§7. Очерк истории знакомства Хайдеггера с даосской мыслью

В заключение рассмотрения темы «Хайдеггер и даосизм» представляется правомерным и желательным дать абрис истории знакомства немецкого мыслителя с даосскими текстам.

1. По-видимому, впервый интерес Хайдеггера к даосской мысли проявился еще в конце 20-х годов, о чем свидетельствует приведенный выше эпизод с чтением

[110]

фрагмента из «Чжуан-цзы» после чтения бременской лекции «О сущности истины» (1930 г.). Не исключено, что этот интерес был сопряжен с тем вниманием, которое Хайдеггер уделял средневековому мистицизму (прежде всего, Мейстеру Экхарту) в связи с проблемой открытости Бытию, выраженной в их мистическом опыте и их текстах. Во всяком случае, можно быть уверенным в том, что к 1930 г. Хайдеггер был знаком с «Чжуан-цзы» (благодаря переложению Бубера).

2. Исключительно важной вехой в знакомстве Хайдеггера с даосской мыслью стала его встреча с китайским ученым Павлом Сяо Шии (Paul Hsiao Shih-yi), состоявшаяся 1942 г., когда тот начал посещать семинары Хайдеггера в университете Сакро Куоре (Милан, Италия). Тогда же Сяо Шии передал Хайдеггеру свой перевод «Дао-Дэ цзина» на итальянский язык, опубликованный по рекомендации Б. Кроче [60]. После этого Хайдеггер предлагает Сяо работать с ним над переводом канона Лао-цзы на немецкий язык. Но этот проект был реализован только в 1946 г., когда Хайдеггер и Сяо регулярно встречались во Фрайбурге. К сожалению, эта работа не была завершена, и Хайдеггер проработал вместе с Сяо только восемь глав текста из 81-й [61].

3. Поздний период (50-е — 70-е годы). Относительно этого времени, насколько известно, интерес Хайдеггера к даосизму специально не отмечается. Однако его внимание к буддизму школы Дзэн и достаточно интенсивное общение с японскими студентами и специалистами (хотя их начало должно быть отнесено еще к 1938 г., когда Хайдеггер встречается с Кэйдзи Ниситани, представителем «киотоской школы» японской философии и беседует с ним о книге Д.Т. Судзуки «Очерки Дзэн-буддизма» [62]) позволяет говорить об углублении интереса философа к восточной мысли. И существенно, что многие герменевтические идеи позднего Хайдеггера сыграли важную роль в разработке принципов феноменологической герменевтики в современном востоковедении [63].

§8. Заключение

Внимание к соотношению Хайдеггера и восточной мысли насчитывает уже не одно десятилетие. Так, еще в 1969 г., при жизни философа, в Гавайском университете прошел международный симпозиум «Хайдеггер и восточная мысль» (посвящалась восьмидесятилетию Хайдеггера). В обращении к ее участникам Хайдеггер писал: «Снова и снова мне представляется делом исключительной важности вступление в диалог с мыслителями, представляющими восточный мир» [64].

С тех пор вышло много публикаций, посвященных проблеме «Хайдеггер и Восток». Среди них особое место, конечно, занимает сборник «Хайдеггер и азиатская мысль» (Heidegger and Asian Thought — 1987), неоднократно использовавшийся и в настоящей работе [65]. И тем не менее, до сих пор остается без ответа принципиальный вопрос: в чем причина иногда удивительного созвучия мысли Хайдеггера и классической китайской (прежде всего даосской и сино-буддийской) мысли при учете того факта, что, конечно, же, ее знание Хайдеггером не могло быть ни исчерпывающим, ни фундаментальным. Не претендуя на то, чтобы дать сколь бы то ни было исчерпывающий ответ на этот вопрос, тем не менее, представляется возможным сделать одно предположение.

Думается, что традиционная китайская мысль с ее суггестивной выраженностью в тексте, ее экзистенциально-праксеологическими интенциями и холистической и натуралистической «метафизикой» почти идеально соответствовала тому «досократическому» типу философствования, который был не только близок Хайдеггеру, но который он активно противопоставлял классической западной (новоевропейской) модели

[111]

философии, отнюдь не считая его архаичным и исчерпанным, но наоборот видя в нем путь к возвращению философии к ее истокам, ее обновлению и обретению ею утраченных, но истинных и исполненных бытийственной глубины смыслов.

Философия М.Хайдеггера

(круглый стол)

Вниманию читателя предлагается материал, представляющий собою запись круглого стола, проходившего 12 мая 1989 года в Москве в Институте философии АН СССР. Круглый стол был посвящен столетнему юбилею крупнейшего немецкого философа XX столетия — Мартина Хайдеггера. Осенью того же года в Москве состоялась и юбилейная хайдеггеровская международная конференция, материалы которой, объединенные в книгу “Хайдеггер и современность”, выходят в издательстве “Наука”.

В материалах круглого стола представлены очень различные взгляды на философию Мартина Хайдеггера, разные исследовательские подходы к ее интерпретации. Готовя материал к печати, мы старались максимально сохранить приметы устной речи, интонации участников, подчас оставить даже отдельные реплики. В разговоре о хайдеггеровском философствовании спонтанно возникало множество тем и вопросов. Не все из них получили развитие, не ко всем беседа возвращалась вновь. Поэтому, как нам кажется, начатый разговор открыт к своему продолжению.

В круглом столе приняли участие сотрудники и аспиранты Института философии АН СССР: В.Бибихин, С.Зимовец, Э.Калинин, Т.Клименкова, В.Кошелева, М.Кузнецов, В.Малахов, М.Маяцкий, В.Молчанов, Э.Надточий, Е.Ознобкина и другие. Вел круглый стол заведующий лабораторией постклассических исследований в философии Валерий Полорога.

В. Малахов

Мартин Хайдеггер и судьба философии

Понимая всю претенциозность предложенного названия, я все же решился выбрать именно такую тему для доклада.

От момента смерти Мартина Хайдеггера нас отделяет всего тринадцать лет. Но уже сейчас мы вправе говорить, что этот человек занимает в истории мысли особое место.

Хайдеггер никого не оставляет равнодушным. Знакомство с его текстами порождает весьма пеструю картину реакций — от восторженного почитания и желания подражать до возмущенного неприятия и категорического отталкивания. Со времен Р. Карнапа (выступившего с критикой Хайдеггера еще в 1931 г.) не утихают голоса тех, кто отказывает Хайдеггеру в звании философа и стремится разоблачить его творчество как беспредметное или, во всяком случае, как “необязательное”, “неопределенное”, “нестрогое”. Работы Хайдегтера наводят критично настроенного читателя на подозрение, действительно ли перед ним что-то глубокое и серьезное, а не некая расчетливая мистификация. Хайдеггеровское письмо может неприятно поражать своей анонимностью. Непонятно, кто говорит, непонятно, кому говорят. Размыт или вовсе отсутствует адресат сообщения. (В “Письме о гуманизме”, например, Хайдеггер настолько тщательно следит за тем, чтобы в его речи не было структур первого лица, что вместо “я полагаю” или “я думаю” употребляет “мысль говорит”). Это во-первых. Во-вторых, совершенно непонятно, каковы предметные референты хайдеггеровских высказываний. Непроясненным, таким образом, оказывается и содержание сообщения. В-третьих, вызывает недоверие чрезмерная озабоченность Хайдег-гера суггестией. Его сочинения, особенно поздние, изобилующие метафорическими, этимологическими и риторическими фигурами, нацелены не столько на то, чтобы нечто сообщить, сколько на то, чтобы нечто внушить. Наконец, в-четвертых, в искренности интеллектуальных намерений Хайдеггера может заставить сомневаться произвол его самоистолкований и самоперетолковапий. Возьмем хотя бы маргиналии к “Sein und Zеit”, где Хайдеггер переинтерпретирует собственные положения, сглаживая “эк­зистенциалистские” обертоны этого произведения. Или ряд изданий послесловия к “Что такое метафизика?” (1943). Если в первых четырех стоит: “К истине бытия принадлежит то, что бытие суть (west) без сущего, сущее же никогда не есть без бытия”, то в пятом издании автор предпочел поставить:

“Как бытие никогда не суть без сущего, так сущее никогда не есть без бытия”. Стоит ли добавить к этому замечание о расплывчатой неопределен­ности хайдеггеровских категорий, об их взаимоперетекаемости и взаимозаменяемости. Так, Sein первого издания “Истока художественного творения” (1936) сменяется в третьем издании “событием” (Ereignis), чтобы в издании 1960 года (Stuttgart: Reklam) стать Dasein.

Однако с упреков по адресу Хайдеггера я начал не для того, чтобы к ним присоединяться, но, напротив, чтобы их отвести. Приведенные сообра­жения, сколь бы убедительными они ни казались на первый взгляд, необходимо отбросить как несостоятельные. Они основаны на вполне определенном представлении о философии, которое может быть обозначено как инструменталистское. От философии требуют, чтобы она четко обозначила свое место в “структуре познания” и всегда этого места придерживалась. Выход за эти пределы рассматривается как утрата строгости, как нарушение тех правил игры, которые принято связывать с философской логикой. Но кто установил эти правила? И кто продиктовал критерии соответствия или несоответствия такому идеалу, как “строгость”? За требованием для всего указать основания лежит неявная предпосылка обоснованности самого этого требования и тех средств, с помощью которых это обоснование производится. Но ведь это не так. Когда речь идет о “последних вещах”, вопрос об “основаниях” становится неуместным. Основанием мысли может быть только сама мысль. Основанием философии может быть только сама философия.

Именно о “последних вещах” говорил Хайдеггер. Его великая заслуга состоит, как мне кажется, в том, что он умел оставаться при предмете философии. Упорно отказываясь от привязки мысли к злобе дня (именно этого не могут простить ему периодически поднимающие шум вокруг его имени журналисты), он отстаивал собственную предметность мысли, ее “дельность” (Sachlichkeit), ее, говоря гегелевским языком, всеобщность. Хайдеггеровское вопрошание — не о том, что есть данная вещь, а о том, что есть то, что есть данная вещь — позволяет мысли удержаться при самой себе, не поддавшись соблазну психологических или социологических редукций. Хайдеггер оберегает самостоятельность мышления (его само-сто-ятельность, т. е. способность не нуждаться во внешних подпорках). Он оберегает самостоятельность философии, пристально следя за тем, чтобы она не вырождалась в обслуживание — будь то обслуживание науки или религии, идеологии или культуры, не подменялась методологией или теологией, гносеологией или культурологией. Ставя вопрос о бытии — именно о бытии как таковом, а не о добре и зле, истине и заблуждении, прекрасном и безобразном, Хайдеггер “вытаскивает” философствование из антропологической, этической, эпистемологической и эстетической плоскости в плоскость аристотелевской “первой философии” — метафизики или онтологии (последнее понятие более удачно по причине дискредитации самим Хай-деггером термина “метафизика”).

Но говорить о бытии как таковом, а не о бытии того или иного сущего — это значит пытаться сказать то, о чем нельзя сказать. Значит переме­ститься в сферу несказанного, в сферу тех вещей, с которыми имеют дело искусство и религия. Мысль изреченная есть ложь. Но мысль неизреченная вообще не есть мысль. Хайдеггеровское философствование — это, на мой взгляд, речь по поводу неизреченного, приближение к высказыванию несказанного.

Отсюда и проистекает необычность хайдеггеровского письма, и, шире, специфика развитого им способа философствования. Если речь идет о вещах, о которых нельзя сказать, то на место “высказывания” как традиционной логической формы должно прийти показывание и указывание. Если эти вещи таковы, что исчезают в момент их называния, то единственный способ приблизиться к ним — намек. Потому хайдеггеровская поня-тийность и “туманная”, как бы чересчур метафорична. Ганс-Георг Гадамер подметил, что хайдеггеровские выражения (Ausserungen) — это не высказывания в привычном смысле слова (Aussagen). Они лишь наводят на предмет, намекают на “суть дела”, т. е. инспирируют и инициируют. А уж сумеем ли мы проделать следующее движение для того, чтобы событие мысли свершилось — другой вопрос.

Значение Хайдеггера, сопоставимое, быть может, с тем значением, которое имеют для нас классики мировой философии, заключается, как мне кажется, в уникальном чувстве языка. Хайдеггер вернул слову силу, растраченную в период господства позитивистских мыслительных установок. Он нашел новые слова для старых проблем и сумел заставить заново зазвучать старые и, казалось, окончательно утратившие презентабельность, понятия из словаря европейской философии. Так называемый этимологизирующий стиль Хайдеггера и его постоянное экспериментирование с поэтической метафорикой — это не манипулирование с выразительными средствами философской традиции, а поиски языка, на котором может быть выражен определенный опыт сознания.

Здесь мы коснулись также темы, которая переносит нас в другую плоскость. Я имею в виду перелом в европейской мысли, связанный с отказом от ряда основоположений философской классики. Имя Хайдеггера едва ли не важнейшее в ряду имен, которыми этот перелом обозначен. Произошедшая смена философских формаций, говоря очень грубо и очень кратко, может быть сформулирована следующим образом. Классическая философия представляет собой “мышление-о”. Философия, приходящая ей на смену, представляет собой “мышление-в”. Это неклассическое мышление, или неклассическое философствование начинается с уразумения того обстоятельства, что мыслящий с самого начала находится внутри мыслимого; он всегда уже вовлечен в то, что он собирается помыслить. Неклассическое мышление — это мышление, знающее о своей местоположенности. Его исходный пункт составляет то место в бытии, в котором мыслящий себя застает, или, иначе, та ситуация, в которой он до всякого акта мысли находится (находит себя). Если — опять-таки весьма огрубление и, несколько модернизируя, — подытожить опыт мысли, результируемый “Бытием и временем”, то он может быть сформулирован так. Мысль теперь знает, что она имеет тело. А это тело смертно.

Отказ Хаидеггсра от “опрсдмечивающего” мышления, т. е. от превращения мыслимой реальности в нечто противостоящее мыслящему индивиду в терминах гносеологии выглядит как отказ от субъект-объектной дихотомии. Позиция, в которую ставит Хайдеггер сознание, есть герменевтическая позиция, и заключается она в осознании изначальной взаимопринадлежности понимаемого (“объекта”) и понимающего (“субъекта”). “Неклассичность” Хайдеггера в том, что, согласно его мысли, нет и не может быть наблюдателя, находящегося вне ситуации. Описание и понимание ситуации совпадает с самоописанием и самопониманием человека. Отсюда вытекают неклассические следствия в решении основного вопроса философии — отношения мышления к бытию. В классической философии мышление (субъект, интеллигенция, дух, разум, трансцендентальное ego) самодостаточно. Оно находится вне социального пространства и культурного времени;

и оно знает о бытии и за бытие, что это последнее есть. Оно знает, например, о том, что не все “существующее” — “действительно” (ибо “неразумно”). Задача мышления, таким образом, состоит в рационализации существующего, в его упорядочении и систематизации. Категории классической философии — это средства внесения в мир Порядка и Системы, а значит — средства подчинения реальности мыслящей субстанции, знающему себя сознанию, самодеятельному субъекту. Хайдеггер вскрывает основания классического мышления (“опредмечивание” и вытекающую из него установку па овладение, подчинение, присвоение), выступая тем самым как провозвестник неклассического философствования.

Тем не менее я решусь утверждать, что Хайдеггер принадлежит философской классике. Не потому, разумеется, что в десятках историко-фило-софских исследований он ставится в один ряд с Платоном и Кантом, но потому, что Хайдеггер не порывает с классикой (в отличие от инспириро­ванной им французской философии — Жака Деррида и других приверженцев последовательно неклассического философствования). Стоит отметить два момента “классичности” хайдеггсровского мышления.

1) Собственная философия расценивается Хайдеггером как восстановление нарушенного континуума. Сколь бы ни был критичен Хайдеггер по отношению к истории европейской мысли, сам он находится и хочет находиться внутри этой истории. Его основная интенция заключается в том, чтобы вскрыть нереализованные этой историей возможности, ее же собственные возможности. Потому Sprung Хайдеггера за метафизику — это прыжок к ее Ursprung. 2) Реальность для Хайдеггера изначально когерентна. Она пронизана смысловыми связями и потому (сколь бы сокрытой она ни была) — открыта мысли.

Мир представал в классической философии как ткань смыслов. Хайдеггер ткет эту ткань заново. Но уже сам факт, что он берется за это, говорит о его причастности философской классике с ее презумпцией когерентности реальности.

Мир, по Хайдеггеру, небессмысленен — уже потому, что в нем есть мысль. Само бытие мысли свидетельствует об осмысленности бытия.

Мне кажется, что сегодня возможны две формы отношения к классической философии: либо быть последователем Хайдеггера и заниматься ос­мыслением и переосмыслением языка метафизики, продумыванием заново ее содержаний с целью применения их к современному опыту (чем и занимался, по-моему, Хайдеггер), либо порвать с классикой.