Возрождение начало выполнение программы “Verum quia factum, «освобождая» человека от религиозной детерминации, от страха перед Богом, от догматического мышления, от веры.

Вера по сути своей есть препоручение себя тому, что не сконструировано и никогда не может быть конструкцией, и что как раз, поэтому содержит в себе и определяет все наши конструктивные возможности. А это, в свою очередь, означает, что вера не встречается и не может встретиться на уровне знания-конструирования, на уровне «verum quia factum seu faciendum» и что всякая попытка «предъявить» ее там, обосновать ее в смысле знания-конструирования, неизбежно обречена на провал. В структуре знания такого рода ее нельзя встретить, и кто, тем не менее, предъявляет ее здесь, предъявляет что-то ложное.

Вера как процесс не принадлежит к кругу понятий, которые Й. Рацингер обозначил как «знание - делание» и который характерен для мышления, ориентированного на «конструируемость», «изготовляемость». Вера находит свое выражение в иных соотношениях: стоять – постигать, внимать – понимать. «Знание - конструирование» дало человеку понять, что человеческие умения не имеют границ, и Бог создал человека свободным, поставило его в центр Вселенной, чтоб он создал его истинную сущность, выбрал себе дорогу: стать Богом. Сверлящее «может быть», которым вера всегда везде озадачивает человека, указывает не на некую ненадежность внутри знания-конструирования, оно ставит под вопрос абсолютность этой сферы, оно релятивирует его, делая его лишь одним из уровней человеческого бытия и бытия вообще, уровня, который не может иметь характер чего-то окончательного.

Очевидно, что существует две главные формы человеческого отношения к действительности, которые не могут быть сведены друг к другу, потому что каждая развертывается на своем, совершенно особом уровне. Как все-таки был прав М. Хайдеггер, указывая на дуализм математического и спекулятивного мышления. Оба способа мысли законны и необходимы, но именно ни один из них не может быть поглощен другим. Оба, следовательно, должны существовать: математическое мышление, направленное к «оперативности», «конструируемости», и спекулятивное мышление, направленное к осмыслению сущего.

Да, трудно не согласиться с высказанным мыслителя опасением о том, что в эпоху, когда математическое мышление празднует свои поразительнейшие триумфы, человеку – и, может быть, более, чем до сих пор, - грозит бегство от мысли и утрата ее. Поскольку он следует в мысли только конструируемому, он не сообщает смысла собственному бытию. Ради справедливости заметим, что такое искушение свойственно всем эпохам.

Вера относится не к сфере конструируемого и сконструированного, хотя и касается ее, а к сфере фундаментальных человеческих решений, от принятия которых нельзя уклониться и которые по сути своей могут совершаться только в одной форме, т.е. в форме веры. Каждый человек должен в той или иной форме занять определенную позицию в сфере фундаментальных решений, и никто не может сделать иначе, чем в форме некой веры. Человек Нового времени занял филоменологическую позицию. И история начала поглощать в себя весь космос прочих наук и, глубочайшим образом их преобразовывая. У Г.В.Ф. Гегеля, у О. Конта философия становится проблемой истории, в которой само бытие должно быть понято как исторический процесс. У Ф. Хр. Бауэра историей становится и богословие, его метод – строго историческое исследование, которое вопрошает о происшедшем и таким образом надеется добраться до сути дела. Систематика живых существ понята Дарвином как история жизни. Вместо постоянства видов, пребывающих так, как они сотворены, выступает последовательность происхождения, в которой все возникает друг из друга и может быть сведено друг к другу.

В результате мир оказывается уже не прочным домом бытия, а процессом, постоянное развитие которого и есть движение самого бытия. Это значит: мир можно знать лишь как нечто, сконструированное человеком.

С одной стороны, этого, наверное, следовало бы ожидать, т.к. для этого были созданы некоторые предпосылки в предыдущие эпохи. Идея христианского Бога-Творца, идея человека, созданного «по образу и подобию Бога», понимание природы как сотворенной и творящей из-за присутствия в ней Бога, позволили переосмыслить основные представления о человеке и его роли в мире.

Возрождение активизировало в человеке веру в собственные возможности, указывая на то, что только человек имеет свободную волю саморазвития, акцентируя внимание на чувственно-человеческом моменте мироощущения, сменив христианское мироощущение, связанное с вечностью, заставив человечество в своей общности отказаться от перспектив вечности ради своих земных дел. В XIV – XVI вв. формируется представление о «естественном маге». Пико дела Мирандола писал, что маг вызывает на свет силы, как если бы из потаенных мест они сами распространялись и заполняли мир благодаря всеблагости божьей. Он не столько творит чудеса, сколько скромно прислуживает творящей чудеса природе. Глубоко изучив гармонию Вселенной и уяснив взаимное родство природы вещей, воздействуя на каждую вещь особыми для нее стимулами, он вызывает на свет чудеса, скрытые в недрах природы. Как винодел сочетает в браке берест и вино, так и маг сочетает землю и небеса, т.е. низшие вещи он связывает с высшими и подчиняет им» [с. 207]⁷⁵.

С другой стороны, человек вынужден признать себя случайным продуктом бесконечно долгого развития.

Итак, возникает парадоксальнейшая ситуация: в тот момент, когда радикальный антропоцентрист заявляет, что человек может познать лишь свое собственное произведение, он должен стразу же научиться терпеть себя как результат случайного становления, то есть, тоже как «факт». И на этот раз раскалывается для него то небо, от которого идет он сам, и в его руках опять остается только земля фактов, - земля, в которой он теперь пытается по песчинкам вычислить трудный путь своего становления.

«Verum quia factum» - эта программа сама по себе, разумеется, не могла быть достаточной. Она осуществляется в полной мере после того, как к ней присоединяется другой мотив, сформулированный К.Марксом в классическом тезисе: «Философы лишь разным образом объясняли мир, дело же в том, чтобы его изменить». Задача сохранения жизни человека еще раз фундаментально переопределяется. Если перевести это изречение на язык философской традиции, она будет означать, что вместо тезиса «Verum quia factum», появляется новая программа: «Verum quia faciendum» - истина есть возможность быть сделанным, оперативность. Истина, с которой имеет дело человек, не истина бытия, и даже не истина бывших дней, - это – истина изменения, преобразования мира, соотнесенная с человеческой деятельностью и будущим.

Просветительство продолжило процесс абсолютизации чувственно-рациональных моментов, процесс натурализации, в котором люди проходят по миру, по-настоящему не ощущая его. Невозможность увидеть настоящее лицо мира с помощью разума не позволяла человеку понять другого человека и самого себя, становилась причиной превращения человека в современную (с человеческой точки зрения) систему, которая стремится к изоляции, к ликвидации взаимосвязей со всем живым, которая способна лишь воспроизводить, деформировать, разрушать. В этом контексте особое место занимает творчество И.Канта, где проблема гуманизма достигает значительных высот.

Гуманность рассматривается как высшая цель и приобретает образ закона в “категорическом императиве”, главным принципом которого есть призыв: «Действуй так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоём лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но и всегда в то же время и как к цели» [с. 55]⁷⁶.

От поведения человека зависит его человечность. Поэтому Кант отдаёт приоритет практическому разуму перед теоретическим. Развивая просветительскую идею, что страх порождает богов, Кант в работе «Религия в границах только Разума» выдвигает религиозную категорию «совести» как самого тяжёлого вида страха.

В совести объективируется Бог, поэтому человек должен идти на зов совести, то есть Бога. Этим суждением мораль отождествляется с религией, и Бог рассматривается как моральный закон. Кант отбрасывает молитву как форму общения с Богом, считая, что для человека важнейшим есть исполнение его морального долга. По Канту: «то, что человек не любит, он делает не столько убого, подчас так уклоняясь с помощью софических уловок от влияния долга, что вряд ли может представить себе последнее в качестве мотива действия без одновременного вмешательства первых. Свободный способ мышления – равно далёкий от раболепия, так и от распущенности – вот благодаря чему христианство завоюет сердца людей, рассудок которых уже просветлён представлением о законе их долга. Чувство свободы в выборе конечной цели внушает им любовь к моральному закону» [с. 55]⁷⁷. .Кант убеждён, что высшей для человека, никогда не достижимой абсолютной целью морального совершенства созданий есть любовь к закону. Соответственно этой идее в каждой религии принцип веры должен быть таким: «Бог есть любовь» [с. 55]⁷⁸, но Кант отклоняется от религиозного понимания Бога, указывая на то, что «Бог не существо вне меня, а лишь моя мысль» [55]⁷⁹.

Итак, Бог для Канта – основа человечности, а, следовательно, – гуманности. Бог, по Канту, - это любовь.

Чувство любви, на наш взгляд, даётся человеку как сущностное свойство, которое имеет разные формы проявления. С первых минут своего бытия на свете человек имеет врождённую любовь и стремление к сохранению жизни.

Познавая в природе и в людях красоту, человек познаёт любовь в новой форме, а мораль родственных связей пробуждает в нём любовь к собственной генеалогии. Понятие о Боге создано не страхом перед Вселенной, а любовью к жизни, заботой оберегать её. Наверное, это и есть причина того, что когда человек молится и просит Бога о помощи, этим, на наш взгляд, сам себя просит найти в собственной сущности потенциальную силу, энергию для сохранения, улучшения важнейшего для него богатства – жизни.

Наиболее на сегодня импонирующая попытка подчинить все же отношение веры отношению конструктивного знания предпринята в марксизме.

История человечества свидетельствует о том, что чем дальше человек шествует по новому пути, чем больше он сосредотачивается на факте, чтобы в нем найти достоверность, тем более он понимает, что сам факт, его собственное произведение, все дальше ускользает от него. Фактическая достоверность, к которой стремится историк и которая именно в XIX в. казалась победой истории над спекулятивным мышлением, всегда заключает в себе нечто спорное: из-за субъективной реконструкции и интерпретации. В результате уже в начале XX в. историческое знание попадает в кризисную ситуацию, и историзм во всей гордыне своих познавательных притязаний ставится под вопрос. Все с большей ясностью обнаруживается, что чистого факта с его непоколебимой надежностью не существует, что факт всегда содержит в себе толкование и двузначность.

Со временем распространяется убеждение, что действительно познаваемым является для человека, в конечном счете, лишь то, что воспроизводимо, что он каждый раз может заново сделать предметом наблюдения в эксперименте. На основе этого знания человек попытался построить «мир», гарантирующий ему сохранение его собственной жизни, «свободное» саморазвитие и гуманные социальные отношения. Все, что он способен усмотреть лишь с помощью косвенных свидетельств, остается чем-то навсегда прошедшим, и, несмотря на все имеющиеся документы, до конца не познаваемым, а значит, в какой то мере, угрожающим. Из факта произошло «faciendum», из сконструированного – конструируемое, оперативное, контролируемое, которому факт стал отныне служить. Конструируемое получает преимущество над сконструированным.

Действительно, что человеку в том, что только было? Он не может обрести смысл жизни в том, чтобы стать сторожем в музее прошлого, если хочет сохранить себе жизнь и все-таки еще пожить как человек. Для этого необходимо овладеть настоящим, идти вперед, а не оглядываться все время назад.

Итак, «Verum quuia faciendum» с XIX ст. означает, что господство факта все более ослабевает и вытесняется господством того, что подлежит конструированию и что можно сконструировать, а тем самым господство истории вытесняется господством «техне».

Так же как раньше история, теперь и «техне» перестает быть подчиненной, подготовительной ступенью в духовном развитии человека, - даже если для гуманитарно ориентированного сознания в этом и сохраняется еще привкус варварства. Духовная ситуация в целом существенно изменилась: «техне» (с греч. «умение», «ремесло», «искусство») более не низводится в нижнюю палату Науки. Теперь нижняя палата стала на деле определяющей, а «верхняя палата» стала по сравнению с ней лишь приютом для благородных пенсионеров. «Техне» становится тем, что поистине определяет для человека возможное и должное.

То, что до сих пор стояло ниже всего, стало выше всего, а тем самым перспектива еще раз смещается. Если в античности и средневековье человек был обращен к Абсолюту, затем – в краткий период господства историзма – к прошлому, теперь ориентация на faciendum, на оперативность, отсылает его к будущему, к тому, что он сам может создать. Теперь человеку не нужна правда, ему необходимы гарантии в процессе сохранения своей жизни и жизни тех, кто входит в его поле. Если раньше, следуя учению о происхождении видов, человек мог утверждать, что согласно своему прошлому, он всего лишь прах, случайных результат процесса эволюции, если такая наука отнимала у него все иллюзии и лишала его «всех чинов и привилегий», то теперь ему нет нужды беспокоиться на этот счет, ибо каково бы ни было его происхождение, он может сейчас смело смотреть в будущее и «создать» из себя все, что ему захочется. Да и Богом вполне реально сегодня стать. Бог, понятый как «faciendum», как конструируемое, находится теперь в конце процесса, а не, как Логос, как смысл, в его начале.

Для ХХ столетия характерно было господство мировоззрения светского гуманизма, главную идею которого определил Второй гуманистический манифест: «Всё, что существует, можно объяснить природными причинами, сверхприродное врождённое существовать не может⁸⁰». Корлисс Лемон отметил, что сущность натуралистического гуманизма состоит в отбрасывании всех форм веры во врождённое, сверхприродное, пантеизма, метафизического идеализма и считает высшей целью человека деятельность, которая направлена на достижение всего человечества и прогресса в этой единой жизни соответственно принципам разума, науки, демократии ⁸¹.

Отрицая врождённую любовь к жизни, светские гуманисты считают, что для человека не существует никакой возможности выжить в целостности после такого разрушения, как смерть. Человеческая жизнь ограничивается только замкнутыми границами ⁸², кроме того, не существует никаких гарантий того, что человек вообще представляет собой что-то особенное – в любой момент какая-либо мутация может создать лучший вариант, чем человеческий разум. Виктор Дж. Стенгер утверждает, что «будущие компьютеры не только превзойдут умственные и физические возможности человека, но будут бессмертными» ⁸³.

И последнее, принятое светскими гуманистами мировоззрение поднимает человека, но оказывается абсолютно не способным преодолеть собственный пессимизм. Как считает Е.А. Бертт: «Для мудрого планирования жизни необходимо смириться с тем, что мир не создан для человека, ничего человеку не должен, и те процессы, которые происходят в мире, никоим образом не зависят от человека» ⁸⁴. Эту мысль разделяет К. Дерроу: «Смысл жизни человека напоминает смысл жизни головастика: проплыть как можно дальше, не умирая, или: бороться за жизнь, пока не придет смерть» ⁸⁵.

Следовательно, путь объективной рефлексии превращает субъект во что-то случайное и тем самым превращает экзистенцию во что-то равнодушное и исчезающее.

Впрочем, в наше время все это уже вполне конкретно оформляется в«парадоксальном гуманизме». Реальная жизненная практика, нравы, которые парадоксальный гуманизм современности, пытается возвести в ранг общечеловеческого идеала, включают:

1) систему поведенческих установок, соединивших в себе вольность мысли с полной свободой всех доступных человеку практик самореализации;

2) скептическую интеллектуальную реакцию на тревожное переживание событий современности;

3) деятельную поведенческую манифестацию «неразумия сердца, подчиняющего своей неразумной логике любые решения разума»;

4) подчинение разума желаниям, как заметил М. Фуко, еще с эпохи Просвещения в практике обнаруживается, что «есть неразумие предельно близкое человеку, предельно соответствующее всему, чем обусловлена его природа, - неразумие, словно бы предоставляющее человека самому себе» [с. 115]⁸⁶;

5) рациональность как средство, которое превращается в цель только в той мере, в какой разум признается не признаком, а действительной сутью человека;

6) идеал – не мудрец и не святой, а свободомыслящий олигарх, использующий привилегии власти и богатства для реализации запросов «полиморфной чувствительности» [с. 26]⁸⁷;

7) сладострастное переживание нарушения общезначимых запретов;

8) раскрепощение человека во всех его возможных проявлениях, вплоть до самых омерзительных с позиций традиционной христианской нравственности;

9) отчаянный протест не только против, сковывающей человека лицемерной морали и против любого отчужденного принуждения, совершающегося во имя чего-то такого, что не может быть непосредственно возведено к желаниям и страстям индивида [с. 57]⁸⁸;

10) стремление показать истинно природные склонности человека, ослабив при помощи рациональных аргументов нравственную цензуру личности. После чего безнравственный поступок, совершенный индивидом реально или в воображении, беспрепятственно проявит свои преимущества в отношении доставляемого им удовольствия;

11) систему национального воспитания и образования, в которой необходимость добродетели обосновывалась на автономной от религии основе – на основе установления ее связи со счастьем самих учеников [60, 103]⁸⁹;

12) убеждение о зависимости религии от морали;

13) паралич эмоциональной и интеллектуальной активности человека ⁹⁰;

14) релятивизацию ценностей и моральных норм [62]⁹¹ и т.д..

И всё же в глубине своей внутренней жизни современный человек одинок. Это одиночество, которое пытаются, во что бы то ни стало замаскировать, но которое составляет истинную судьбу человека, означает также глубокое противоречие в самой природе человека, который не может быть один, а нуждается в общем существовании. Поэтому одиночество – это область страха, корень которого в конечности человека как существа, который должен быть всегда, но сталкивается с невозможностью этого.

Речь идёт о собственно человеческом страхе, страхе самом по себе, а не перед чем-то конкретным. Страх чего-то конкретного не такой страшный, его можно снять, устранив соответствующий фактор. Тут что-то более глубокое: погружаясь в одиночество, человек боится не чего-то конкретного, что можно ликвидировать, скорее он ощущает страх одиночества, волнение и неуверенность в ситуации, и этого рационально преодолеть нельзя.

Врождённая потребность в сохранении жизни толкает человека на поиски механизма защиты психики от невыносимой тяжести «знания о собственном незнании». Активизировав поиск гарантий для сохранения жизни человека, гуманизм опять изменить свою внешность, заменив «парадоксальный гуманизм» гуманизмом, учитывающим этноментальные константы каждого этноса и филоменологические ценности.

Таким образом, стремление к сохранению жизни есть первоочередная цель каждого человека, каждого общества. Любовь – стимулирующая сила, необходимый принцип для его (человека) совершенствования, а исходя из этого, и основа высших гуманистических целей человека и всего общества. Именно любовь к жизни лежит в основе всех прогрессирующих человеческих отношений как интегрирующая сила, в противовес разрушительной силе – отвращению. Любовь к жизни – производная от Любви

Любовь к жизни как врождённое свойство даёт человеку возможность найти в себе реальные и потенциальные, физические и познавательные способности для достижения разных целей и вместе с таким же врождённым свойством как свобода есть высшей гуманной целью.

Человечество с первого дня своего существования ищет разные формы для сохранения жизни, какой бы парадоксальной она ни была. Изобретение всех запретов свидетельствует о любви к жизни.

Гуманизм, как и все формы жизнедеятельности человека, являются выражением любви к жизни, ибо человек, не любя себя, не может полюбить другого. Именно любовь к жизни делает человека активным, созидающим, стремящимся к счастью, свободе, к познанию собственной сущности и всей окружающей реальности. Любовью к жизни человек преодолевает препятствия, неудачи, одиночество, страх, тревогу и т.п.

Определяющим в момент принятия решения в пограничных ситуациях, по нашему мнению, является любовь к жизни, а не постоянное ощущение собственного бытия перед лицом смерти, как утверждали экзистенциалисты.

Человек без любви закрыт. Он знает только себя. Но, что он может знать о себе, если не знает другого человека? Только другой может быть зеркалом. Мы никогда не познаем себя, не познав «Другого». Любовь – залог самопознания.

Концептуальные основания исследования автора связаны с совмещением историографического, религиозно-философского и филоменологического подходов. Такой подход позволяет рассматривать историю человеческой мысли, в конечном счете, не как борьбу двух противоположных основ мировосприятия – идеи личного Бога и идеи самосущной природы, как утверждал Л.А. Тихомиров, как подчеркивает

Н.А. Нарочницкая [с. 14]⁹², а как процесс развития взаимоотношений между Богом и человеком, нацеленный на актуализацию потенциальных сил человека, необходимой для гармонизации этих отношений.

Гуманизм как непрерывное стремление человека к высшим идеалам, как пробуждение в человеке человеческого, как непрерывный процесс совершенствования и образования, на самом деле, - указывает на историческую задачу человека, его духовный путь, на то, что мы должны беречь и растить в себе, воспитывать в наших детях и в грядущих поколениях и довести до настоящей чистоты и полноты бытия – во всем: в нашей культуре, и в нашем быту, в наших душах и в нашей вере, в наших учреждениях и законах, то есть на жизнь во всем ее многообразии.

Основной элемент гуманизма – синтетическое мышление тоже рассматривается автором как результат любви к жизни.

Гуманистическими целями мы считаем те цели, которые будут способствовать творческой активности человека во имя сохранения и дальнейшего утончения человеческого в человеке, в обществе и во всем мире. Они основаны на любви к жизни и на комплексно-синтетическом мышлении, ведут человечество к духовному совершенствованию и прогрессу.

Предлагается дефиниция категории «гуманизм», заключающаяся в том, что гуманизм – это, прежде всего, свободная воля, свободный выбор и свободное действие, где решающим является комплексно-синтетическое мышление (включая бессознательное) и физическое совершенствование человека, основанное на любви к жизни.

Таким образом, формулируется новое понимание гуманизма, а именно: как формы проявления любви человека к своей собственной жизни, осознавая себя интерактивным и интерсубъективным существом. Реализация стремления человека к человечности, созданию достойных человеческой жизни условий возможна только в и через взаимодействие с «Другим» и миром в целом. В зависимости от геополитических, культуроморфологических, психологических, когнитивных и других факторов гуманизм приобретает те или иные формы.

Гуманизм как феномен, связанный с сущностью человека, имеет и имманентную, и динамичную сторону, связанную с процессуальные и потенциальными сферами психики человека. В связи с этим в структуре концепции гуманизма кроме онтологического, гносеологического, социального и антропологического аспектов, следует выделить статический или социально-консервативный и динамический или личностно-поисковый.

Социально-консервативный блок гуманизма выполняет следующие функции:

1) гармонизирующие, т.е. несет порядок, стабильность, противодействие разлагающей силе автономного разума;

2) консервативные, т.е. защищает духовные ценности и святыни;

3) претендует на гарантирование своим приверженцам безопасность и безмятежность;

4) инновационные, т.е. осуществляет духовное обновление и прогресс.

Особо одаренные личности в порыве любви к жизни и человеку, осознавая причины и масштабы своих ресурсов, творчески раздвигают горизонты традиций, придают обществу открытый характер. Они принимают нисходящий поток духовных прозрений, и распространяют то, что им открылось в процессе познавательно-творческой деятельности. Перефразируя А. Бергсона, порыв любви к жизни и стремление ее сохранить, создает множественность духовных традиций, каждая из которых – результат охлаждения и кристаллизации объективно существующего источника Света, горящего и в человеке.

Личностно-поисковый блок гуманизма стыкован с путем свободы и творчества. Творчество позволяет человеку преодолеть ориентацию на себя и стать личностью. Среди основных функций этого блока особо выделим созидающую, сориентированную на предзнаменование грядущего преображения мира. Этот аспект гуманизма призван пробудить участие в человеке силы Духа и явить миру полнокровные формы жизни. Без сомнения пути творчества трагичны, поэтому личность должна иметь мужество идти к свету через все испытания, т.е. дерзать.

Сущность гуманизма связана не только со стремлением человека к свободе, к реализации права на самопознание, самоопределение и самосохранение, с сочувствием к обездоленным, но, прежде всего, с полузабытой в христианском мире добродетелью внутреннего дерзновения, обуславливающей и триумф, и трагедию гуманизма.

«Тимос» древних, - доблесть искателей и ночных путников духа. Добродетель внутреннего дерзновения в нас есть добродетель солнечности, мужественная Андрэа, согласно Платону. Солнечность наша – начало самоутверждающееся и богоборствующее, форма проявления начала религиозного, боготворческого, - очага единого внутреннего опыта, вечного «Да» Любви и Жизни, рождающегося из нашего непримиримого, прозябшего от холода и страха мнимого одиночества «Нет» любви неприемлющему миру.

Человек в начале процесса самопознания и самореализации страдательно приемлет и священно запечатлевает нисхождение Божественного в многообразных формах, затем внутренне высвечивает человеческое из своего божественного и единосущего Логосу «я». Этот путь, сопряженный с действием, страданием, пониманием, дерзанием, мужеством, самоутверждением, творчеством, прозрением в «я» микрокосма, восхождение к Я макрокосма – Богу, и есть внешнее оформление сущности гуманизма.

Вся история человечества свидетельствует о том, что человек, в богоборстве отпавший от Единого, осознающий присутствие Его в нем, стремится преодолеть свою тоску по целому с Единым. Процесс, например, познания индивида протекает во взаимной связи «Я - Другой», их обоюдном и синхронном становлении. Границы между «Я» и «Другим», даже в процессах восприятия, не очерчены точно, с полной определенностью. Быть собой, проявлять свое «Я» и создавать «Другого» - это события, сопутствующие друг другу. «Я» не локализовано, оно находится в процессе становления, ко-детерминации, ко-эволюции с «Другим/Другими»[с. 25]⁹³. Тоска по Целому проявляется в априорной любви человека к собственной, а значит и к Другой, жизни, в стремлении избавиться от страдания и смерти, от ада одиночества, в необходимости творчества.

Этапы этого пути-преодоления позволяют дифференцировать некоторые виды гуманизма: античный гуманизм, средневековый (сакрализованный), светский (обещательный) гуманизм, современный (глобализованный) или указательный. Несмотря на многочисленные типы гуманизма, всех их объединяет внимание к меньшему, к проявлению любого человеческого. Но при этом вся история человечества актуализирует проблему способности человека на самоограничение, без которого невозможно практическое (действенное) милосердие и консолидация на любом уровне.

Сегодня господствует «парадоксальный гуманизм», декларирующий идеи человека как самодостаточной ценности, уверенной в своём понимании, в своих чувствах, волевых импульсах, которая стремится к независимости, сознательного субъекта своих действий, развитие которого по законам собственной деятельности – необходимое условие развития общества. И всё же в глубине своей внутренней жизни современный человек остается страшно одиноким. Это одиночество вероятно связано с осознанием того, что человек добывает подлинное не из себя самого. Оно должно прийти к нему не как нечто, сделанное им самим, его собственный продукт, а как свободно предстоящее и дарующее себя ему. Наша связь с трансцендентным, с Богом, не может основываться на наших собственных представлениях, или на спекулятивном познании, но требует положительного наличия того, что предстоит нам и приходит к нам как нечто определенно наличное и ждущее принятия. Случайное, внешнее оказывается необходимым человеку. Его внутреннее раскрывается лишь при подходе извне.

Это одиночество, которое пытаются, во что бы то ни стало замаскировать, но которое составляет истинную судьбу человека, означает также глубокое противоречие в самой природе человека, который не может быть один, а нуждается в общем существовании, в Любви.

Поэтому одиночество – это знак недостатка, который человек может и должен восполнить, преодолев крайний эгоизм самоутверждения. Несмотря на болезненное осознание современной ситуации, человек продолжает и в наши дни культивировать братскую любовь, «со-человечность», растворяя в ней любвь непосредственно к Богу.

Признаются лишь горизонтальные связи, а вертикаль непосредственной связи с Богом по-прежнему отрицается. Очевидно, что современная мировоззренческая позиция оказывается ошибочной по отношению к истинной человечности, гуманизму.

Братская любовь, стремящаяся быть самодовлеющей, непременно становится крайним эгоизмом самоутверждения. Она не может достичь совершенной открытости, спокойствия и бескорыстности, если она не видит необходимости спасения этой любви, которое может поставить только Тот, Чья любовь одна лишь была в самом деле довлеющей.

И при всех своих наилучших намерениях, она (братская любовь) оказывается несправедливой к другим и к себе самой, потому что человек достигает собственной завершенности не просто в стремлении к ближнему, в «со-человечности», но лишь в общей с ближним, соединяющей бескорыстной любви, чтящей Бога. Бескорыстность чистого поклонения есть наивысшая возможность человеческого бытия, его истинное и окончательное освобождение от страха, корень которого в конечности человека как существа, который должен быть всегда, но сталкивается с невозможностью этого.

Замкнувшийся на своем эгоизме человек будет всегда пребывать в страхе. Речь идёт о собственно человеческом страхе, страхе самом по себе, а не перед чем-то конкретным. Страх чего-то конкретного не такой страшный, его можно снять, устранив соответствующий фактор. Тут что-то более глубокое: погружаясь в одиночество, человек боится не чего-то конкретного, что можно ликвидировать, скорее он ощущает страх одиночества, волнение и неуверенность в ситуации, и этого рационально преодолеть нельзя. Врождённая потребность в сохранении жизни толкает человека на поиски механизма психологической защиты психики от невыносимой тяжести “знания о собственном незнании». Активизировав поиск гарантий для сохранения жизни человека, гуманизм опять изменить свою внешность, заменив «парадоксальный гуманизм» гуманизмом, учитывающим этноментальные константы каждого этноса и филоменологические ценности. Мы убеждены, что все-таки рано или поздно человек вернется к своим истокам, к Любви, научится быть для «Другого», а значит и для себя. А пока необходимо уяснить, что Стремясь к полноценной жизни, человек опирается на положение о необходимой связи свободы и воли, а также свободы и мышления. Исходя из этого, автор утверждает, что где есть любовь к жизни и свобода, там же есть воля и мышления, а где есть мышление, там есть чувства, интуиция и вера. Все это определяется неповторимой и уникальной генетикой человека.

Учитывая вышеизложенное, автор предлагает формулу гуманизма, в которой последний включает в себя волю + мышление / чувства, интуицию, веру / и генетику. Схематически предлагаемая формула выглядит следующим образом:

Свобода = воля + мышление + генетика

Мышление = чувства + интуиция + вера

Гуманизм = свобода (воля, мышление, генетика) + мышление (чувства, интуиция, вера) + генетика (включая физические данные).

Для достижения полноценной жизни, согласно автору, необходима определенная установка. В связи с этим автор вносит новые формы установки:

1. Установка на бессознательное – бессознательная установка.

2. Установка на сознательное – сознательная установка.

3. Установка на практическую деятельность – прагматическая установка.

4. Интуитивная установка, опирающаяся на потребности и связанные с ними категории претенциозности и притязательности, определяющие интуитивное мышление и интуитивное чувствование.

Итак, очевидно, что для сохранения собственной жизни человеку необходимо опираться на сознание, на бессознательное, физическое и усвоенные знания. В связи с эти особое значение приобретает уровень развития личности. Личность мы рассматриваем как результат интеграции личностного и социального, включающего в себя три основные момента: априорный (неприкосновенный), социально-личностный, личностно-трансцендентный. Все указанные моменты являются необходимыми составляющими частями подлинной свободы и гуманизма человека, так как все они дополняют друг друга и формируют определенный тип субъекта с неповторимыми личностными свойствами и мировоззрением.

История развития человечества убедительно демонстрирует смену не только религиозно-этических, но и мировоззренческих моделей со всем вытекающими отсюда трансформациями содержания элементов их структуры.

Уточним некоторые моменты, а именно: очевидно, что предметом истории является человек, психика которого характеризуется как процессуальными, так и потенциальными свойствами. К процессуальным относятся познавательные, волевые, эмоциональные процессы, образующие в своей динамике соответствующие психические сферы. Потенциальные свойства нашей психики отражают статические конструкты, основным из которых выступает темперамент как генетически обусловленная база для развития определенных способностей, направленности и характера человека. Все эти процессуальные и потенциальные свойства одновременно присущи каждому человеку, однако одни из них превалируют над другими, что и определяет невероятное многообразие индивидуальных отличий. Схожее наблюдаем и в различных социальных системах, где основными составляющими организации коллективной жизни выступают духовная, организационно-управленческая, политическая, материальная сферы, которые в своей динамике попеременно занимают то лидирующее, то второстепенное положение. В зависимости от преобладания на определенном историческом этапе развития социальной системы той или иной сферы организации совместной жизни преобладает, соответственно, и строго определенный социальный слой. Например, при доминировании духовной сферы лидирующее положение в обществе занимают представители духовенства (брахманы, жрецы, священнослужители) вплоть до установления теократии, что было наиболее характерно для многих государств Древнего мира. При выдвижении на первый план административно-государственной сферы главным сословием становится светская аристократия, что знаменует наступление монархии, наиболее ярко представленной в Средние века. Превалирование материального производства над духовной и административной сферами организации общества сопровождается выходом на историческую арену «третьего сословия» (купцов, бюргеров, буржуа), что во многом определило своеобразие Нового времени. Новейшее время характеризуется господством и в политике, и в экономике, и в культуре люмпенизированных и маргинальных личностей, представителей «социального дна», с релятивным мировоззрением, по сути, деклассированных элементов. Чередование доминирующих сфер организации социальной жизни составляет определенный цикл, где духовная сфера уступает свое место политической, политическая - материальной, материальная сменяется сферой, в которой люди преимущественно руководствуются бессознательным. Эта цикличность была отмечена еще древними, а также Дж.Вико, П. Сорокиным, К. Ясперсом и т.д.

Основополагающим принципом чередования различных сфер организации социальной жизни и главным механизмом выдвижения на лидирующие позиции соответствующих социальных слоев выступают основные ценности (т.к. выполняют интегрирующую функцию), представленные, по определению К. Юнга, в архетипах. В результате социальные субъекты группируются по следующим основным ценностям, ориентирующимся на духовные ценности, на политическую деятельность, на инструментальные ценности. Религиозно-этические системы сменяют друг друга приблизительно через 600 – 300 лет.

Таблица 1. Систематизированная характеристика различных исторических эпох и соответствующих им ценностей

Характеристики периодов	Духовный период (древний мир)	Политический период средние века)	Материальный период (новое время)	Эпоха париев (новейшее время)
Временная протяженность	3 тыс.-6 в до н.э. (более 2,5тыс.л.)	6в.до н.э.16 в.н.э (более 2 тыс.л.)	16 в.- 20 в. (около 500 лет)	20 в.- 2007 г. (более 100 лет)
Господствую-щий социальный слой	Духовная аристократия (духовенство)	Светская аристократия (дворянство)	«Третье сословие» (буржуазия)	Маргинальные и люмпенизирован. Слои, уголовные элементы
Пути к господству	Истина (Знание)	Слава (Заслуги)	Богатство (Деньги)	Сила (Агрессия)
Основные ценности	Духовные, ориентирован-ные на духовную сферу	Ориентирован. на политическую деятельность	Ориентирован. на материальное производство	Ориентирован на потребление
Доминирую-щие психические сферы	Познавательная	Волевая	Эмоционально- сенсорная	Бессознательная
Доминирую-щие мировоззренческие модели	Мифологическая космоцентриче-ская	Религиозная, теоцентрическая	Научная, Антропоцентри-ческая	Технократиче- ская
Преобладаю щие религиозно-этические системы	Брахманизм, Зороастризм, Иудаизм	Конфуцианство, Буддизм, Джайнизм	Христианство, Протестантизм, Ислам	«Религия париев», Атеизм
Опора для человека в процессе сохранения им его собственной жизни	Трансцендент-ный, абсолютный, безличный источник	Человек, сам достигший совершенства, живущий в согласии с природой (и внутренней и внешней), резонировавший существующую гармонию мира	Персонифицированный, личностный Бог, богоподобный человек.	Человек, удача

В связи с изменением условий жизни и деятельности, ценностных ориентаций, целевых установок, методов решения поставленных задач, достижения целей, образа мира и человека в нем, безусловно, изменяется, как содержание, так и формы гуманизма. При изменении внешних форм по своей сути гуманизм остается неизменным, а именно: проявлением априорной любви человека к его собственной жизни и стремлением ее сохранить.

Так, на протяжении столетий определение “гуманизма” вбирало в себя разное содержание, очерчивая свою ауру всевозможными определениями. Дифференцирование форм и функций гуманизма обусловливает разнообразие сформированных типологий⁹⁴.

В философии гуманизм выражается в форме разнообразия течений, которые объединяются признанием жизненной оригинальности человека, феноменологической или онтологической интегральности, психологичности его природы и творческой субъективности в культуре, в жизни общества, с акцентированием внимания на том, что человеческая личность имеет право на свободное развитие.

В связи с решением проблемы “индивидуум – общество” гуманизм подразделяется следующим образом

Гуманизм
коллективный	индивидуалистический	либеральный	персонально- общественный

В аспекте предметного развития подразделение выглядит так:

Гуманизм
эпистемологично-прагматический	онтологический	теистический	атеистический	этично-обществен-ный
какой процесс понимания мира выясняет на основании опыта и активности разума человека	определяет человека наивысшим в бытии, в абсолютном смысле	определяет человека венцом творения	в котором человек занимает место Бога	трактует человека как центральную ценность Вселенной, признаёт приоритет человека перед миром вещей

Дж. Маритаер различает следующие разновидности:

Гуманизм
Теоцентричный: признаёт Бога первопричиной и окончательной целью человека Имеет профиль: религиозно-эсхатологический	Антропоцентричный: приписывает человеку функции самосоздания (автокреативные) в аспекте онтологическом, морально-общественном. Имеет профиль: натуралистично-мирской (нерелигиозно-светский)

История антропологии, философии так его разделяет⁹⁵:

Гуманизм
Персоналисти-ческий	аперсоналисти-ческий	христианский	статичный	активно-персональный
в котором внимание акцентируется на личности человека в отношении к нечеловеческому миру как на цели самой в себе, никогда не как средство (И.Кант), личности, вдохновлённой любовью и ценностями, которая открывает личного Бога бытием, которая открывает правду и призвание в себе, на личности, неограниченной жизнью в своём духовном измерении	ставит под сомнение особенное измерение человека, утверждая, что индивидуальная личность человека исчезнет; видит в человеке фигуру Бога (деификация), видит предмет религии в самом человеке. В процессе человечности – лишь результат труда и формации жизни в обществе, а в эволюционно-духовной жизни – образование базы; ставит под сомнение субъект человеческой жизни, которая есть лишь суммой структур	используя отличия христианской философии, такие, как августинизм, томизм, современные модифицирован-ные части между ними; феноменология, экзистенциализм; подчёркивая достоинство человека как личности, усматривая источник гармонии в Творце	свойственный антропологии платоновской и пантеизму, мысли древне-индийской, эволюционизму, процессуальному марксизму	Сохранение жизни человека, счастье, самореализация, связанны с активной деятельностью (Августин)

Для характеристики гуманизма как феномена воспользуемся категориями количества и качества. Качество рассматриваемого нами «явления» гуманизма связано с гуманностью.

Гуманность, в свою очередь, связана с категорией “ментальности”, которая есть одной из фундаментальных духовных социально-психологических черт человеческой личности. Менталитет – одна из «глубинных» характеристик сознания человека, она вне сознания и потому чрезвычайно стойкая относительно внешних влияний. Общий характер мировосприятия, стиль жизни, языка, культуры, ментальность свойственны данной человеческой общности, не зависят от социальных групп или индивидуума, заданы им, и тем самым культура образует определённую невидимую среду, за пределы которой люди, принадлежащие ей, не в состоянии выйти. Они не осознают и не ощущают этих ограничений, поскольку они «внутри» данной ментальной и культурной сферы. «Субъективно» они ощущают себя свободными, «объективно» же они ей подчинены [с. 279]⁹⁶.

Исходный принцип гуманизма – любовь к жизни и ко всему живому – определяет особенности методики для решения проблемы гуманизма, как универсального, так и конкретно-национального, особенное внимание, как к человеческим, так и к «нечеловеческим» (природа, производство, биологическое строение организма и др.) составляющим, берёт их во взаимосвязи, в их экзистенциальном измерении.

Особенно эффективным должно быть применение этой комплексно-синтетической методологии для исследования отечественной гуманистической традиции в силу близкой «касательности» этой методологии к содержанию славяно-российского менталитета.

Выводы к первому разделу.

Мы исходим из того, что человеку априорно присуща любовь к его собственной жизни и стремление ее сохранить. Осознание не возможности сохранить и развить свой личностный ресурс, замкнувшись на себе, актуализирует проблему отношений человека с трансцендентным, Абсолютным, Богом и с «Другими», а также механизмов их функционирования, то есть проблему гуманизма и гуманистической традиции.

Очевидно, что само бытие мира и человека является сопричастным. Ни человек, ни любая вещь в конечном итоге не находится в вакууме. Представляется бесспорным следующее положение: все в бытии относится ко всему. Событие – это форма бытия человека и всего конечного мира в целом.

Для осуществления отношений любого рода необходимы, как минимум, две различные сущности. Эти сущности могут быть субъектами или объектами. От их сущностных характеристик зависит характер отношений между ними. Основной чертой любого отношения является динамичность, т.е. отношение – это процесс.

Отношение не является само по себе сущностью и субстанцией, оно не существует отдельно от своих участников; а, следовательно, вопрос о том, кто или что вступают в отношения, определяет и особенности этого отношения самого по себе.

Такого рода отношения – это особый уровень. В отношениях Абсолют-человек изменяется только человек. Здесь человек должен в какой-то мере преодолеть свою конечность, в какой-то мере выйти из конечного мира, стать причастным Абсолюту, чтобы отношения осуществились. Здесь также не уменьшается значение свободы человека. Один из основополагающих условий для осуществления отношений является его свободный выбор. Специфика этих отношений задает ценностные ориентиры для выбора человека.

Во-первых, изначально нет близких, непосредственных отношений. Такие отношения выступают здесь как цель, идеал. Во-вторых, возникает проблема выхода к Абсолюту или проблема начала отношений, а также проблема различных методов обращения к Абсолютному. В-третьих, большая удаленность, онтологический разрыв между Абсолютным и конечным при определенной интерпретации рождает идею необходимости посредства между ними. В-четвертых, конечные субъекты и объекты изменяются, развиваются с развитием отношений, Абсолют же остается неизменным, т.к. он совершенен по определению, а изменение является свойством несовершенного сущего. В-пятых, Абсолют доминирует в отношениях с человеком. Он задает тон и направленность отношениям, поэтому все изменения, которые испытывает человек в этих отношениях касаются, прежде всего, степени его близости к Абсолюту, «похожести» на Него (при определенной интерпретации речь может идти и об их слиянии друг с другом).

Наличие множества учений об Абсолютном, совершенно различных теорий и практик, говорит о том, что человек свободен в выборе той формы, в которой он будет реализовывать эти отношения и будет ли стремиться к их реализации вообще.

Очевидно, что выбор той или иной формы реализации отношений зависит и от того, как человек понимает, что представляет собой Абсолют, и от того, как он понимает свой собственный статус в конечном бытии и статус конечного бытия вообще.

Однако при всей специфичности этих отношений к ним также применимо основное определение. Во-первых, человек становится сопричастным Абсолюту. По вопросу о степени сопричастности, по сущности, по энергии традиции во мнениях расходятся. Во-вторых, именно в отношениях с Абсолютом человек получает знания о Нем, а также познает самого себя и мир в целом, его назначение и смысл.

Таким образом, существование отношений подтверждает как знание об Абсолютном, так и метафизическое знание о самом человеке и о конечном мире в целом.

В отношениях человек – человек следует исходить из того, что, во-первых, отдельного, отъединенного человека вовсе не существует. Человек является самим собой лишь во включенности в целое (в человечество, в историю, в мир). Во-вторых, принцип «тела» и «отдельности», которому подчинен человек, имеет двойное дно. Действительно тело отделяет людей друг от друга, делая их друг для друга непроницаемыми. Оно выступает как принцип разделения. Однако одновременно телесное бытие предполагает историю и общину. Телесность означает происхождение одних от других в многоплановом смысле. Люди живы друг другом. Совершенно ясна самоценность каждого человека и его незаменимость для других. Человек выступает как такое существо, которое способно быть лишь постольку, поскольку оно – от других. «Как сущее, полностью определяемое отношениями, человек приходит к самому себе не через самого себя – однако и не без самого себя» [190]⁹⁷. В-третьих, в человеке, в его личности раскрывается целостность. Именно человек в его единства души и тела имеет будущую жизнь. Жить будет именно сам человек, а не изолированная душа, и потому будущее отдельного человека может вполне исполниться лишь тогда, когда человек состоится в целостности через творчество и диалог с Богом и людьми.

Гуманизм и есть той формой, в которой реализуются отношения между Абсолютом и человеком, между человеком и людьми, форма проявления любви и уважения к жизни во всех ее проявлениях.

Такое понимание гуманизма не противоречит современному понятия «отношения»: «отношение – способ сопричастного бытия вещей как условие выявления и реализации скрытых в них свойств. Отношение возникает в таких процессах сопряжения предметов – во взаимоотнесении, сближении и приобщении их друг другу, когда единение различных рождает кооперативный эффект» [с. 624]⁹⁸.

Гуманизм начинается с момента осознания своей самоценности, но не самодостаточности, с осознания начала самостоятельного и ответственного существования человека, осознания необходимости осуществления титанических психо-физических усилий по самоосуществлении, сохранению и приумножению уже имеющегося потенциала человека. Многогранность человека, с одной стороны, его сопричастность к Абсолютному, с другой стороны, болезненное осознание своей смертности (конечности), и невозможности исключительно своим деланием прийти к самому себе, сохранить свою жизнь и реализоваться, порождают сомнение в своей значимости и смысле своего существования, постоянно актуализируя ситуацию выбора между жизнью и смертью, между открытостью и замкнутость, между творчеством и исполнительством т.д., не позволяя человеку остановится и замкнуться на себе. Хотя историкофилософский дикурс проблемы свидетельствует о неоднократных попытках человека сойти с дистанции жизни и творчества, впасть в крайности и иллюзии, искажающие образ мира, человека, Бога.

Человеку проще поверить тому, что видит, схематизировать все существующее, упростить все до банальной лжи. Сложнее принять идею о том, что человек добывает подлинное не из себя самого. Оно должно прийти к нему не как нечто, сделанное им самим, его собственный продукт, а как свободно предстоящее и дарующее себя ему. Внутреннее человека раскрывается лишь при подходе извне. В самом глубоком смысле, человек приходит к самому себе не тем, что он делает, но тем, что он принимает. Он должен ждать дара любви, ибо любовь нельзя получить иначе как дар. Ее нельзя «сделать» самому, без других, ее нужно ждать, ей нужно позволить отдать себе. И никак иначе нельзя стать цельным, полным человеком, личностью, как только будучи живым, стать любимым, дав полюбить себя.

С момента, когда был искажено представление человека о Боге, мире и о себе самом главной ценностью для человека становится жизнь, как необходимое условие для исправления ложных представлений. Именно для сохранения жизни человек преодолевает, страдает, познает, принимает, протестует, расконсервирует те свои потенциальные ресурсы, которые оказываются наиболее эффективными на том или ином периоде его развития, при взаимодействии с миром на разных уровнях его существования.

Только живя человек, может творить и приходить к целостности, раскрывающейся в личности, исправлять ошибки, прощать себе и другим и творить, надеясь, что и ему все простили и предоставили еще одну возможность, еще один шанс.

Итак, феномен гуманизма содержит априорно-интенциональное ядро, связанное с пониманием жизни как реализации принципа переизбытка, т.е. Любви, являющейся сущностью Абсолюта. Наше видение гуманизма максимально приближено к христианскому гуманизму, хотя дальнейшее исследование русской гуманистической традиции внесет определенные коррективы в структуру, принципы, формы проявления христианского гуманизма.

Среди основных принципов гуманизма отметим: принцип отдельности, принцип Для, принцип избытка, принцип позитивности. Все эти принципы связываются воедино в принципе любви. Человек, действуя в соответствии с этим принципом, обретает свою истинную человечность (гуманность). Не тот, кто рабски и только ради себя самого соблюдает систему норм, но тот, кто стал свободным и открытым простому человеческому добру. Разумеется, принцип любви, если он соответствует истине, должен включать в себя веру. Лишь в этом случае он остается тем, чем он должен быть. Ибо без веры, - которую мы научились понимать как выражение недостаточности собственного усилия человека и лежащего на нем долга принятия – любовь окажется самовольным действием. Тогда она уничтожает сама себя, превращаясь в самосуд. Вера и любовь взаимно требуют и обусловливают друг друга. Равным образом, можно сказать, что в принципе любви заключен и принцип надежды, который, стремясь за рамки бытия, раздробленного на мгновения, ищет целого.

Человек сам по себе не может сохранить существование и может достичь для себя дальнейшей жизни, лишь продолжаясь в ком-то другом. Любовь всегда дает основу для некоторого вида бессмертия. Справедлив и обратный тезис: бессмертие всегда происходит из любви, а не из самоначалия того, кто хочет довольствоваться самим собой.

Критический анализ и обобщение имеющихся в культурологической и философской литературе определений понятия гуманизма вскрыл проблему одиночества, как показателя высокой степени осознания человеком непрочности своего существования. Зависимость одиночества человека и мистического страха перед неопределенностью вероятно прямопропорциональная. Как можно преодолеть такой страх, если доказательства его неосновательности оказываются впустую? Страх уходит в ту минуту, когда наше Я ощутит близость чьего-то Ты. В этом преодолении страха раскрывается и его природа. Он есть страх одиночества, страх существа, которое может жить лишь разделенным с другими, совместным бытием. Современность демонстрирует герметизацию человека, крайний индивидуализм и прагматизм, актуализируя тему автобиографической амнезии. Отсюда и страх, который человек не может преодолеть разумом, а только присутствием любящего.

Мы принципиально не согласны с теми, кто считает, что никто не может проникнуть в истинную глубину другого человека и, что любая встреча таит в себе неисцелимую рану одиночества. В богословии такая покинутость, куда неспособно проникнуть ничье Ты, полное одиночество, абсолютный страх называется «ад». Если все встречи между людьми остаются, по существу, на поверхности и ни одному человеку не дано доступа до внутренней глубины другого, то выходит, что в глубине нашего существования гнездятся ад и отчаяние. А одиночество просто неизбежно, да и невыносимо. При таком положении вещей теряется смысл веры, надежды, Любви, творчества, познания, любого усилия человека по выходу из своей эгоистической скорлупы.

Лишь там, где для кого-то ценность любви становится выше ценности жизни, любовь становится сильней смерти. Чтобы она могла стать сильней смерти, она должна прежде стать сильнее обыкновенной жизни. Используя термины Т. де Шардена, в этом случае достигается решающий уровень «комплексности», сложности, когда жизнь (биос), объемлется и связуется силой любви. Любовь создает единство там, где смерть вносит разъединение.

История развития категории «гуманизма» подтверждает правомерность предложенных положений филоменологической концепции гуманизма.

Филоменологичность наблюдается уже у первобытного человека, который как правило, не сознает неизбежности своей индивидуальной смерти, заботясь о мертвом теле (один из первых зримых признаков сугубой иррациональности человеческого воображения), проявлял тем самым заботу о живых, но беспомощных соплеменниках о своей собственной жизни в т.ч., социализацию неодушевленных предметов.

Именно любовь к своей собственной жизни, необходимой для осуществления себя, как личности, не к чему не сводимой, усиливает на определенных исторических этапах антропоцентрические тенденции атеистической мифологии, материалистические направления философии, развивает концепции мужественного противостоянии человека и мира, консервируя социальные способности субъекта.

Гуманизм не абстракция – это феномен, имеющий как внешние, национальные формы, так и внутреннее, универсальное содержание.

В контексте историософского дискурса прояснилось, что греческая мысль оказалась неспособной установить связи между постоянным (неизменным) и «индивидуальным», между индивидуальной природой человека и личностью. Иными словами – эта мысль оказалась неспособной соединить смерть и бессмертие. Следствием онтологического монизма эллинской философии является такое понятие космоса, при котором все объекты взаимосвязаны междоусобной неизбежностью космических законов, действие которых распространяется и на самого Бога. Кое-что из этого преклонения перед законами как перед неизбежностью будет многим позднее положено в основание западных наук, которые, желая дальнейшего развития, расставались с теологией, но при этом становились все более материалистическими и позитивистскими. В конце концов, идея о каузальной детерминированности всего происходящего в космических и человеческих событиях завела европейскую науку в тупик пессимизма и несвободы.

Сложную проблему индивида и личности, смерти и бессмертия, свободы и несвободы, гуманизма и гуманистической традиции очевидно, невозможно разрешить без христианского Бога, обращенного к миру «лицом к лицу», как Троичный Бог обращен в диалоге к человеческой личности. Ни сотворение мира в платоновском «Тимее», ни «логос» стоика, ни эманация в «Энеадах» Плотина не объясняют и даже не предполагают появления непредвиденности и свободы. Римская мысль после эллинистической также не занималась ни существом человека, ни онтологией, но исследовала взаимоотношения человека с другими людьми, его способность объединять и организовывать человеческие жизни в государство. Как пишет Зизулас, идентичность есть тот костяк личности, который делает человека отличным от других, тем, кто есть «тот, кто есмь» [195]⁹⁹. Эту идентичность обеспечивает и дает государство или некая организованная целостность. «Политизация современного человека и подъем социологии в наши дни не могут быть восприняты без возвеличивания ими римской персоны».

Таким образом, и тогда, когда христианство преобладало на большей части западных земель, появилась, но была упущена западными философами благоприятная возможность заняться личностью, то есть таким онтологическим пониманием человека, которое помогло бы соединить человека с его существованием, а абсолютным самим собой.

Основу для такого понимания человека еще с первых веков христианства и до VII-VIII вв. заложили восточные отцы церкви (св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Максим Исповедник и другие). Эта основа, на которую стали опираться и другие типы понимания индивидуальности и личности человека, его природы и его сути, проистекает из двух сущностных начал.

Первое гласит, что Бог сотворил мир из ничего – и таким образом из необходимости космических законов бытие мира обрело свободу.

Второе утверждает, что существо Бога есть Личность Святой Троицы.

Из первого постулата вытекает непредсказуемость Бога, который более является для сущего не онтологической неизбежностью, но безграничной и именно разуму недоступной свободой, а из второго постулата проистекает возможность диалога человека с Богом как личности с Личностью. Этот диалог, конечно, возможен при условии, если человек осуществился как личность¹⁰⁰. Наконец, сотворение мира и человека, как это представляется подлинной христианской мысли, которая сохранилась и на Западе, и на Востоке, произошло не по необходимости, не по Божьему капризу, но по любви. Все, что сотворено по истинной любви, длится вечно не в силу необходимости, но по свободному самовыражению Божественного существования в нас.

Следовательно, человеческая душа есть лично переживаемая необходимость, вновь возвращающая нас к древней классической онтологии и пониманию Бога, который бессмертен по своей природе, и в силу этого у души нет потребности в том, чтобы быть бессмертной по своей природе.

Человек как личность не требует необходимого бессмертия, но хочет из конкретности, единственности и неповторимости своего существа, из своей свободы и по свободному решению в бессмертие войти.

Личность достигается только через открытие и познание Бога в себе. Наш нарциссизм, ставший уже невротическим, наш «грандиозный селф», переставший служить развитию человека на пути от индивидуума к личности, остается в стерильных границах Я как индивидуума, за который часто в течение всей жизни тщетно борется высокомерный всемогущественный человек, не желающий узнать Сопство¹⁰¹. Ни наиболее урегулированные римским правом юридические отношения между людьми, ни вершинные достижения науки не уменьшают трагичности человеческой персоны, в которой так и не раскрылась личность. Ибо только в подлинной личности человеку открываются свобода и любовь. Индивидуальность без личности, Я без Сопства (Христа) есть промах и грех¹⁰²[197]. Вплоть до Гегеля в европейской философии не было благодати, так как индивид и индивидуальность были превыше личности, а необходимость – превыше свободы. Только самобытная русская философия, а затем современная экзистенциальная философия, в частности К. Ясперс интерпретировал экзистенцию как открытость, позволяющую быть захваченным трансценденцией, и значительный ряд психологов прошлого столетия, и вновь возрожденная в наши дни подлинная святоотеческая христианская мысль, выраженная в работах современных православных мыслителей (Шмемана, Мейендорфа, Блума, Зизуласа и других), вновь развеяли скепсис многих.

Трансформация содержания и форм проявления сущности гуманизма и гуманистической традиции связана с присутствием в каждом из нас языческого, ветхозаветного и новозаветного человека[146]¹⁰³. Сведение вышеизложенных удвоений к отношению субъекта и объекта, позволяет рассматривать человека как совокупность личностного и социального, включающей в себя и априорный (неприкосновенный) пласт, и социально-личностный, и личностно-трансцендентный.

Их взаимоотношения, борьба между ними, большая или меньшая развитость или закостенелость одного из этих пластов в душе человека представляют динамику индивидуальной и общественной жизни людей.

На первом этапе человек обладает, по словам Гегеля, только субъективным духом. Поэтому социальность представлена минимально. Дается только в потенции. Это состояние можно назвать «человек в себе». Действительно, языческий человек в нас является человеком природы, который ищет, как удовлетворить свои потребности, следуя зову инстинктов. Невозможность остаться только на природном уровне, во власти «принципа удовольствия» (размеренного определенного существования, с минимумом неопределенности, а значит и без особой напряженности по поводу необходимости выбора между «быть человеком» и «казаться человеком»), во избежание душевно-духовной энтропии человека, для сохранения жизни человека и как био-социально-духовного существа, актуализируется «принцип реальности»¹⁰⁴. Проблемы, с которыми человек сталкивается уже в колыбели являются не поводом для паники, а необходимым полем для развития человека.

Человек языческий в нас – человек племенной, связанный кровью и кровным родством с другими людьми своего рода и своего происхождения. «Человек в себе» проявляется в изоляционизме, в недоверии к чужеземцам вплоть до ксенофобии, в лукавстве и бесцеремонности, в подчинении своим пристрастиям, в беспринципности. В общественной и политической жизни такой человек ближе к демократической анархии.

Себялюбие, индивидуализм языческого человека не способствуют развитию его личности, да и осложняют сохранение его жизни среди ему подобных людей. Такой человек редко и тяжело соглашается на сотрудничество с другими людьми. Это распространяется даже на период, когда ему грозит опасность со стороны внешнего неприятеля. Он завистлив, злопамятен и злолюбив, а принцип «воздающей справедливости»: око за око, зуб за зуб, как организующий жизнь, передает последующим поколения.

Очевидно, что любовь к собственной жизни является одной из важнейших целевых установок, определяющих действия субъекта. Он все-таки осознает свою несамодостаточность, а изолированность от чужих, замкнутость среди своих и на себе рассматривается как один из эффективных способов сохранения своей жизни.

Филоменологические потребности (любовь и стремление сохранить свою собственную жизнь) выкристаллизовывают значимость социального и духовного пласта человеческой сущности и необходимость ее раскрытия.

Языческий человек верит в добрых и злых духов, хтоничных и небесных, в первую очередь, в духов предков, которые постоянно и через достаточное количество лет после упокоения слоняются около своих родственников, помогая им, мстя за то, что с ними плохо обращались при их жизни. Такой человек склонен к самым различным формам магии, верит в знахарей и гадалок. Вера языческого человека близка к анимистическому типу верования, при котором персонифицируется и антропоморфизируется все вокруг. Любовь к своей жизни тесно переплетена со страхом ее потерять, поэтому языческий человек, переживая с раннего возраста чувство неуверенности и слабости, сталкиваясь с изменчивостью и своенравностью своей природы, природы своих родителей и природы вообще, активно ищет гарантии, необходимые для сохранения его жизни. Эти гарантии религиозно, духовно окрашены уже у языческого человека. Он приписывает любому предмету, и живому существу божественные свойства, ожидая от всех предметов и существ защиты и помощи, поскольку надеется на них.

Следовательно, религия выступает не как способ объяснения мировой мистерии, а в первую очередь, как надежда. На ранних этапах развития человека всякий объект или функция есть отдельный бог, постольку многобожие есть наиболее древний и естественный вид и исполнения религиозных чувств человека, и проявления его жизнелюбия.

Совесть у языческого человека тоже присутствует в потенции. Поэтому достаточно тяжело суверенностью говорить о моральной обязанности или ответственности у такого человека и еще в меньшей мере – о чувстве вины, греха, покаяния, необходимые для укрепления доверия, любви и достижения свободы осуществления себя среди других. Пока речь идет о необходимости самосохранения как «отдельного».

На этом этапе развития человека конкретизация выступает в качестве защитного механизма наряду с палеологической трансформацией и фантазматической идеализацией.

И это естественно и закономерно, так как развитие человеческого сознания движется от конкретного к абстрактному, от внешнего к внутреннему, от понимания своенравия богов к телеологической каузальности.

Но при этом, очевидно, что не все магическое и мифологическое в нас трансформировано или сублимировано. Это касается и древнего периода с его противопоставлением языческого стремления к примитивному защитному механизму конкретизации вере в Единого и невидимого Бога, и современности, когда люди по-прежнему продолжают использовать антропоморфный язык для описания Бога.

И Бог и человек неразрывны. Для человека Бог есть, Бог жив, а значит, есть надежда и вера на сохранение и продолжение жизни. Он есть Творец мира и человека. Он себя таковым объявляет человеку. С появлением Иисуса Христа, по христианскому убеждению, Бог являет себя зримо. Он воплощается в человеческое тело как второе лицо Святой Троицы. Снова помня о человеке.

Мы разделяем позиция Э. Фромма, высказанную в эссе «Будете как Боги» том, что в процессе развития человеческой расы, возможно, и не было для человека другого способа освободиться от инцестуозной связи с природой и кланом, кроме как ощутить необходимость Бога и законов и востребовать послушания им. Так же послушание Богу представляет отрицание человеческой покорности, поскольку Божественный авторитет утверждает независимость человека от человеческого авторитета (и от субъективного произвола в том числе). Кровное родство становится вторичным по отношению к духовной взаимосвязи с Учителем. Ветхозаветный человек по сравнению с языческим, несомненно, означает громадный шаг вперед в истории человечества.

Недоверие, страх, ненависть языческого человека по отношению к человеку другой нации, иного языка, веры и расы, начинает существенно корректироваться напоминанием из Левитского закона, гласящего: «Не презирай Эдомитянина, ибо он брат твой». В другом месте этого закона есть наставление: «Если же чужеземец придет на ваши земли, не угнетайте его. Чужеземец, который соприсутствует с вами, пусть будет вам как соплеменник. Любите его как самих себя. Так и вы были когда-то пришельцами в земле египетской».

Все вышеизложенное относится и к русским славянам. Родовые, кровные, да и инцестуозные связи были скорее правилом, чем исключением. Кровный, телесный, родовой принципы связывают одного человека с другими людьми на протяжении веков.

Новый принцип: «я и Христос есть одно», - не противоречил, даже наоборот укрепил принцип всеобщей любви к жизни и к человеку, культивировавшийся нашими предками.

Вместе с новым принципом возникает новая идентификация – человека с Богом, духом. Человек, который осуществляет идентификацию себя с Богом, возвышается не только над семейно-родовыми отношениями в обществе, но и над своими национальными, а тем более шовинистическими, интересами. При этом, не отказываясь ни от принадлежности к своей нации, ни от любви к ней.

Русская гуманистическая традиция, русская история свидетельствуют о том, что на самом деле человек этот новый, возвышенный принцип не постиг и не достиг его!

Человечество с первого дня своего существования ищет разные формы для сохранения жизни, какой бы парадоксальной она ни была. Изобретение всех запретов свидетельствует о любви к жизни.

Тем самым формулируется новое понимание гуманизма, а именно: как формы проявления любви человека к своей собственной жизни, как реализация стремления человека к человечности, созданию достойных человеческой жизни условий. В зависимости от геополитических, культуроморфологических, психологических, когнитивных и др. факторов гуманизм приобретает те или иные признаки. Сегодня господствует «парадоксальный гуманизм», декларирующий идеи человека как самодостаточной ценностьи, уверенной в своём понимании, в своих чувствах, волевых импульсах, которая стремится к независимости, сознательного субъекта своих действий, развитие которого по законам собственной деятельности – необходимое условие развития общества.

Итак, гуманизм не является общечеловеческой ценностью, он - механизм, функционирующий с учетом ментальных, геополитических, психологических, социокультурных факторов. Общечеловеческой ценностью является жизнь, ради которой и существует гуманизм. Если бы гуманизм был врожденным, то люди были бы, безусловно, гуманными. Современность, да и вся история человечества свидетельствует об обратном.

1 Маритен Ж. Интегральный гуманизм // Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 53; Хайдеггер М. Письмо о гуманизма // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 196;Кузнецов В.Н. О смысле нового гуманизма XXI века // НАВИГУТ. № 1. 2007. 315 с. и др.

2 Гегель, Г.В.Ф. Соч. Т.4. М., 1959.

3 Титаренко, М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.

4 Титаренко, М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.

5 Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 245.

6 Там же.

7 Там же.

8 Там же.

9 Титаренко, М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.

10 Там же.

11 Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973.

12 Вайнтруб I. Мандри у вiчностi // Людина i свiт. 2003. № 4 (511), квiтень. С. 38 – 45.

13 Вайнтруб И. Конфуцианская концепция человека // Человек и мир. 2003. № 6 (513). С. 55 - 63.

14 Там же.

15 Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.

16 Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.

17 Атеисты, материалисты, диалектики Китая./ Пер. с кит. Л.Д. Позднеевой. М., 1967.

18 Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1969 – 1970

19 Там же.

20 Леон-Портилья М. Философия нагуя. М., 1961. С. 227 229; Тейлор, Э. Примитивная культура. М., 1939.; Розин В.М. Введение в культурологию. М., 1998. 224 с.

21. Тейлор Э. Примитивная культура. М., 1939.

22 «Следует заметить, что греческое понимание мудрости намного шире, чем в русском языке. В русском языке мудрость понимается прежде всего как особый род знания, имеющий высшую духовную ценность. Причем в английском, немецком, французском языках в состав слова входит корень «знание», например английское «wis» и «wisdom». Русским аналогом такого рода языкового образования могло бы стать слово «ведовство», ведать», «знать». Что же касается слова «мудрость», то оно восходит к индоевропейскому корню men- (dh)-, обозначающему особый вид ментального возбуждения, т.е. особое состояние сознания, соприкасающегося с миром высшего знания. Шир. см.: Назаров, В.Н. Философия в вопросах и ответах: Учебное пособие. М: Гардарики, 2004.

23 Флоренский, П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990.

24 Многие современные философы ситуацию, сложившуюся в указанный период называют ситуацией «потерянного пути».

25 Маковельский А.О. Досократики.- Казань, 1919. Ч. 3; Diels H. Doxographi graeci. Berlin, 1879.

26 Платон. Апология Сократа. Соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1994.

27 Там же.

28 Там же.

29 Фуко, М. Герменевтика субъекта. М., 1991.

30 Платон. Парменид. Т. 2. М., 1993.

31 Платон. Федон. Т 2. М., 1993.

32 Платон. Государство. Т. 3. М., 1994.

33 Платон. Собрание Сочинений в 4-х т. Т. 1. М., 1990.

34 Лосев, А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля. М., 1929.

35 Платон. Собрание Сочинений в 4-х т. Т. 1.

36 Аристотель. Физика.- М., 1937.

37 Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

38 Ноговицын, О.М. Ступени свободы: логико-исторический анализ категории свободы. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1990. – С. 117. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

39 Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

40 Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

41 Там же.

42 Аристотель. Метафизика / Пер. А.В. Кубицкого. М.-Л., 1934.

43 Современный философский словарь./Под общей ред.д.ф.н. профессора В.Е. Кемерова. 2-е изд., испр. и доп. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск: Панпринт, 1998. 1064 с..

44 Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-н/Д: Изд-во «Феникс», 1997. 464 с..

45 Мотрошилова, Н.В. Рождение и развитие философских идей. М.: Наука, 1991. 464 с.

46 Там же.

47 Платон. Федон.// Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1993. Т. 2. 528 с.

48 Платон. Федр.// Платон Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1993. Т.2. .528 с.

49 Асмус, В.Ф. Платон. М.: Мысль, 1975. 220 с.

50 Светлов, Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб.: РХГИ, 1998. 480 с..

51 Плотин. Космогония. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1995. 304 с..

52 Светлов Р.В. Указан. произвед.

53 Ситников, А.В. Философия Плотина и патристика о происхождении космоса.//Вопросы философии. 2000. № 8. С. 117 – 125.

54 Адо П. Плотин или простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. 141 с..

55 Плотин. Космогония. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1995. 304 с..

56 Рацингер, Й. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. Брюссель, 1998. 318 с..

57 Рацингер, Й. Введение в христианство.

58 Там же.

59 Там же.

60 Рацингер Й. Указан. произвед.

61 Источник «Эпитафии Лойолы», приведенный Гелльдерлином, выяснил Г. Ранер. Die Grabschrift des Loyola, in: Stimmen der Zeit, 72 Jahrgang, 139.Изречение заимствовано из труда неизвестного фламандского иезуита Elogium sepulcrale Sancti Inatii.

62 Ин. 12.24 // Рацингер Й. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. – Брюссель, 1988. – С. 196.

63 Ср. миф о Пуруше в ведической религии; см. основной текст: «Ригведа», Х, 90.

64 Цит.: «Действительно, каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе, что по природе своей очевиднее всего»// Аристотель. Метафизика 993b 9сл. // Соч. – Т. 1. – М., 1967. – С. 94.

65 Й. Рацингер. Введение в христианство. С. 200.

66 Именно с таких позиций следует подходить к теме «Закон и Евангелие». Ср. Рацингер Й. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. Брюссель, 1988. С. 203.

67 Уколова В.И. Философия истории Аврелия., в кн.: Религии мира. М., 1985 - 1986. С. 8 – 9.

68 L. Evely. Manifest der Liebe. - Das Vaterunser, Freiburg (3), 1961. P. 26.

69 Шестаков В.П. Ренессанс – рассвет или закат Европы? // ОСН. 2007. № 1. С. 156 – 168.

70 Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Наука, 1990. С. .

71 Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М., 2000. С. 309. Цит. по ст.: Голубев С.В. Проблема «успеха» и «удачи» в социальной философии // ОНС. 2004. № 1. С. 86 – 99.

72 Там же.

73 Голубев С.В. Проблема «успеха» и «удачи» в социальной философии // ОНС. 2004. № 1. С. 86 – 99.

74 Следует иметь ввиду, что это абсолютно справедливо для христианского мышления, которое возводит и материю к Богу. Для античности материя есть чем-то алогичным, чуждым божественному веществом, которое тем самым знаменует границу постижения реального.

75 История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1962. Т. 1. С. 207.

76 Кант И. Основоположение к метафизике нравов. М. 1912. С. 55.

77 Кант Э. Сочинения: В 6-ти т. Т. 4: Трактаты и письма. М.: Мысль. 1965. С. 290.

78 Там же. С. 219.

79 Там же. С, 145.

80 Humanist Manifesto // - Buffalo: Prometheus. 1980. P. 16.

81 Corlis Lamont/ The Philosophy of Humanism/ - New York: Frederick Ungar. 1982. P. 28.

82 Там же. С. 82.

83 Victor J. Stenger. Not By Desing. Buffalo: Prometheus. 1988. P. 188-189.

84 Edvig Arthur Burtt. Types of Religious Philosophy. New York: Harper and Brothers. 1939. P. 353.

85 Clarens Darrow. The Best of Humanism. Buffalo: Prometheus Books. 1973. P. 154.

86. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 1997. С.

87 Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. М., 1994. С. 78 – 115; Клоссовски П. Сад и революция // Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С.

88 Прокофьев А.В. Парадоксальный гуманизм и критика морали (опыт этического анализа «Философии в будуаре» Д.А.Ф. де Сада) // Вопросы философии. 2001. .№ 1. С. 55 – 69.

89 Грибов А.Ю. Условия развития творческого самовыражения учащихся и учителей // Вопросы психологии. 1989. № 2 // Карпова Ю.А. Введение в социологию инноватики: Учебное пособие. СПб.: Питер, 2004. 192с.

90 Холмогорова Н., Гаранян Е. Эмоциональные расстройства и современная культура /psylib. Org. ua./ books/_ holga 01. htm.

91 Петухов В.В. Должное и сущее в моральном сознании россиян // Человек. 2006. .№ 3. С. 148 – 156.

92 Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С.14.

93 Князева Е.Н. Нелинейная паутина познания // Человек. 2006. № 2. С.21 – 33.

94 Corlis Lamont. The Philosophy of Humanism. New York: Frederick Ungar. 1982. P. 28.

95 Encyklopedia katolicka: B 12-th v. Lublin, 1993. T. VI: A-G. S. 1311-1315.

96 Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа “Анналов”. М.: Мысль. 1993. 279 с.

97 Рацингер Й. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. Брюссель, 1988. 318 с.

98 Современный философский словарь. / Под общей ред д.ф.н. профессора В.Е. Кемерова. 2-е изд., испр. и доп. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск: «Панпринт», 1998. 1064 с.

99 В. Йеротич. Психологическое и религиозное бытие человека / Пер., ред. и примечания: А. Закуренко. М., 2004. С. 210.

100 Этот диалог был предсказан ветхозаветным Иовом еще в Вавилоне //

101 Там же. Сопство – архаическое сербское слово употребляется как термин, включающий в себя ряд смыслов. Это и – Властность, и Могущество, и Державность, и Личность, в которой проявляется Лик Христа, и коллективная Самость, и собственность, и имущество, и хозяйство. В зависимости от контекста преобладает тот или иной смысл. Так, в психоаналитическом контексте смысл этого слова ближе к понятию Самости, тому, чем владеет индивид или общество, в теософском – к понятию Державности, Могущества Божьего, Личности, выявляющей в себе Божий Лик Христа.

102 В. Йеротич. Психологическое и религиозное бытие человека…

103 Йеротич В. Психологическое и религиозное бытие человека. Перевод, редактирование и примечания А. Закуренко. М.: Изд-во Библейско-богословского института св. апостола Андрея, 2004. 210 с.

104 Следование своим инстинктам, стремление удовлетворить только свои желания, З. Фрейд назвал «принципом удовольствия». Вызовы жизни (проблемы, беды, несчастья), позволяющие человеку навеки выбрав, выбирать ежесекундно, тем самым выходить за границу своей эгоистической скорлупы, А. Адлер назвал «принципом реальности».

79