ее ключевые моменты, в которых она получает импульсы своего развития, связаны с актами внедрения в мир людей божественных, сверхприродных сил.

Мировую историю Соловьев разделяет на два больших периода: дви­жение человечества к Христу и движение от него к некоей гипотетической и чаемой Вселенской церкви, которая, по его мнению, должна знамено­вать собой «человечество, воссоединенное со своим божественным нача­лом через посредство Иисуса Христа» [374, с. 160]. Специфичным для идеалистического восприятия истории является то, что все сколько-нибудь значительное он трактует как результат истинного или ложного осуществления либо идеи христианства, либо Мировой Идеи. Особое значение Соловьев придавал роли идей в истории. Он говорил о трех ис­торических силах, в которых проявляются различные «идеи истории». Уже в «Философских началах цельного знания», а затем в статье «Три си­лы» была выдвинута определенная философско-историческая концепция, согласно которой три мировые силы - Восток, Запад и славянский мир с Россией во главе - определяют судьбы человеческой цивилизации. По ло­гике Соловьева, первые две: «мусульманский Восток» и «западные циви­лизации» - уже исчерпали себя, впав в «твердыню Мертвого единства» и во «всеобщий эгоизм и анархию». «Третья сила» - Россия - призвана, полагал он, дать жизнь и обновление двум первым. Миссию России Со­ловьев связывал с ее «срединностью», с посреднической ролью между Востоком и Западом.

В конечном счете, религиозный мессионизм историософии Соловьева подводил его к идее кризиса мира, который, по его мнению, приближает­ся потому, что в центр европейской духовной культуры было положено то или иное одностороннее, а следовательно, ложное, толкование христи­анства, как это случилось с католичеством и германо-романскими наро­дами, усвоившими традиции римской культуры.

75 Пытаясь дать обобщенную оценку эпохи, мира, вступающего в XX

век, философ рисует мрачную картину приближения глубочайшего кри­зиса человечества. Масштаб и темпы изменений, происходивших в России и вокруг нее, не давали Соловьеву повода для оптимизма и по-человечески не радовали его. На всем он видел печать разложения куль­туры человека, его духовности: «ускоренный прогресс есть всегда сим­птом конца» [371, с. 366], - говорит один из персонажей «Трех разгово­ров». Последнее крупное сочинение Соловьева - не только свидетельство личной трагедии философа, но и косвенная констатация социально-исторического кризиса, в который втягивалась самодержавно-империалистическая Россия на рубеже XIX - XX в.в.

Публикация трактата «Три разговора» с «Повестью об Антихристе» в начале 1900 года вызвала в России различные отклики. Значительным было общее возбуждение, которое усилилось вскоре наступившей кончи­ной философа-поэта летом этого же года. Этот факт превратил послед­нюю публикацию в своего рода духовное завещание. Ныне этот трактат, ставший широко известным, не оставляет читателя равнодушным, ибо остаются мир и война, насилие и террор, тяга к прогрессу и присутствие зла как личной и специфической силы, не утихают споры вокруг роли церкви и многое другое, что было в поле внимания философа.

Повестью об Антихристе Соловьев старался реальнее определить предстоящее страшное столкновение двух миров и тем самым наглядно пояснить настоятельную необходимость мира и искренней дружбы между европейскими нациями. Если прекращение войн вообще Соловьев считал невозможным раньше окончательной катастрофы, то в теснейшем сбли­жении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств он видел не только возможный, но и необходимый и нравственно обяза­тельный путь спасения для христианского мира от поглощения его низ­шими стихиями. Философ пришел к убеждению, что человечество может духовно возродиться лишь благодаря истине во Христе, обусловливаю-

76 щей уничтожение «грубого невежества масс», предотвращение духовного

опустошения высших классов и обуздание насилия со стороны государст­ва.

Трактат «Три разговора» любопытен тем, что в нем Соловьев уже усомнился в способности теократии привести человечество к царству божьему. Он создает иной сценарий «последнего акта исторической тра­гедии», называя его эпохой религиозных обманщиков, когда имя Христа будет присвоено такими силами, которые по своей деятельности чужды и даже враждебны Христу и его делу. Соловьев изображает общественную организацию этой эпохи в виде мировой империи с Гениальным мысли­телем во главе и Социальным Реформатором, Аскетом и Филантропом при нем. Но истинным мотивом поступков Главы Мира будет не любовь, а тщеславие, Антихрист же, представляя объединенную власть, будет го­ворить «громкие и высокие слова», и тем набросит блестящий покров до­бра и правды на тайну крайнего беззакония в пору ее конечного проявле­ния. Показать заранее обманчивую личину, под которой скрывается злая бездна, было высшим замыслом Соловьева, когда он писал на закате соб­ственной жизни это произведение, предрекающее человечеству весьма пе­чальное будущее. «Здесь нарисована другая, по сравнению с обычной для философии Соловьева, перспектива человеческой истории: нет прогресса, в котором каждый человек и человечество, совершенствуясь нравственно, духовно, интеллектуально, преобразует общество в разумный и справед­ливый социальный строй, устанавливающий благотворные отношения с природой. Нет стадии богочеловечества, а следовательно, трансформа­ции с участием людей - глубинных свойств универсума, победы над вре­менем» [407, с. 74].

Насколько личностно обусловлены подобного рода интенции мысли­теля, выполняющие роль пророчеств по отношению ко всему XX столе­тию? Личность Соловьева - большая, глубокая, широкая, даже величест­венная, хотя в то же время до чрезвычайности сложная. Бердяев писал о

77 Вл. Соловьеве, что образ его двоится. Он вызывает двойственное к себе

отношение, пленяет и отталкивает. Мы чувствуем безмерное, пророче­ское его значение как явления, явления жизни русской и мировой. Доста­точно взглянуть на лицо его, чтобы почуять всю его необычайность, не-здешность, единственность ... Соловьев писал так, как будто бы ему неве­домы были бездны, не знал он противоречий. Мы знаем, что Соловьев был глубоким мистиком, что он антиномичен в своем религиозном опы­те, парадоксален в своей жизни, что не было в нем благополучия. Мы знаем, что был дневной и был ночной Соловьев. Слишком ясно для нас становится, что философско-богословских своих схемах Соловьев себя прикрывал, а не раскрывал. Настоящего Соловьева нужно искать в от­дельных строках и между строк, в отдельных стихах и небольших статьях.

Но во всей этой сложности была одна важнейшая особенность - это неукротимое стремление бороться с нелепостями и язвами окружающей жизни. Из вечного недовольства окружающим и из этого постоянного страстного стремления преодолевать несовершенства окружающей жизни сама собой вытекает еще одна идея, которую можно с полным правом считать для Соловьева окончательной, итоговой, заключительной. Это то, что можно назвать философией конца.

В течение всей жизни Соловьев только и знал, что предрекал конец. Еще в магистеркой диссертации он изображал ни что иное, как кризис западной философии. В докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» он изображает конец всех философских односторонностей. В 80-х годах Соловьев острейшим образом чувствует конец византийско-московского православия и рвется к тому, чтобы при помощи римско-католической церкви оживить и преобразить восточную церковь. Поэто­му не удивительно, что и в самом конце своей жизни он заговорил о кон­це всей человеческой истории и о пришествии Антихриста.

На начало 80-х годов приходится два внешних события, которые по­буждают В. Соловьева обратиться к проблеме взаимодействия человека и

78 природы. Это смерть Ф.М. Достоевского и знакомство с Н.Ф. Федоро­вым.

Как и во всем его творчестве, в понимании взаимодействия человека и природы Соловьев идет своим путем, ни на кого не похожим. Кризисные общественные явления в его сознании преломляются в высокие содержа­тельные, хотя и не бесспорные, абстракции. Так, обращаясь к давнему противостоянию материализма и натурализма с одной стороны, и идеа­лизма - с другой, он ставит для себя вопросы: что в этом споре делала философия? Какова ее роль? Что она может дать человеку для понимания самого себя? Этому посвящена его работа «Исторические дела филосо­фии». Обратимся к тексту: «Восстановление прав материи было закон­ным актом в освободительном процессе философии, ибо только призна­ние материи в ее истинном значении освобождает от фактического рабст­ва материи, от невольного материализма. До тех пор, пока человек не признает в себе материальной природы и вне себя за нечто свое, пока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяготеет над ним, как нечто чуждое, неведомое, невольное» [369, с. 120]. И далее: «... развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором человек узнал и оп­ределил силы своего разумно-свободного духа» [369, с. 120]. Согласно мнению Соловьева, философия в целом «делает человека вполне челове­ком» [369, с. 118]; «философия, осуществляя собственно человеческое на­чало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то, и другое в форму свободной человечности» [369, с. 124].

Итак, для Вл. Соловьева Человек и Природа через Бога составляют неразрывное целое, взаимно необходимы, нераздельны, но не тождест­венны.

В самом начале 80-х годов B.C. Соловьев знакомится с учением Н. Фе­дорова и считает, что его «проект» есть первое движение вперед человече-

79 ского духа по пути Христову. Соловьев полагает Федорова «дорогим

учителем и утешителем», «отцом духовным». Отныне в своих работах «Духовные основы жизни», «Красота в природе», «Общий смысл искус­ства», «Смысл любви» он говорит почти то же, что и Федоров, но чувст­венно богаче, художественнее, метафоричнее и мистичнее.

Соловьев развивал идеи христианского активизма, богочеловечества, тесного объединения божественной и человеческой энергий в «теургическом делании», в деле избавления мира от законов «падшего» материального единства и ввода его в эволюционно высший, нетленный -соборно-любовный тип бытия, Царствие Божие.

Человек располагает специфической энергией огромной мощи, кото­рая в настоящее время расходуется прежде всего на воспроизведение его как природного существа. Стремление одухотворить, использовать для созидательных целей эротическую энергию, силу любви не раз возникало в мечтах и мыслях людей, такова была, например, идея природосообраз-ного общественного строя Ш. Фурье. Любви как «наиболее универсаль­ной, наиболее могущественной и наиболее таинственной из всех космиче­ских энергий», в середине XX века придал важнейшее значение в процессе осуществления высшего единства мира Тейяр де Шарден, взгляды кото­рого во многом созвучны идеям Вл. Соловьева. Любовь в своей животной форме служит размножению, любовь в наиболее очеловеченной форме выполняет космические созидательные функции.

Соловьев предполагает, что любовь есть прообраз какого-то нового типа связи существ этого мира, что она есть такой же зачаток, как в мире животных есть зачаток разума, вероятно, это некое начало восстановле­ния в человеке идеального образа Божия, созидания из двух существ ка­кого-то высшего единства. Если половая любовь временное и исчезающее чувство, то любви как таковой надо придать особый смысл, чтобы при­дать абсолютное значение другому человеку, «соединиться с ним в дейст­вительном создании абсолютной индивидуальности». «Осуществить это

80 единство, или создать истинного человека, как свободное единство муж­ского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособлен­ность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, - это есть собственная ближайшая задача любви» [371, с. 146].

Соловьев как бы соединяет высшую задачу любви с «общим делом», к которому призывал Н.Ф. Федоров. Забыть отцов, свой долг перед ними, предаться наслаждению бессмертием на костях и прахе поколений, подго­товивших тяжким трудом и страданием это счастье, будет значить нрав­ственное одичание предполагаемых грядущих «олимпийцев» - вслед за Федоровым полагает Соловьев. «Человек, достигший высшего совершен­ства, не может принять такого недостойного дара, если он не в состоянии вырвать у смерти всю добычу, он лучше откажется от бессмертия» [371, с. 174].

Как определить значение творчества Соловьева для формирования будущих глобально-экологических проблем? Бесспорно, влияние его на формирование глобально-экологического мышления не лобовое, он был далек от идеи комизма, он не интересовался влиянием технического про­гресса на природные и социальные системы. В его время еще не связывали в единый узел технический прогресс, кризисные явления в обществе и бу­дущность человечества. Его влияние на умы современников и тех, кто со­ставлял мыслящую элиту после него, в соединении процессов познава­тельного отрицания, разрушения устоявшихся представлений и понятий и продуцировании положительных_; порой кажущихся парадоксальными, новых идей, концепций, теорий. Уже в эпиграфе выражена главная мысль философа о необходимости постоянной проекции человека в будущее, но в ограниченной возможности для достижения своих предельных основа­ний и перспектив.

Соловьев всем своим творчеством воспроизвел атмосферу тревожно­сти своего времени, нарастания кризиса - приближение Апокалипсиса, внедрения в мир Антихриста. В силу своей индивидуальности Соловьев

81 готов был взять на себя функции пророка, спасителя человечества, кото­рый вслед за Софией ведет людей к Всеединству, Для него спасение и че­ловека, и человечества, и природы в целом достижимо только через волю Бога. По Соловьеву, Бог нужен и человеку и природе, но меньше, чем че­ловек и природа нужны Богу. Спасение мира, с его точки зрения, воз­можно только через постижение истины, добра и красоты, через достиже­ние состояния Богочеловечества. На этом векторе прогресса ему виделась великая миссия России. Он считал, что Россия достаточно показала и Востоку и Западу свои физические силы в борьбе с ними - теперь пред­стоит ей показать им свою духовную силу примирения [См.: 370, с. 245-246].

Подытоживая исследование интересующей нас проблемы в наследии B.C. Соловьева, следует отметить, что он пишет в буквальном смысле о жизненном мире, находящемся в глубочайшем кризисе. Причины этого кризиса в извечном метафизическом противоречии между духом и пло­тью самого человека и в неоправданном господстве, широком распро­странении материализма и эмпиризма в естествознании. Таким образом, трактовка человека как центра мира со всеми вытекающими из постулата выводами приводит к разлому, который фиксируется B.C. Соловьевым как катастрофа, конец мира, пришествие Антихриста. Но у B.C. Соловье­ва не только отчетлив диагноз сложившейся кризисной ситуации, но и многогранна программа действий, реализация которой могла бы содей­ствовать положительным сдвигам во всех элементах триады «природа -человек - общество»:

- возделывание и устроение природы;

• духовное совершенствование человека;

• активизация процесса перехода от природного к духовному человеку;

• преумножение добра;

• развитие соборности и любви как космической функции человека;

■ обновление религии ради прогрессирующего синтеза Бога и человека.

82 2.3. Н.А. Бердяев о цивилизационном вырождении и возможности воссоздания личности религиозной свободой и творчеством

"Ни один проект, разработанный в недрах исторического процесса, не был когда-либо успешным "

(Н.А. Бердяев)

В.В. Зеньковский условно выделяет четыре этапа в творчестве Н.А.Бердяева, но, скорее, это его сквозные темы, которые, тем не менее, концентрированы в данной последовательности: этический, религиозно-мистический, историософский, персоналистический [158, Т. II, с. 346-347].

Согласно Н.А. Бердяеву, основной противоположностью, с которой должно начинать разработку мировоззрения, является противополож­ность между духом и природой, а не между психическим и физическим. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творческая деятельность; приро­да - объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная длитель­ность, неподвижность. К царству природы относится все, что объективно и субстанциально, множественно и делимо в пространстве и времени. С этой точки зрения, не только материя, но и психическая жизнь также от­носится к царству природы. Царство духа имеет другой характер: в нем разногласия преодолеваются любовью; отсюда дух не является ни объек­тивной, ни субъективной реальностью. Познание духа достигается по­средством не понятий разума или логического мышления, а посредством жизненного опыта. Все философские системы, не основанные на духов­ном опыте, являются натуралистическими, они суть отражение безжиз­ненной природы.

«Космос, превечно пребывающий в Божестве, есть полное, гармо­ническое, свободное бытие, осуществленное и утвержденное бытие всех |уществ, всех идей Бога в их окончательном соединении» [33, с. 134]. Че-

83 ловечество - космический центр бытия, высшая точка его подъема, душа

мира, которая соборно отпала от Бога и соборно же должна вернуться к Богу, - считает Бердяев. Мир сотворен Богом через Логос, через Смысл, через идею совершенства творения, равную Богу. Идея Логоса была ос­мыслена греческой философией и стала основой христианской метафизи­ки; «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», - та­ковы начальные слова Евангелия от Иоанна. Логос, Смысл творения на­чинается с детей Бога, их у Бога двое: дитя - Логос и дитя - мир. Дитя -Логос - совершенное, равное отцу, это идеальная нома творения и бытия. Здесь соединены Творец с творением. Творец воплощает свою любовь. Логос - посредник между Отцом и миром. Дитя-мир - несовершенное творение, восставшее на Отца и отпавшее от него. Отец потому и творит мир, что у него есть Сын, что в нем пребывает бесконечная Любовь. Ло­гос, сын-любовь и творит мир, осуществляя полноту бытия в любви и смысле. Сын Божий есть идея совершенного мира - Космоса. Но в глуби­не творения зародился грех, черты творения исказились злом. Однако грех искупим, и потому мир-дитя способен рождать божественное, духов­ное, равное Отцу. Христос есть Логос во плоти, принимающий на себя грехи мира, жертвующий собой во имя спасения дитя-мира. Христос - та свободная любовь творения, которая утверждает бытие в Творце силой божественной любви, он возвращает миру и человечеству утраченную в грехе свободу, восстанавливает идеальный план творения. История чело­вечества на земле приобретает смысл потому, что в центре ее является Христос - смысл творения; он становится центром истории, - история шла к Нему и идет от Него.

По мнению Бердяева, Христос был единственной, неповторимой точкой сближения и соединения Бога и человечества. Христос был один, являлся всего один раз; спасающее приобщение к Христу совершается для каждого человека в этой его жизни. История человечества на земле есть трагедия бытия в нескольких актах. В центре этой трагедии стоит боже-

84 ственный Человек-Христос, к Нему и от Него идет историческое действие

трагедии. Христос - абсолютный центр Космоса, и Он воплотился в че­ловеке, явился на земле.

Христианство, считает Бердяев, даже не есть вера в бессмертие ду­ши - в естественную ее трансформацию, а вера в ее воскресение. Бог есть дух. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и в человеческом творчестве. В своей сокровенной сущ­ности божество иррационально и сверхрационально; попытки выразить божество через понятие неизбежно представляют собой антиномию, ко­торая может быть выражена в паре суждений, противоречащих друг дру­гу. Божество выходит за пределы естественного мира и может раскрыть себя только символически. С точки зрения Бердяева, символы суть дейст­вительная естественная реальность, понятая с связи с ее сверхъестествен­ным значением. По Бердяеву, духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью; тем самым он противопоставляет свое мне­ние теизму и пантеизму.

Бердяев различает три вида свободы: первичную иррациональную свободу, т.е. произвольность; рациональную свободу, т.е. исполнение мо­рального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью Бога. Чело­веческая иррациональная свобода коренится в «ничто», из которого Бог сотворил мир. Это «ничто» не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий богу и миру и не содержащий никакого деления на ка­кое-либо число определенных элементов. Эту концепцию Бердяев развил на основе идей Я. Бёме.

Свобода, по Бердяеву, «таинственна, изначальна, исходна, бездон­на, безосновательна, иррациональна» [33, С. 222]. Со свободой связана и тайна греха и тайна искупления. Христос - свобода, он делает нас сво­бодным. Таким образом, у Бердяева религиозная свобода есть одновре­менно и общественная свобода, свобода освобождения всех и всего, раз­рыв всех уз, т.е. творчество. Но почему же человек - по своей природе

85 свободное и творческое существо - так неумело используется этими да­рами Всевышнего? Почему в истории осуществляется совсем не то, что задумывалось человеком, а порой прямо противоположное задуманному? Почему знания и умения человека он обращает прежде всего во зло себе? Почему одинок талант, трагична судьба гения, но торжествует посредст­венность?

Бердяев убежден в самоочевидности свободы человека. Человек может познать свет, смысл, свободу только потому, что в нем самом есть свет, смысл, свобода. Свобода человека, по Бердяеву, - это свобода духа человека, его сознания и самосознания. Свои раздумья о свободе Бердяев воплотил в философской интепретации «Легенды о Великом Инквизито­ре» Достоевского. Главная идея Бердяева - о трудности свободы, о том, что она предполагает выбор, шаг в неизвестность, о подстерегающей опасности и даже гибели. Такая свобода отягощает жизнь человека, он настолько слаб и не готов к выбору, что смиряется и меняет свободу на спокойное счастье безответственности. Бердяев считает, что свобода не только сложна, но и непредсказуема. Человек чувствует себя носителем абсолютной свободы в силу некой данности сознания, самоощущения собственного существования, но это - одна из самых больших его иллю­зий. Человек - экзистенциальный субъект. Каков наш дух - таков и мир, в котором мы живем и который творим. Бердяев был одним из вниматель­нейших к проблеме творчества философов, он считал, что постановка проблемы творчества - итог всей мировой жизни. Философия есть не что иное, как введение в философию творчества, творчество является фунда­ментальной характеристикой человека. Он определяет творчество как «прирост», «прибавление», «создание нового», «небывшего в мире», ко­гда ничто становится чем-то, когда небытие стало бытием [33, с. 355].

Человек - носитель искры Божьей. Последняя - есть способность к свободе и творчеству. В творчестве он тождествен Богу; человеческое творчество есть подобие божественного творения мира. Мир, по Бердяе-

86 ву, проходит через три эпохи божественного откровения: откровение за­кона (Отца), откровение искупления (Сына), откровение творчества (Духа). Резких хронологических границ между ними нет, они существуют: не изжит до конца закон, не совершилось еще искупление первородного греха, но мир вступает в новую религиозную эпоху. «В первую эпоху изо­бличается законом грех человека и открывается природная божественная мощь; во вторую эпоху усыновляется человек Богу и открывается избав­ление от греха; в третью эпоху окончательно открывается божествен­ность творческой человеческой природы и мощь божественная становит­ся мощью человеческой» [33, с. 519]. И далее: «... тайна божественная и тайна человеческая - одна тайна» [33, с. 519]; "... в Боге хранится тайна о человеке и в человеке - тайна о Боге" [33, с. 519]. Бердяев настойчив: «Человек - не только малая вселенная, но и малый Бог» [33, с. 519]. Через творчество человеку окончательно открывается Бог в мире; в творчестве человеческое углублено до божественного и божественное обнаружено до человеческого» [33, с. 520].

Личность есть спиритуалистическая, а не естественная категория, она не часть какого-либо целого, она не часть общества, напротив, обще­ство - только часть или аспект личности. Личность - не часть космоса; напротив, космос - часть человеческой личности. Личность - не субстан­ция, она - творческий акт, она неизменна в процессе изменения. В лично­сти целое предшествует частям. Являясь духом, личность не есть нечто самодовлеющее, она эгоцентрична, она переходит в нечто другое, чем она сама, в некоторое «ты» и реализует всеобщее содержание, которое пред­ставляет собой нечто конкретное и отличается от абстрактных универса­лий. Человеческое тело как вечный аспект личности является формой, а не просто физико-химической сущностью и должно быть подчинено духу. Телесная смерть необходима для осуществления полноты жизни; эта пол­нота предполагает воскресение в некотором совершенном теле. Сущность природы человека извращена, потому, что он отрешился от Бога. Вместо

87 того, чтобы разрабатывать учение о непосредственном опыте, раскры­вающем жизнь субъекта, извращенный разум разрабатывает путь позна­ния вселенной как объективированной формы.

В своей этике Бердяев ведет борьбу против несовершенного блага, получившего развитие в общественной жизни на основе объективирова­ния. Основной парадокс его этики состоит в том, что всякое различие между добром и злом есть последствие грехопадения, есть «проявление и испытание свободы человека». Опыт добра и зла возникает тогда, когда иррациональная свобода приводит к отрицанию Бога. Бердяев дает на­звание «этика закона» той этике, которая касается только средней части между добром и злом. Он предлагает оценивать правила обычной этики с точки зрения «чистой совести», а не временных нужд человека. Он

хочет создать «Критику чистой совести», подобно «Критике чистого ра­зума» Канта. Бердяев использует открытия Фрейда, чтобы разоблачать садистские элементы законности и нечистые подсознательные источники строгих требований, выдвигаемых многими «поборниками» добра; на­пример, всякий фанатизм есть попечение о «дальнем» за счет «ближнего своего», есть отсутствие истинной любви. Бердяев отнюдь не предлагает отменить этику закона или легальные формы общественной жизни. Он просто требует терпимости в борьбе со злом и указывает на более высо­кую стадию нравственной сознательности. Эта более высокая стадия на­ходит свое выражение в этике искупления богу; она основана на прояв­лении богочеловека в мире и принятии им страдания из любви к грешни­кам. Бердяев убежден, что могут быть найдены пути искупления зла и по­беды над злом. Он верит во всеобщее спасение и считает развитие творче­ской деятельности одним из лучших путей сочетания свободы и любви.

Социальные воззрения Бердяева тесно связаны с его религиозной философией. Согласно Бердяеву, исторический процесс состоит в борьбе добра против иррациональной свободы; это «драма любви и свободы, развертывающаяся между Богом и его другим Я, которое Он любит и для

88 которого Он жаждет взаимной любви» [32, с. 42]. Когда иррациональная

свобода достигает господства, то реальность начинает распадаться и воз­вращается к первоначальному хаосу.

В общественной жизни, как полагал Бердяев, революция является крайней формой возврата к хаосу. Работы Бердяева содержат много цен­ных идей о характере революции и ее вождей. Революциям предшествует процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовно­го центра жизни. В результате этого народ теряет свою духовную свобо­ду, становится добычей дьявола [32, с. 155]. Революции ничего не могут создавать; они только разрушают; они никогда не бывают творческими [33, с. 484]. Творчество наступает только в период реакции, тогда появ­ляются новые формы жизни, к которым люди были подготовлены всем их прошлым. Но даже в творческие эпохи истории люди никогда не дости­гали тех целей, которые они ставили перед собой. «Ни один проект, раз­работанный в недрах исторического процесса, не был когда-либо успеш­ным» [32, с. 154]. В средние века и католическая и византийская теокра­тии, применявшие принуждение, потерпели поражение. Поистине дости­жением этого периода является то, что тогда воля человека получила за­калку благодаря дисциплине монастырей и рыцарей; благодаря средневе­ковому христианству человек поднялся над природой; узы, связывавшие его с внутренней жизнью природы, были разорваны. «Великий Пан умер» для человека, и он начал рассматривать ео как мертвый механизм. Но че­ловек выделился не только из природы; в период Возрождения от также отрешился и от Бога. Девизом нашего собственного времени является «освобождение творческих сил человека»; центр тяжести переносится из божественных глубин на чисто человеческое творчество, стремящееся со­вершенствовать жизнь путем подчинения природы без божьей милости­вой помощи.

Рассматривая природу как мертвый механизм, современный чело­век разработал позитивистскую науку и технику, которые поставили ма-

89 шины между человеком и природой. Мощность машины помогает чело­веку в его борьбе с природой, но в то же самое время она разрушает его: он начинает утрачивать свой индивидуальный образ, «обезличивается» и подчиняется искусственной механизированной природе, которую он сам и создал [32, с. 118]. Таким образом, эпоха крайнего индивидуализма за­канчивается утратой индивидуальности; нерелигиозный гуманизм ведет к утрате человечности человеком. Такого конца следовало ожидать, пото­му что человек, отвергнувший более высокий принцип и переставший стремиться к осуществлению в себе образа Бога, обречен быть рабом бо­лее низких элементов. Человеку угрожают новые формы рабства; они яв­ляются результатом социализма, подменившего истинную соборность, основанную на любви и религиозном преображении твари, фальшивой, лживой идеологией, основанной на принудительном служении личности обществу ради удовлетворения своих материальных потребностей.

Бердяев является поборником специфической разновидности социа­лизма, которую он называет персоналистическим социализмом, утвер­ждая, что социализация экономической жизни может быть полезной при условии, если будут признаны высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни. Однако усилия по осуществле­нию социализма преобразуют его в «нечто совершенно отличающееся от социалистического идеала».

Бердяев убежден, что социализм вскроет новые разногласия в чело­веческой жизни. Социализм никогда не достигает освобождения челове­ческого труда, которое Маркс стремился осуществить путем принужде­ния к нему; социализм никогда не даст человеку богатства и никогда не установит равенства, он приведет к новой вражде между людьми, новой разъединенности и новым неслыханным формам угнетения. Бердяев был убежден и в том, что даже самым рациональным образом устроенная со­циальная жизнь не устранит трагический конфликт между личностью и смертью, временем и вечностью, более того, он будет возрастать по своей

90

напряженности. Правда, любые неудачи должны побудить человека к

подлинным достижениям, они в наше время должны пробудить волю к религиозному преобразованию жизни. Даже экономическая жизнь долж­на претерпеть глубокие изменения: основываясь на «любви к внутреннему бытию природы», она должна стать силой, ведущей к воскресению, тогда как современная техника остается в сфере смерти. «Царствие Бога» - это единственное царство, которое может преуспевать [32, с. 155].

Социальные качества общества Бердяев определяет прежде всего уровнем культуры. Цели общества он видит в ней, а совсем не в политике и экономике, главными событиями летописной истории, согласно Бер­дяеву, являются возникновение христианства и эпоха Ренессанса. Они од­новременно взаимоисключают и взаимопредполагают друг друга как главные моменты развития человеческой свободы. С Христа начинается правильное понимание человеком своей подлинной природы, считает Бердяев, но только с Ренессансом «тема человека» ставится по-настоящему. Силы свободной человечности раскрываются в гуманизме, в «вере человека в его самобытные силы». Человек отрывается от своих духовных корней в духовном строе бытия.

Бердяев потрясен гигантским возрастанием роли техники, которая становится главной силой Нового времени. Техника образовала новую среду обитания человека, где сжато пространство, а время ускорило свой ритм. В новой среде человек становится беспомощным без технических средств и зависимым от них[32, с. 168]. Гуманистическая культура, дви­жимая свободной творческой личностью, оказывается ненужной массе, возникает новая варварская культура пониженного качества.

Противопоставление культуры и цивилизации, ставшее обычным для философских работ второй половины XX века, было выражено Бер­дяевым одним из первых. Если культура выражает стремление человека достроить свою природную и социальную жизнь до духовности, то циви­лизацией он называет «переродившуюся» культуру. Философия, архитек-

91 тура, поэзия, музыка - все поначалу внутренне заключено в культуре.

Культура духовна и символична, поскольку в царстве объективации только она может символизировать подлинное бытие духа. Культура предполагает высокое качество личности творца. А цивилизация любит массу и равенство. Культура имеет душу, а цивилизация - методы и ору­дия. Быть может, взгляд Бердяева на цивилизацию очень суров, но реаль­ность он не мог не признать. Бердяев видит в этом современное противо­борство духа и бездуховности.

В то же время философ говорит, что культура подошла к глубочай­шему внутреннему кризису. Все линии культуры доходят до предела и выходят из дифференцированных ценностей. Основная проблема XIX и XX веков - проблема отношения культуры и жизни. На вершинах куль­туры человека мучит противоположность между тем, чтобы создавать что-то, и тем, чтобы быть чем-то. Творчество рождалось из несовершенст-ва. Слишком несовершенные перестают творить, слишком творческие, сотворя, изнывают под бременем смысла своего творения. Творчество антагонистично: с одной стороны, совершенству человека, с другой сто­роны, совершенству культуры.

По мнению Бердяева, культура в глубочайшей своей сущности и в своем религиозном смысле есть великая неудача [32, с. 165]. Искусство и литература - неудача в творчестве красоты, семья и половая жизнь - не­удача в творчестве любви, мораль и право - неудача в творчестве челове­ческих отношений и т.д. Культура во всех ее проявлениях есть неудача творчества, невозможность достигнуть творческого преображения бытия. Все достижения культуры - символические, а не реалистические [32, с. 164]. В культуре достигаются не познание, а символы познания, не красо­та, а символы красоты. Кризис культуры и есть последняя воля человека к переходу от символически-условных достижений к реально-абсолютным достижениям. Человек возжелал не символов истины, а самой истины, не символов красоты, а самой красоты. Творчество новой эпохи, считает

92 Бердяев, переделает, преодолеет культуру изнутри, а не извне. Культура

всегда права против анархии, против дикости и варварства. Сама неудача

культуры - священная неудача, а через неудачу эту лежит путь к высшему

бытию.

Таким образом, Бердяев в своей историософской концепции при­знает эволюцию духовной культуры в качестве смысла исторического прогресса человечества. Философ, различая понятия «культура» и «цивилизация», под «культурой» понимал наивысший потенциал духов­ного развития общества, проявляющийся в ценностях религии, филосо­фии, искусства. У Бердяева культура еще и бескорыстна и циклична. Под «цивилизацией» он понимает социальное развитие, в котором торжест­вуют экономические интересы, прагматизм, попирающий цель во имя средств. Качествами цивилизации будут: высокая техничность, коллекти­визм, отчуждение человека от результатов его деятельности, буржуаз­ность, бездуховность, гедонистичность, функционализм и т.п. «В цивили­зации само мышление становится техническим, всякое творчество и вся­кое искусство приобретает все более и более технический характер» [32, с. 168]. В цивилизации побеждает начало специализации, в ней нет духов­ной цельности культуры. Расцвет и усложнение культуры может циклич­но завершаться «постепенной убылью ее духа», как только ее целью ста­нет стремление к практической организации жизни. В условиях цивили­зации культура продолжает существование, но ее постепенно покидает некое божественное начало, одухотворяющее человека, влекущее его к совершенству. Логически разделяя историю человечества на четыре со­стояния - варварство, культуру, цивилизацию и религию, - Бердяев опти­мистически утверждает: «Духовная жизнь не может быть угашена, она -бессмертна» [30, № 2, с. 152].

Культура подошла к глубочайшему внутреннему кризису, но впере­ди творческая религиозная эпоха, которая разрешит главный антагонизм; "трагический антагонизм между человеком совершенным как делом

93 Божьего творчества и человеческим совершенным творчеством как делом

активности самого человека» [33, с. 520]. Творческая эпоха может быть сверхкультурной. Мощнейшая секуляризация, берущая начало в Возрож­дении, по мысли Бердяева, благотворна и обусловлена самой же религией, которая в сути символична и есть не что иное, как разделение (богооставленность), разрыв с Богом (богоотступничество), дистанция. «Мирская культура должна свободно, имманентно прийти к новой рели­гиозной жизни» [33, с. 522], ведь обмирщение есть уничтожение лжи, на­силия, страха, которых не лишена и церковь. Христианская религия была религией послушания, стяжания личного спасенья, несения бремени по­следствий греха. Основным достижением творческой религиозной эпохи будет безмерно свободная и творческая жизнь в Духе и любви. Это дви­жение человеческого духа ввысь и вглубь. Потому человек современный обращается к церкви, но не к ее физической плоти, а к духовности ее [33, с. 529].

Трагедия творчества и кризис культуры, согласно Бердяеву, с осо­бой остротой воспринимаются и переживаются в России. Русский прав­долюбец хочет не меньшего, чем полного преображения жизни и всеоб­щего спасения мира. Эта черта расовая, отмечает Бердяев. «С чертой этой связано самое великое и истинно оригинальное в русской культуре, но она же рождает что-то тяжелое и мрачное в русской жизни» [33, с. 523]. И далее: «Эта трагедия и этот кризис ведомы всякой подлинной русской душе и не позволяют нам жить радостной культурной жизнью. В Запад­ной Европе многие предчувствуют, что будущее принадлежит славянской расе, что она призывается ныне сказать миру свое новое слово» [33, с. 523]. «В строгом европейском смысле слова в России почти что и нет культуры, нет культурной среды и культурной традиции. В низах своих Россия полна дикости и варварства, она в состоянии докультурном» [33, с. 524], - и в этом главная опасность для России и ее будущего. «Но на вершинах своих Россия сверхкультурна: там заостряется мировой кризис

культуры. Великая и утонченная культура Запада не знает того, что знает Россия» [33, с. 524]. В силу данных предпосылок Бердяеву видится за Рос­сией большая будущность и возможность стать лидером в стремлении че­ловечества к духовно-творческой религиозной эпохе.

Бердяев полагал, что Россия должна стать великим целостным единством Востока и Запада, но по своему действительному эмпириче­скому положению она представляет собой неудачную смесь Востока и За­пада. Он видит источник язв России также в неправильном соотношении в ней мужского и женского начал. Так, на определенной стадии нацио­нального развития народов во Франции, Англии, Германии появился мужественный дух и наложил свою печать на основные силы народа. По­добного процесса в России никогда не было, и даже православие в отли­чие от католицизма, в этом деле не помогло. «Русская душа оставалась неосвобожденной; она не сознавала каких-либо пределов и протиралась беспредельно. Она требует всего или ничего, ее настроение бывает либо апокалиптическим, либо нигилистическим, и она потому неспособна воздвигать половинчатое царство культуры», - полагает Бердяев в «Русской идее» [30, № 1, с. 112].

Анализируя постепенное историческое отхождение человека как ду­ха от природы, Н.А. Бердяев видит, что этот разрыв, зазор заполняет именно культура, а в ней заложены глубочайшие противоречия и несо­вершенства, что и составляет реальную ткань кризисного по сути вырож­дения культуры в цивилизацию. Важнейшими детерминантами этого бес­силия культуры Н.А. Бердяев называет:

• отрешение свободы от Бога как источника творчества;

• механическое понимание природы;

■ создание человеком целого мира машин, помещаемого между ним и природой; разрушение техникой как природы, так и самого человека.

95 По Н.А. Бердяеву, если и дальше будет продолжаться поглощение че­ловека вещной средой и будут господствовать ценности обладания, то общечеловеческая катастрофа неминуема. Позитивный выход, по Н.А. Бердяеву, состоит в возвращении к религии, строящей человека до духов­ности, и в воссоздании человеком себя свободой, творчеством и религией христианства.

Русская религиозная философия и культура (литература в особенно­сти) второй половины XIX - первой половины XX веков стала первой за­метной вехой отечественной мысли, предвосхитившей общечеловеческий (глобальный - в нашей интерпретации) кризис, коренящийся в самом че­ловеке, и связанный с его неправильной трактовкой своего положения и места в мире, ролью настоящей и будущей. Философы этого направления осмысляют мир в целом и социальные процессы, происходящие в нем, чаще всего внефилософскими, а по сути, художественными, умозритель­но-интуитивными методами. Ими были очерчены главные грани будуще­го кризиса в триаде «человек - природа - общество». Человек рассматри­вается ими в качестве главного источника, корня, причины кризиса, и в нем же виделся путь, возможность позитивного выхода, причем чаще все­го речь шла о внутреннем, религиозно-нравственном преображении чело­века, что могло бы стать залогом будущих поколений. Это «самоустроение личности», по Ф.М. Достоевскому; «духовное совершен­ствование человека», по B.C. Соловьеву; «воссоздание себя религиозной свободой и творчеством», по Н.А. Бердяеву; «неукоснительное следова­ние моральному императиву ненасилия», по Л.Н.Толстому.

Итак, для философов этой ориентации типично преломление гло­бальных проблем через призму религии, но не в традиционно богослов­ской, а в светской интерпретации. Так осмысливаются и важнейшие ан­тропологические признаки кризиса и пути выхода из него.